Alberto Buela - Lasch e a Teoria da Família

 por Alberto Buela

(2017)

 

Caiu em minhas mãos um pouco por acaso e outro por curiosidade, um livro do sociólogo e historiador, com muito de psicólogo, o norte-americano Christopher Lasch (1932-1994), com um título peculiar: Refúgio de um Mundo Impiedoso (1979).

Lasch é famoso por seus dois monumentais livros: A Cultura do Narcisismo (1979), onde estuda o individualismo crescente da cultura narcisista, que se manifesta no aforismo: se você age pensando apenas em si mesmo, está fazendo o bem. O modelo a seguir é o do "empreendedor" ou "gerente" bem-sucedido que pensa unicamente em seus próprios interesses, custe o que custar socialmente. E o outro: A Revolução das Elites e a Traição à Democracia (1994). Neste, ele sustenta que a democracia não está ameaçada pelas massas, como afirmava Ortega y Gasset, mas sim pelas elites compostas por gerentes, universitários, jornalistas e funcionários que a utilizam para seu próprio benefício, desvirtuando-a.

Alberto Buela - Notas sobre o Ressentimento

 por Alberto Buela

(2008)

Nestes dias, fala-se muito nos grandes meios de comunicação sobre o tema do ressentimento no agir político. E como já nos perguntaram várias vezes sobre o tema, tentaremos de forma breve e clara fixar algumas notas sobre o conceito mencionado. O ressentimento é um fenômeno complexo, baseado na consciência da própria incapacidade e fraqueza, principalmente quando essa incapacidade não permite realizar a vingança desejada. 

Sua importância na gênese da moral é que pode dar lugar a uma inversão da hierarquia de valores, julgando como superiores os valores que podem ser realizados e como desprezíveis os valores que são inacessíveis para o homem ressentido. Existe uma consciência de impotência diante dos valores verdadeiros. 

Alberto Buela - O Cavalo no Martín Fierro

 por Alberto Buela

(2011)

O que já não foi dito sobre o nosso Poema Nacional que poderíamos dizer nós. Aqui, só nos ocuparemos de um detalhe: aquilo que Fierro diz sobre o cavalo. Claro está que não é um detalhe menor, pois não se pode pensar no gaucho sem o cavalo, a menos que estejamos falando dos gaúchos paraguaios, que como muito bem diz don Justo Pastor Benítez em seu belo "Solar Guaraní", eles são "gaúchos a pé", especialmente após a desastrosa Guerra da Tríplice Aliança (1865-1870) que destruiu vidas e fazendas do Paraguai.

Alberto Buela - O Hispano: Seus Sentidos e as Ecúmenes

 por Alberto Buela

(2022)

Em fevereiro de 2022, apareceu a segunda edição do meu livro Hispano-América contra o Ocidente, que foi o primeiro publicado na Espanha lá em 1996. De modo que a maioria dos meus amigos não o conhece. Acrescentei apenas um capítulo final "Notas sobre a Argentina originária".

O livro nasceu de dois fatos: a) uma conferência em 1984 no Palácio de Congressos de Versailles junto com Julien Freund, Alain de Benoist, Guillaume Faye e Pierre Vial, que deu título a este livro e b) uma troca epistolar com don Gonzalo Fernández de la Mora em torno à hispanidade.

Na França, sustentamos que a Hispano-América, ao contrário da Anglo-América, é a continuação do que há de mais genuíno do Ocidente, partindo da noção de ente até a expressão linguística, artística e cultural.

E perante o eminente espanhol, afirmamos que a hispanidade na América não se limita à monarquia e à religião católica, como determinaram pensadores como de Maeztu ou García Morente, mas nos abre para toda a cultura do Mediterrâneo que chega através do hispano.

Alberto Buela - Nova Ordem Mundial ou Hispanidade

por Alberto Buela

(2020)

Há um velho adágio na filosofia que diz: Distinguir para unir. E neste caso queremos previamente distinguir entre nova ordem mundial e hispanidade, para depois ver em que se vinculam e em que não. É por isso que substituímos a conjunção copulativa "e" pela disjuntiva "ou" no título deste artigo.

Nova ordem mundial

É sabido que historicamente podemos falar do início da nova ordem mundial a partir da denominada "Revolução Mundial" - que abrangeria a Reforma tanto quanto a Revolução Francesa, a Revolução Bolchevique e a Revolução tecnocrática. Assim o fizeram, entre outros, Christopher Dawson, Julio Meinvielle, Vintila Horia, Gustave Thibon, e, aqui em Córdoba, os Albertos Caturelli e Boixiados.

Mas a nova ordem mundial contemporânea nasce no final dos anos 80 com o fato emblemático da queda do Muro de Berlim e, no início dos anos 90, com a implosão da União Soviética e a mensagem de George Bush (pai) ao parlamento norte-americano sobre a necessidade da construção de um mundo único. Como consequência desse projeto, surgem a teoria do derrame na economia, a "guerra preventiva" na ordem militar, a democracia neoliberal na política, o multiculturalismo nos terrenos da educação e cultura, a new age como alternativa à religião e o homem light nos campos da antropologia e filosofia.

Alberto Buela - Contradições da Sociedade Opulenta

 por Alberto Buela

(2018)

A maioria determinante da liderança política, econômica, social e cultural do Ocidente quer que os casados se divorciem e que os padres se casem, que as crianças a nascer morram e que os bebês de proveta nasçam, que os pobres tenham todos os direitos (irrealizáveis) e que os ricos tenham mais dinheiro, que as nações se integrem em grandes grupos e que os pequenos nacionalismos se tornem independentes, que as crianças sejam protegidas e que se autorize a pedofilia, que todos falem inglês e afirmem combater o imperialismo. E assim podemos seguir enumerando uma contradição atrás da outra.

Alberto Buela - Comentário sobre o Belo

 por Alberto Buela

(2015)

Três caros amigos meus, pensadores e bons pensadores: o espanhol Javier Ruiz Portella, diretor do jornal El Manifiesto; o português Duarte Branquinho, diretor de O Diabo; e o francês Alain de Benoist, diretor das revistas Krisis e Éléments, reuniram-se com outros em Paris para um colóquio para falar "contra a fealdade e pela beleza".

Que extraordinário, que fora do comum! Coisas como esta nos enchem de entusiasmo e alimentam o espírito. Elas nos tiram do derrotismo natural ao qual nossa sociedade de consumo nos conduz e nos dão força para continuar nesta luta desigual contra a vulgaridade, a torpeza, a estultícia, a fealdade, o mau gosto e as mil agressões que sofremos diariamente tanto da mídia de massa como dos outdoors e das vitrines das lojas nas ruas.

Alberto Buela - Paradoxos da Direita e da Esquerda

por Alberto Buela

(2015)

Todo mundo sabe que a esquerda e a direita são termos relativos como pai e filho ou alto e baixo, pois são conceitos que dependem uns dos outros.

Sabe-se, ademais, que as ideias políticas da direita e da esquerda nascem de como estavam localizados os parlamentares na época da Revolução Francesa e ainda mais conhecida é a opinião do filósofo Ortega y Gasset em seu livro A Rebelião das Massas onde afirma que: ‘Ser de esquerda é como ser de direita, uma das infinitas maneiras que o homem pode escolher para ser um imbecil: ambas, com efeito, são formas de hemiplegia moral.”

Porém o que poucos sabem é o paradoxo que há depois da segunda guerra mundial entre os conceitos de esquerda e de direita.

Alberto Buela - Bolsonaro é de Extrema-Direita?

 por Alberto Buela

(2018)

Todos os meios de comunicação de massa, sem exceção, têm classificado e classificam Bolsonaro como um homem de extrema-direita e explicam sua vitória pelo apoio que ele recebeu dos meios de comunicação de massa. Isto é uma contradição em si mesma.

Primeira questão: se Bolsonaro é ultradireita, então onde estão situados os candidatos neonazistas ou filofascistas que estão surgindo em todos os lugares? Na estratosfera, fora do mundo?

Isto mostra, mais uma vez, que o esquema esquerda-direita para analisar os fenômenos políticos é insuficiente, se não falso. Este esquema tem sido denunciado desde a época de Ortega y Gasset, Perón, De Gaulle e centenas de pensadores e analistas políticos. Mas os satisfeitos com o sistema, ou seja, o "progressismo", estão cegos para entender isso. Ou, talvez, joguem às cegas porque é conveniente para eles.

Alberto Buela – Uma Leitura da Carta sobre o Humanismo de Martin Heidegger

por Alberto Buela

(2019)

Com Silvio Maresca temos feito, por televisão, um programa chamado “Disenso”, sobre metapolítica e filosofia, desde 2012, o qual pode ser consultado por youtube. E depois de ter entrevistado a quase todos que tentam fazer filosofia na Argentina (se sobrou alguém, o convidamos a participar), passamos a nos ocupar de temas filosóficos e este comentário é um deles.

A Carta, escrita em 1946 e publicada em 1947, é uma resposta a três perguntas realizadas pelo professor Jean Beaufret quando terminava a Segunda Guerra Mundial.

A primeira é: Como dar sentido outra vez à palavra humanismo? A resposta a esta pergunta ocupa a maior parte da Carta, que chega em minha edição até a página 54. A segunda é: É possível a relação entre a ontologia e a ética, que chega à página 66 e a terceira é: Como salvar o elemento de “aventura” que pressupõe toda investigação sem fazer da filosofia um simples “aventureirismo”?, que ocupa as duas últimas páginas do opúsculo.

Vemos como as respostas às perguntas não estão em proporção uma com a outra e é a dimensão da primeira resposta que dá título à Carta.

Heidegger começa a Carta como se fosse Aristóteles: a essência do obrar é o levar a cabo. Levar a cabo quer dizer: desdobrar algo na plenitude de sua essência, conduzir este algo a sua plenitude, producere.

Heidegger começa como termina, quando fala do pensar e afirma que sua trindade é: “o rigor da reflexão, a cuidadosa solicitude do dizer e a sobriedade da palavra”. A clareza com que começa e termina envolve um texto livre onde Heidegger “heideggereia” de uma maneira que lhe é bastante própria.

Alberto Buela - Popper e Soros: Um Só Coração

por Alberto Buela 

(2019)

Quando há muitos anos líamos “A Sociedade Aberta e seus Inimigos” (1966) de Karl Popper (1902-1994) pensávamos que era uma proposta inocente de um judeu liberal de origem austríaca contra o marxismo, e nunca suspeitamos que este livro pudesse ser hoje a bíblia de seu correligionário George Soros e de sua fundação Open Society, que alenta todas as propostas culturais de que padece o Ocidente: campanhas internacionais a favor do aborto, dos grupos LGBT, feministas, aborígenes na América do Sul e imigração islâmica na Europa. A favor também dos programas de aprendizagem global do inglês (Globish) contra o castelhano. Financiou ultimamente a grande marcha de 6 mil migrantes que partindo de Honduras chegou à América do Norte.

Alberto Buela - Nem Direita, Nem Esquerda

por Alberto Buela

O lúcido pensador italiano Marcello Veneziani começa um belo artigo sobre o antiglobalismo com a seguinte observação: 

“Se você prestar atenção neles, os anti-G8 são a esquerda em movimento: anarquistas, marxistas, radicais, católicos rebeldes ou progressistas, pacifistas, verdes, revolucionários. Centros sociais, bandeiras vermelhas. Com o complemento iconográfico de Marcos e do Che Guevara. 

Logo te dás conta de que nenhum deles põe em discussão o Dogma Global, a interdependência dos povos e das culturas, o caldeirão e a sociedade multirracial, o fim das pátrias. São internacionalistas, humanitários, ecumenistas, globalistas. Mais: quanto mais extremistas e violentos são, mais internacionalistas e antitradicionais resultam”. [1]

Toma-se consciência de que a oposição a partir da esquerda à globalização é só uma postura que se esgota em uma manifestação. Seattle, Gênova, Nova Iorque, Porto Alegre, mas não acontece nada, “o mundo segue girando”, como dizia Discepolín. É que a política do “progressismo”, como observou argutamente o filósofo, também italiano, Massimo Cacciaria, ordena os problemas mas não os resolve. [2]

Alberto Buela - Perón e o Peronismo

por Alberto Buela

A pedido de meus amigos espanhois que são muitos e muito bons escrevo este artigo sobre Perón e o peronismo, mesmo sabendo que são milhares os livros e artigos sobre o tema.

Perón e o peronismo nascem para a vida política a partir de seu cargo como Diretor de Trabalho e Previdência no ano 1943. Logo se transformou em Secretário do Trabalho para ser eleito, finalmente, Presidente em fevereiro de 1946. Governou até setembro de 1955 e regressou à Argentina em 1973, falecendo em julho de 1974.

Sobre Perón e o peronismo na Europa já se disse de tudo, desde nazi-fascista até socialista e comunizante, mas o fenômeno deve ser entendido não com categorias políticas europeias, mas com categorias americanas. O sem sentido é tão grande que há poucos anos Pierre Milza falou em "fascismo de esquerda".

Sua formação foi a de um militar industrialista que tem como mentor o general Agustín Pedro Justo, engenheiro recebido na Universidade de Buenos Aires e Presidente de 1932 a 1938.

Seu projeto político o expressou em seu discurso se encerramento do 1º Congresso Nacional de Filosofia de 1949, sob o título de Comunidade Organizada.

A ideia apresenta duas leituras possíveis: a) Como sistema social a construir e b) Como sistema de poder.

a) Como sistema social sustenta que o povo solto, isolado, atomizado inexiste. Só existe o povo organizado e como tal se transforma em fator concorrente nos aparatos do Estado que são específicos a cada organização livre do povo ou corpos intermediários no jargão sociológico.

b) Como sistema de poder sustenta que o poder procede do povo que se expressa através de suas instituições intermediárias. Nem o poder procede do governo, nem do Estado. Nem o povo delega seu poder nas instituições do Estado.

Alberto Buela - O Sentido Profundo da Identidade

por Alberto Buela

Uma agradável coincidência se produziu nestes dias quando logo após ter participado no México de um congresso sobre as identidades, recebemos uma das melhores e mais atualizadas revistas de pensamento como a francesa Krisis, que trata do tema da identidade.

Isso nos move a voltar a escrever ou reescrever aquilo que temos sustentado há anos para que, não já no âmbito reduzido de um congresso, mas no mega-âmbito da internet, o ponhamos para o conhecimento de muitos.

Em realidade, a pergunta pela identidade tem que ser mais precisamente a pergunta pelas identidades. Assim, se do mundo não há uma única versão ou visão, mas várias segundo as ecúmenes culturais que o constituem, é lógico que estejamos obrigados a nos perguntarmos pelas identidades e não pela identidade.

Esclarecido isso, quando falamos de identidade, falamos de identidades. Isto é, que cada um aplique a sua.

Não devemos buscar a identidade de homens e povos na repetição mecânica do idêntico. Esta radica na repetição ritual de modos, maneiras e costumes como o fazem os centros tradicionalistas quando desfilam ou se vestem de camponeses (charros no México, gauchos na Argentina, tiroleses na Itália ou bretões na França). Isso não é ruim, mas se está limitado à ordem da repetição. A questão é que a repetição tem muito de arremedo, de cópia mal feita.

A repetição é chamada pelos latinos idem, o igual, enquanto que a identidade devemos buscá-la no ipse, na busca de si mesmo.

As identidades dos povos e dos homens não são algo pétreo, algo consolidado de uma vez e para sempre, mas que se conquista, se alcança através da reencarnação de valores de geração em geração que formam parte de cada uma de suas tradições. As identidades são um fazer-se quotidiano.

O que é a tradição? Não é juntar coisas velhas, mas a transmissão de valores, de coisas valiosas de uma geração para a outra. O substancial é o que se transmite como valores, o acidental é a forma ou maneira como esses valores se expressam.

A tradição se funda em valores e vivências. Estas últimas são as experiências histórico-políticas de um povo ou de um indivíduo ao longo de sua vida, enquanto que os valores são, como dissemos, os atos ou produtos transformados em valiosos, porque neles se encarnou um valor. Assim, a América Ibérica possui vivências que lhes são comuns como suas lutas pela emancipação onde o anglo-americano é vivido como o inimigo e onde a liberdade é seu ideal a conquistar ou valor máximo a realizar.

Para entender a identidade temos que partir do ipse, do ser si mesmos. E como somos nós mesmos? Quando preferimos a nós mesmos, quando não imitamos. Perón dizia: "Não sejamos um espelho opaco que imita e imita mal". A imitação é o que tem tilintado em toda a intelligentsia cultural iberoamericana que pensa assim: vamos ver o que está na moda, traduzimos, apresentamos, trazemos e adotamos.

Este é o passo prévio: erradicar o arremedo, o ser um espelho opaco, a má imitação. Preferir a si mesmo é dizer: vou preferir os valores que fazem minha tradição cultural que se expressa bem em uma língua, que é a língua que eu falo. A preferência de nós mesmos nasce do ato primordial pelo qual privilegiamos o nós aos outros.

Isso não quer dizer que reneguemos ao outro, vamos vê-lo em seguida, mas que o ato primordial do acesso à identidade é um ato de preferência, que como ato valorativo, prefere uns valores e pretere outros.

Mas a identidade não se esgota na preferência de nós mesmos, este é o primeiro passo de acesso a ela.

Ainda que nós pensemos e nos preferimos formando parte de tal ou qual ecúmene cultural, de tal ou qual identidade, isso é um ato subjetivo que tem o valor da convicção pessoal, mas nada mais. É necessário, então, introduzir a categoria de reconhecimento, que só se consegue se "o outro" me reconhece como tal. Por isso os velhos crioulos nos ensinavam: "nunca digas que és gaucho, espera que os outros te digam".

O outro ou os outros desempenham aqui, neste segundo momento, um papel fundamental pos é ele ou eles quem produz o que a fenomenologia chama de verificação intersubjetiva, pela qual sabemos que uma coisa é o que é, e não um simples produto de nossos desejos ou de nossa imaginação.

Agora, dado que a preferência de si mesmo é o ato primordial na busca do ipse, alguns autores distraídos como André Lalande sustentaram que "le principe d'identité déclare la superiorité du même sur l'autre", quando em realidade o que estabelece o princípio da identidade através da preferência de si mesmo é a diferença, a distinção de um com o outro, do si mesmo com o outro de si, e não a superioridade de um sobre o outro.

Grande parte das taras de nossa sociedade radicam na não-distinção entre igualdade e diferença.

Os homens são iguais em dignidade, mas naturalmente desiguais por estarem dotados de diferentes talentos e características. Isto foi tratado pela filosofia desde sempre apelando à noção de analogia que foi definida como parte idem, parte diversa.

Se colocamos a ênfase na igualdade caímos no igualitarismo, que é uma das tantas construções ideológicas da modernidade e se colocamos a ênfase na desigualdade, caímos em um nominalismo como o de Ockam, que nos leva ao erro do univocismo.

Certamente, nós na vida prática política, nos aproximamos a remarcar as diferenças acima da uniformidade de mundo do pensamento politicamente correto. O enfrentamento com a homogeneização do homem e sua cultura não tem que nos fazer cair na dissolução do homem e sua cultura. Assim, rechaçamos tanto a definição da identidade como "a de todos por igual", como a de que "cada um faça e se sinta como quiser".

A partir da teologia, os homens somos iguais em dignidade enquanto filhos de Deus. Cristo veio redimir a todos os homens, não a alguns sim e outros não. Esta igualdade de direitos não tem como, nem pode se confundir com o igualitarismo promovido pela modernidade em geral e pela Revolução Francesa em particlar. Nem atribuir a culpa do igualitarismo moderno ao cristianismo, porque isso é pôr a carroça na frente do cavalo.

Todo homem é um animal rationale. A desigualdade dos homens se dá, basicamente, em seus atos e ações, em suas escolhas e postergações, em seus valores e desvalores. O mundo não é um universo, mas sim um pluriverso onde convivem várias ecúmenes culturais: a iberoamericana, a anglo-saxã, a eslava, etc.

A desigualdade, ou melhor, as desigualdades culturais são a raiz da diferença, e esta diferença é a que nos faz ser "si mesmo", a que nos dá a identidade de ser e existir no mundo. Tanto a título individual ou como nações que, como afirma o grande professor espanhol Dalmacio Negro Pavón, são a melhor e mais sã invenção política da modernidade. Quando a querida Bolívia nos fala de um Estado plurinacional com 36 nações (que não inclue aos crioulos, que são a maioria) produz um sem sentido, um desatino.

As diferenças, do latim differre, ir por outro caminho, buscam a caracterização em seu ser, de um algo qualquer que seja. Enquanto que as distinções estão vinculadas com a separação, com a discriminação (perdão por semelhante palarvinha) de uma coisa em relação a outra.

Quando nós afirmamos que hoje o grande inimigo das identidades é a proposta do one World, de mundo uno com suas ideias de homogeneização cultural sob um único modelo, a do deus capitalista do livre-mercado, o da sociedade de consumo que possui milhares de meios, mas que confunde os fins, a do homo oeconomicus dolaris, o que estamos fazendo é dando-nos conta de que na conformação de nossas diversas identidades tomou primazia a visão e versão "do outro", a da ecúmene anglo-saxã, com os EUA à cabeça.

É que a identidade não é uma ideia complexa, como sustentam alguns autores, mas que o que é complexo é seu acesso. Pois, primeiro é a afirmação subjetiva do que somos, depois o enraizamento em uma tradição nacional, com a atualização de valores, para finalmente buscar o reconhecimento do outro.

E é neste último ponto que surge a verdadeira complexidade para a conquista de uma verdadeira identidade. Alguns autores, quando chegam a este ponto, caem na inocente atitude de falar de "construção dialógica da identidade", quando em realidade não existe tal diálogo, pois o diálogo autêntico só se dá entre amigos, isto é: com o outro de si mesmo. Porque só com o amigo se dá o trato em igualdade, Aristóteles dixit.

Se buscamos a identidade no diálogo entre ecúmenes diferentes, o que conseguimos é pôr em marcha o mecanismo de dominação já assinalado por Hegel na dialética do amo e do escravo.

A identidade nesta instância há de ser buscada na explicitação da relação dialética com o outro, evitando cair na colonização cultural, hoje entendida como americanização pelos europeus.

Não podemos, filosoficamente falando, conformar nossa identidade mais genuína em diálogo com os outros, mas em tensão dialética com eles, do contrário seremos dominados e terminaremos perdendo nossa identidade.

Alberto Buela - A Pós-Modernidade

por Alberto Buela

O termo pós-modernidade nasce no domínio da arte e é introduzido no campo filosófico há uma década por Jean Lyotard com seu trabalho A Condição Moderna (1983). A noção se difundiu amplamente, mas em geral seu uso indiscriminado conduz a uma confusão, já que em realidade pode-se distinguir três atitudes pós-modernas.

A primeira, a daqueles filósofos que vão no esteio da escola neomarxista de Frankfurt; os Habermas, os Adorno, os Eco, etc., que criticam a modernidade naquilo que lhe faltou levar a cabo como projeto moderno dos filósofos do Iluminismo. Em uma palavra, sua crítica à modernidade radica em que não completou seu projeto. E assim podem afirmar: "fieis aos ideais da Ilustração para trabalhar pelas Luzes de hoje" (J. Derribar: L'autre cap); "É necessário retomar o projeto do Iluminismo" (A. Finkielkraut: La défaite de la pensée).

A segunda, é a daqueles representantes do pensamento débil, os Lyotard, Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky, etc., que defendem um pós-modernismo inscrito na modernidade. Quer dizer, são os autores que em sua crítica à modernidade propõem uma desesperançada resignação. Mas sem abandonar sua confiança na razão entendida ao modo moderno. Assim poderá afirmar Lipovetsky: "Não joguemos fora a criança junto da água do banho: as perversões da razão prometeica não condenam sua essência. Se a razão moral amarra o cabo, só a razão instruída pode nos aproximar ao porto" (G. Lipovetsky: O Crepúsculo do Dever).

Seu mérito estiva em que a perspicaz descrição de uma realidade alienante que envolve o homem de hoje, como o é o poder quase onímodo dos meios de comunicação com sua capacidade de "dar sentido" às coisas e notícias que valoradas e analisadas em si mesmas carecem de sentido". A obsessão pelo novo, que o torna intercambiável com o verdadeiro, o domínio da publicidade, que ao pôr o ser à venda confunde a existência com a mercadoria. A manipulação da natureza pela técnica, considerada falsamente como um instrumento eticamente neutro.

Estas duas atitudes se caracterizam mais exatamente como uma crítica à modernidade, do que como uma proposta de superação da mesma.

Em nossa Argentina atual onde a imitação tilinta por todas as partes, os que "trabalham de filósofos" - Grondona, Sebrelli, E. Díaz, López Gil, O. Terán, Marí, etc. - se balançam alegremente estre essas duas correntes sem entender nada (Cfr. os suplementos culturais do "Clarín" e do "La Nación").

Finalmente, a terceira atitude é a daqueles pensadores como R. Steuckers, G. Fernández de la Mora, M. Tarchi, P. Ricoeur, G. Locchi e outros que submetem a crítica a modernidade com um rechaço da mesma. Não sucede neste caso como no denominado "pensamento débil", que é um filho desencantado da modernidade, pelo contrário aqui a oposição é frontal e ademais se oferecem propostas de superação.

Se bem este pós-modernismo, que poderíamos chamar forte, apresente algumas variantes nietzscheanas e neo-pagãs como no caso de O. Mathieu, G. Faye, J. Esparza ou A. de Benoist, basicamente, se caracteriza por uma busca e defesa insubornável da identidade dos homens e dos povos. Uma crítica fundamental ao mundialismo e ao projeto político do atlantismo.

Agora bem, em nossa opinião, a crítica à modernidade tem que ser dirigida aos relatos ou discursos que ela elabora com pretensão de universalidade. Destes grandes relatos da modernidade faremos referência a seis: A ideia de progresso indefinido, o poder onímodo da razão, a democracia como forma de vida, a subjetivação do cristianismo, o afã do lucro e a manipulação da natureza pela técnica.

O século XVII se caracteriza pelo intenso e rápido progresso das ciências da natureza, onde Bacon e Galileu destacam como particularmente fecundos enquanto métodos investigativos: a experimentação e o cálculo matemático. Este progresso imenso em um domínio do saber levou o homem moderno a postulá-lo para todo o campo do saber e do obrar humano como princípio incontrastável do progresso indefinido. 

Já com o Renascimento, século XV, Deus deixa de ser o centro da reflexão para passar a ocupar seu lugar o homem enquanto sujeito. Quer dizer, o homem passa a ser considerado como criador de um mundo próprio cujo espírito e dignidade se revelam nas obras-primas da Antiguidade Clássica.

E qual é o instrumento que permite a este homem o acesso a este ideal do progresso indefinido? Uma faculdade que lhe pertence por direito próprio: a razão. E especificamente, a razão calculadora exaltada pela ciência matemática como órgão idôneo para a descoberta das leis que regulam a experiência e constituem a estrutura racional do mundo. A atribuição de um poder onímodo à razão por parte do homem moderno, foi a partir deste momento um fato normal, natural e evidente.

A democracia como forma de vida é um dos últimos relatos da modernidade. Começa a se constituir em paradigma universal a partir do último quarto do século XVIII, e é a Revolução Francesa sua grande propulsora. E é a versão liberal da sociedade política a que dá origem à democracia moderna, não se apercebendo que a democracia é uma forma de governo, como o são a monarquia ou a aristocracia, e que portanto, reduzir o homem a tão somente à forma de vida democrática, é espartilhá-lo e privá-lo das múltiplas e variadas formas de vida que o homem se dá e pode dar a si mesmo para existir plenamente.

A subjetivização do cristianismo nasce com o livre exame das escrituras propelido pela Reforma Protestante do século XVI encabeçada por Lutero e Calvino, e se consolida com o primado da consciência do filósofo Descastes, para quem a descoberta da verdade é obra pessoal da razão que atua e vive em cada indivíduo. O "penso, logo existo" é a única verdade inquestionável a que chega a razão cartesiana. Esta subjetivização do cristianismo produziu como resultado uma cristandade partida em seitas como a que hoje vemos na América. Para benefício exclusivo dos pastores-empresários e endividamento dos fieis que os seguem.

O outro grande movimento gestado no século XVIII, junto ao progresso das ciências naturais, é a formação dos Estados nacionais sobre a ruína do Estado feudal e o aparecimento de uma nova classe: a burguesia. Movida, não já pelos ideais cristão-cavalheirescos da Idade Média, senão pelo espírito de lucro. (cfr. W. Sombart: Luxo e Capitalismo).

O último dos grandes discursos da modernidade é a manipulação da natureza (incluindo o homem) pela técnica. Este relato quer significar que a instrumentação prática do poder onímodo que se outorgou à razão pode fazer com a natureza e com o homem o que queira. Sustentando que a pauta moral está justificada por seu próprio progresso.

Estes grandes relatos da modernidade colapsaram. Não tanto pela crítica que lhes foi feita desde uma ótica pré-moderna, senão pelas consequências contraditórias a que os mesmos chegaram.

Assim, o progresso indefinido das ciências físico-naturais foi detido pela quebra da física clássica por parte dos Einstein, dos Plank e dos Heisenberg. Assim como pela falta de um progresso moral correspondente, para não falar em retrocesso, do homem contemporâneo.

O poder onímodo da razão foi quebrado não só pela descoberta do inconsciente (Freud) mas também pela função desmascaradora do irracional (Nietzsche) e pela captação emocional dos valores (Scheler).

A democracia como forma de vida foi frustrada não só pelo fracasso dos governos social-democratas, como ainda pela afirmação de outras possibilidades de organização política, fora do marco do capitalismo liberal (de Marx a Gaddafi). E em nossos dias a luta dos povos (de croatas a curdos) seguindo seus ideais nacionalistas para seguir existindo na história.

A subjetivização do cristianismo, a opção preferencial pelos pobres da Igreja Católica que supera o âmbito individual para se inserir enraizadamente no domínio social. A mensagem, em última instância iluminista, da Teologia da Libertação dos anos 70-80, está sendo substituída hoje pela teologia do marginal na América Hispânica. Desde o campo filosófico a consolidação definitiva da fenomenologia e seu lema de "ir às coisas mesmas" terminou no psicologismo subjetivista.

O espírito do lucro parece não quebrado ainda. Mas a desconformidade com ele, por parte dos povos dependentes, é algo manifesto; apesar da publicidade insistente do modelo de globalização neoliberal. De tanto viver com "o nariz colado no vidro" - neste caso o da televisão - e não poder adquirir nenhum dos produtos que como panacéias nos oferece o Primeiro Mundo por carecer de meios, faz com que a opção de vida seja mais e mais a marginal ou informal.

Por último, a manipulação da natureza e do homem pela técnica concluiu na alienação e dependência do homem em relação a seus próprios produtos. O homem não só como escravo, como também ao se sentir produto da técnica, começa a reagir da única maneira possível: com serenidade para com as coisas. Se dá conta, como observou agudamente Heidegger, que "podemos usar os objetos técnicos, servir-nos deles de forma apropriada, mas mantendo-nos ao mesmo tempo tão livres deles que em todo momento possamos nos livrar deles" (cfr. M. Heidegger: Serenidade).

Estamos assistindo ao nascimento de uma nova época, a quebra dos paradigmas abarca todos os domínios. Começando pela tão falada quebra do equilíbrio ecológico. A confusão das funções é total (o político é empresário, o esportista é pensador, o santo é assistente social, os imbecis são filósofos, etc).

Não existe uma visão totalizadora do homem, do mundo e de seus problemas, mas retalhos, visões parciais e conjunturais. O homem está forçado a se perguntar novamente por si, a tratar de encontrar a si mesmo, e isso não é fácil, mas não lhe resta qualquer outra saída genuína.

Está obrigado a instaurar um novo enraizamento no mundo, que se funde na preferência de sua própria ecúmene cultural e em seu pertencimento a um solo. Do contrário, se transformará em um homúnculo.

Alberto Buela - A Ética e a Justiça na Sociedade Contemporânea

por Alberto Buela

"(…) a Justiça, entre todas as virtudes, é o “bem do outro”, visto que se relaciona com o nosso próximo, fazendo o que é vantajoso a um outro, seja um governante, seja um associado. Ora, o pior dos homens é aquele que exerce a sua maldade tanto para consigo mesmo como para os seus amigos, e o melhor não é o que exerce a virtude para consigo mesmo, mas para com um outro; pois que difícil tarefa é essa." - Aristóteles

Vivemos numa sociedade regida por “modismos”. A máxima que rege o convívio social está distante de ser uma norma jurídica. Somos regidos por uma norma da “práxis”. Mesmo as normas morais têm sido postas a serviço dessa normatividade prática à qual devemos nos render e agir em conformidade com os seus desígnios. Se estivermos “fora da moda” o contexto social nos rejeita. Então devemos falar a linguagem do momento e descobrir qual o tipo de discurso que está “na moda”.

Curiosamente, está na moda falar sobre filosofia. Mais precisamente, falar sobre ética. E, de maneira não menos curiosa, todos resolveram contribuir para essa discussão, excluindo-se aqueles que teoricamente seriam os especialistas no assunto: “os amantes da sabedoria”. Assim, fala-se sobre ética na política, ética na justiça, ética na medicina, ética do discurso, e daí por diante. Políticos, juristas, advogados, médicos, jornalistas, sociólogos, publicitários e toda uma “fauna” de profissionais têm fornecido sua contribuição para discorrer sobre seus problemas que se fundamentam numa única palavra: ética. Enquanto isso, nos bastidores das discussões os anônimos “amantes da sabedoria” estão a contemplar os fabulosos resultados que derivam desse entrave.

Evidentemente, os velhos princípios da Ética, tal como estiveram evidenciados pelos antigos pensadores, não foram abandonados pela sociedade tecnológica na qual vivemos sob inspiração do pragmatismo míope decorrente dos “progressos” da ciência moderna. Entretanto, é inegável que sua compreensão prescinde o ajuste ao mundo contemporâneo que se estrutura a partir de novos paradigmas em constante mutação.

Pensemos então, naquilo que, no limite, cabe-nos discorrer nesse momento: o problema que envolve a ética e a justiça na sociedade contemporânea. Para tal, cabe entendermos de que modo compreendemos cada uma dessas coisas, para em seguida, podermos efetuar uma construção logicamente articulada dos conceitos. Partiremos do levantamento de algumas questões específicas tal como o rigor do método filosófico nos propõe, para que, se não chegarmos a uma conclusão significativa em torno do que propomos tenhamos chegado, pelo menos, a percorrer o problema de forma coerente e organizada. Comecemos pelo seguinte questionamento: o que é ética?

Se, acertadamente, concordamos com a impossibilidade de chegarmos a uma definição satisfatória  sobre o que significa a palavra ética e elegermos, pelo menos, um significado atribuído ao termo por um expoente qualquer da história da filosofia teremos, sem dúvida, dado um enorme passo. Em linhas bastante gerais, costuma-se utilizar a palavra ética como sinônimo de moral, ou seja, tudo aquilo que se refere ao modo de ser das pessoas ou ao caráter adquirido como resultado da colocação em prática de alguns costumes ou hábitos considerados bons. Logo, a preocupação da ética estaria ligada a um saber normativo.

Além disso, não podemos esquecer que o referencial central da Ética é o ser humano. Essa compreensão, no que concerne ao pensamento ético, remete-nos à idéia de pessoa cuja definição de Severino Boécio implica na percepção da razão como constitutiva da personalidade, uma  vez dito que “a pessoa é um indivíduo subsistente numa natureza racional” (Boécio apud Pegoraro, 2000: 19). Contudo, em nosso século percebemos uma dinamicidade conceitual que perpassa a idéia de pessoa tendo como idéia central a relação. Assim, o ser humano se caracteriza como ser relacional. Esse tipo de observação, traz à luz uma compreensão que vê nas relações o alicerce da personalidade, visto que a pessoa se constrói a partir de um processo, simultaneamente, relacional e temporal, numa perspectiva contextualizante que nos remete ao pensamento de Ortega y Gasset, segundo o qual “a pessoa sou eu e minhas circunstâncias” (Ortega y  Gasset apud Pegoraro, 2000: 19). Logo, “Quanto mais abrangentes e harmoniosas nossas relações, mais rica será nossa personalidade” (Pegoraro, 2000:19).

Essa preocupação com as relações sociais nos faz lembrar o pensamento de Montesquieu ao mencionar que “para alcançar o equilíbrio interno do homem e, consequentemente, o da relação social, é necessário fazer bom uso das paixões” (MONTESQUIEU, 1964: 597). Se imaginamos os indivíduos fora do convívio social, como seres isolados, enquadramo-los em um mundo imaginário no qual os conceitos de Justiça e Ética, não encontram condições de existência. Seriam os Trogloditas, citados por Montesquieu, que desconheciam o conceito de Justiça e acreditavam que podiam cuidar exclusivamente dos seus interesses e, assim, ser plenamente felizes e satisfeitos sem que fosse necessário preocupar-se com os outros. Esse tipo de pensamento exclui um dos principais fundamentos da ética: a solidariedade.

A idéia de Justiça, bem como a noção de Ética, traz em si mesma uma série de complexidades oriundas da sua natureza. Mesmo o Dr. Miguel Reale, cuja notoriedade e competência dispensa comentários, jamais esboçou uma concepção pessoal de Justiça e, aos 80 anos de idade em Nova Fase do Direito Moderno (1990) asseverou ser necessário abandonar “tanto o propósito de alcançar uma idéia universal do justo quanto o de oferecer um quadro completo de seus requisitos e perspectivas, dada a sua essencial correlação com a experiência histórica mutável e imprevisível” (REALE, 1997). Ou seja, a noção de Justiça está impregnada de temporalidade, donde resulta a imprescindibilidade da sua contextualização. Assim sendo, a Justiça de outrora não se realiza na atualidade acreditando não poder comportá-la noutro contexto senão o nosso. Entretanto, o Dr. Miguel Reale conjectura que “a Justiça assinala a perene correlação entre liberdade e igualdade no processo dialógico da história, visando a realizar a plenitude da pessoa humana em sincronia com uma comunidade cada vez mais formalmente e materialmente democrática” (REALE, 1990: 42).

Em sua Filosofia do Direito (1954) Reale destaca a Justiça como um valor fundamental por servir de “inspiração ou de base aos demais valores jurídicos, como resultado imediato da idéia de pessoa, considerada o valor-fonte de todos os valores” (REALE, 1997). Observemos não haver em tal exposição uma definição de Justiça mas, uma compreensão da sua indiscutível importância, preferindo Reale continuar fixando suas idéias no pensamento de Dante que, no De Monarchia, qualifica a Justiça como “uma proporção real e pessoal de homem para homem, que, preservada (servata), preserva a sociedade e, corrupta, corrompe-a” (DANTE apud REALE, 1997). Emmanuel Lévinas menciona também que “a Justiça só permanece Justiça numa sociedade onde não há distinção entre próximos e distantes1, mas onde também permanece a impossibilidade de passar distante do mais próximo” (LEVINAS, 1991: 126). Assim sendo, cabe dizermos que a Justiça e a Ética estão indissoluvelmente associadas por conseqüência da alteridade e da sociabilidade que fundamentam sua compreensão e podem reduzir a um núcleo comum que, grosso modo, podemos denominar de princípio da solidariedade, sem o qual não creio podermos falar em tais coisas. Desta forma, denunciamos a necessidade de existência de condições sociais para a formação de uma Ética, bem como, para a compreensão de Justiça.

Ainda que não saibamos em que consiste a Justiça, em decorrência das complexidades que permeiam a densa carga de significação que ela veicula, podemos manter a idéia de sua mutabilidade e a prescindibilidade da sua contextualização compreendendo que cabe a ela oferecer parâmetros de sustentabilidade para o convívio social pois, não creio imaginarmos a possibilidade de convivência no interior de uma sociedade injusta.

Agora cabe-nos refletir sobre a “sociedade contemporânea”. Há quem diga que estamos numa “sociedade globalizada”, Alberto Buela em Ensayos de Disenso (Sobre Metapolítica), por exemplo, faz uso da idéia de uma nova ordem mundial fundamentada na teoria da aldeia global de Busch, dizendo que “a homogeneização do mundo (…), corresponde a uma única imagem do homem, hoje, paradigmática: o homo oeconomicus dollaris” (BUELA, 1999: 43). Isso serve para determinar a teoria de que,

Los iconos de este hombre son la droga, la imbecialización rockera mundializada, el alcoholismo infantil, la pornografia visual antierótica; la colección de baratijas, el baby talk, la moda clochard, los fast foods de los Mc Donalds, el autismo musical de los Walkman, los productos light, la cultura del zapping a control remoto como sucesión de imagenes truncas etc. (Ibid.)

Fora certos exageros que percebo na afirmação do autor supracitado, encontramos uma referência aos princípios que sustentam a noção de aldeia global (pluralismo cultural ou multiculturalismo) dentro de cada nação que converter-se-á na idéia de “sociedade globalizada”. Ou seja, achamos os pilares duma sociedade que é caracteristicamente demarcada por ser uma sociedade de consumo desenfreado e, não involuntariamente, essa se define como um conjunto de indivíduos, consumidores ativos, que vivem em prol da aquisição desnecessária de bens não duráveis. Curiosamente, essa mesma sociedade tem-se desenvolvido e definhado em semelhante proporção em decorrência dessa sua necessidade de consumo. Esse tipo de argumentação abre margem para a inserção de um questionamento acerca dos avanços e retrocessos gerados pela humanidade, visto que, somos obrigados a ver e viver em um mundo resultante da mistura entre as maravilhas da tecnologia e os horrores da miséria social diante da qual ainda temos de instituir o que é correto e justo. Produzimos conhecimento e ganhamos domínio sobre a “physis” mas, continuamos sem conseguir controlar a nós mesmos.

A sociedade contemporânea é, portanto, o resultado de um processo que se origina com o renascimento e adquire o seu ápice com a automação absoluta dos meios de produção e dos elementos de estabelecimento das relações interpessoais. A mecanização do tempo instituída pela revolução industrial superou os seus próprios limites e possibilitou a abertura para novos horizontes que apontam para a digitalização do tempo numa dimensão na qual o real tem sido substituído pelo “virtual” e o tempo sofre mutações e mutilações constituindo-se, cada vez mais, em uma abstração. Diante dessa “nova realidade” temos a criação e extinção simultânea de valores. Essa crise axiológica serve de fundamento para a análise crítica dos valores morais e os parâmetros de conduta que, indubitavelmente, são os elementos constituintes da ética. O desenvolvimento da ciência e da técnica as ampliou numa velocidade espantosa e deslocou o homem da sua posição central para uma condição secundária. No processo histórico do desenvolvimento científico-tecnológico a vida humana deixa de ser o fundamento das ações cedendo espaço ao desenvolvimento do conhecimento que proporciona lucro e, sobretudo, poder.

Vivemos à luz da tecnologia que dá suporte ao desenvolvimento da civilização. E no interior dessa realidade encontramos um pequeno “feudo” chamado Brasil, no qual, o desenvolvimento e o progresso tecnológico chegaram antes que o povo tomasse consciência da sua própria existência enquanto cidadãos. Daí, em virtude do consumo, e dos problemas que dele decorrem, o indivíduo brasileiro, pré-cidadão, o homo brasiliens, viu-se atado e impossibilitado de exercer os seus poderes, sobretudo o mais importante para ele: o poder de compra. Sem poder comprar o que deseja e sem poder pagar o que comprou, sendo que o primeiro ato decorre do segundo, ele – o homo brasiliens – despertou, pela indignação, para alguns direitos que lhe eram – ou deveriam ser – pertinentes embora ele ainda não soubesse. Mas, numa atitude típica de quem desperta para o mundo, ele se vê às voltas com a sua nova realidade: a detenção de direitos. Antes era ele um portador de deveres, agora, numa ofensa direta ao que prega a ética aristotélica, ele foge de um extremo ao outro, e se põe como um portador de direitos, exclusivamente. Acha que pode tudo e nada deve, nem mesmo quando deve (…)

Conhecemos a nossa sociedade, suas características e discrepâncias; temos a idéia do que é uma ação em conformidade com a Justiça e, sobretudo, entendemos algo sobre o que se denomina ética. E é nessa ambiência que encontramos espaço para incluir uma nova indagação: que tipo de sociedade pode exigir um comportamento ético de alguém?

Ora, somente desejamos aquilo que não possuímos. Não é possível que queiramos ter aquilo que já temos. Desejamos ter coisas distintas porque não queremos coisas iguais.

Assim sendo, quando se fala da necessidade de ética na justiça, na política, etc. creio que se pede algo que não se tem. Nesse caso, busca-se, exige-se um comportamento ético das pessoas que habitam tais esferas. O mesmo ocorre quando se exige justiça. Pede-se pela sua ausência. Se ele se fizesse presente, não sentiríamos a sua falta. Só sentimos fome na ausência do alimento, sede na ausência de água, frio na ausência de agasalho e injustiça na ausência de aplicação da lei.

Daí retornamos aos modismos. Se um discurso está em conformidade com a moda do contexto, todos tendem a adotá-lo. Nesse caso, especificamente, o discurso reproduz uma tendência atual decorrente do comportamento da sociedade de consumo. Uma sociedade que ” acha que pode comprar tudo”. Que crê residir no poder de compra a única possibilidade de aquisição de todas as coisas. Uma sociedade que não compreende que determinadas coisas são adquiridas, conquistadas, e que toda conquista exige esforço. Uma sociedade que paradoxalmente vindica ética e justiça, mas não cria mecanismos para desvelar tais coisas que se encontram encobertas pelo véu da hipocrisia e da mediocridade.

Alberto Buela - Metapolítica e Tradicionalismo

por Alberto Buela

Este trabalho tem sua razão de ser em dois motivos: Um, a propósito de uma carta de nosso amigo o ítalo-americano Primo Siena sobre alguns pontos em disputa acerca do que entendemos por metapolítica. E dois, pretende dar a conhecer, aux parvenus au champ des études tradicionnelles, uma ótica pouco conhecida e mal compreendida como é o sentido de tradição para o Ocidente, esboçado já há vinte e cinco anos por Eliás de Tejada, a propósito do tradicionalismo hispânico, em um estudo excepcional em homenagem a Julius Evola.

Os termos tradição e tradicionalismo tem sido tomados, pelo menos, em dois sentidos diversos. Para o denominado tradicionalismo filosófico que se nutre com autores contemporâneos tão significativos como René Guénon, Julius Evola, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Ananda Coomaraswamy, Antonio Medrano e em nosso país Vicente Biolcati, a tradição está edificada por um cúmulo de conhecimentos que constituíram um saber primordial comum a todas as civilizações. A elucubração sobre a sabedoria pristina é o objetivo primeiro dessa corrente filosófica. Para isso recorre ao estudo detalhado dos mais diversos textos sagrados ou pseudo-sagrados da antiguidade buscando ali rastros, testemunhos ou traços acerca do saber ancestral primigênio.

Esta tradição, por princípio, não está assentada em nenhuma época histórica e é por isso a-histórica e de origem não-humana. Afirmamos que o tradicionalismo filosófico é a-histórico porque o objeto de seu estudo, isto é o saber primordial não está situado em nenhuma época histórica. Portanto nos parece inadequado pretender classificá-lo de meta-histórico como sugere Primo Siena. Em todo caso poderia dizer-se que este tradicionalismo é supra-histórico na medida em que o mito constitui o elemento primário a partir do qual se parte para o conhecimento da tradição única. Ela se pode encontrar em todos os povos. Assim Evola a encontrou na Índia na via hindu do tantrismo da mão esquerda, Guénon no islamismo egípcio onde se rebatizou como Abdel Wahed Yahia ou Coomaraswamy nos índios pele-vermelha dos Estados Unidos.

A segunda acepção de tradição nos é oferecida pelo tradicionalismo ocidental que se projeta no Ocidente sob a forma de "tradições nacionais". Essa tradição não está fora da história como a anterior versão senão inserida como coisa valiosa no sangue vivo dos povos. A tradição é aqui entendida como transmissão de valores de uma geração à outra. Valores que dão sentido à existência de nossas nações dentro da história do mundo.

É indubitável que essa tradição se nutre de uma metafísica mas não já como ciência dos mitos enquanto mitos senão como "ciência do ser enquanto ser e seus atributos essenciais" segundo a concebera a filosofia grega e logo, toda a philosophia perennis. É a prótes philosophías, a filosofia primeira. Porque "o problema do ser, vai dizer nosso mestre, no sentido da pergunta 'o que é o ser?' é o menos natural de todos os problemas, aquele que o sentido comum nunca se propõe, o que as tradições não-ocidentais jamais tocaram ou esboçaram...é uma pergunta eternamente aporética. Sendo isso assim se concebe que a ordem da investigação para nós (quoad nos) seja inverso à ordem do saber em si e que a humana filosofia não chegue nunca a se identificar com a ordem que pertenceria a um saber mais que humano". 

E é aqui, na meditação sobre o ser enquanto ser onde brilha com luz própria o mais graduado da inteligência ocidental. São os metafísicos stricto sensu - desde Heráclito a Heidegger- os que des-cobriram o sentido da alétheia do ser do ente. Este caminho é o mais árduo e difícil ao que a humana fortaleza possa se submeter. Caracterizado pelos grandes místicos como o da noite escura. Kant dizia "é buscar um gato negro em um terreno escuro, quando na verdade ele não existe". Nosso Castellani falava de "homens raros que pretendiam conhecer as causas. Desses homens alguns foram mortos, outros desterrados e em geral foram pobres".

Distinções

Em verdade, Elías de Tejada se limita a falar de tradicionalismo espanhol mais que hispânico. Porque este último conceito supõe uma extensão maior à atribuída por nosso autor, quando afirma: "Nós os carlistas, cremos em uma tradição elaborada por nossos maiores, não encarnada em um mito indemonstrável". Não é necessário ser muito sagaz para se aperceber que, ainda quando pudessem existir carlistas em outras latitudes, o carlismo como conditio sine qua non de tradicionalismo está limitado à Espanha. Isso nos obriga, os hispanoamericanos, a realizar também o esforço de explicitar nossa tradição. E para isso nada melhor que seguir distinguindo.

O tradicionalismo espanhol que tem suas fontes teóricas em Juan Donoso Cortés, Juan Vázquez de Mella e mais modernamente em Elías de Tejada, ao se definir antes que nada como carlista e monárquico possui uma marcada conotação política. Não só por seus autores emblemáticos - Donoso e Mella - políticos os dois, que dão o tom ao tradicionalismo espanhol senão que ademais no campo de sua meditação filosófica se ocupa primordialmente do "direito natural", disciplina com uma projeção política inquestionável.

Pelo contrário, o tradicionalismo hispanoamericano não é político senão cultural. Não é carlista nem monárquico. Nem mesmo pode sê-lo, dado que sua primeira manifestação política pode localizar-se nos movimentos criolos da Independência e sua oposição à monarquia espanhola. Porém cabe destacar que sua fonte de existência é muito anterior à primeira década do século XIX, nasce exatamente com o abraço colossal que se dão na luta e no leito ibéricos e americanos desde o momento em que Colombo pisou as praias de Guanahaní.

Para falar com precisão nosso tradicionalismo é metapolítico pois quer ser a explicitação das "figuras ou arquétipos" que gerou a América. O gaúcho, o montúbio, o ladino, o coya, o huaso, o cholo, o llanero, o charro, o borinqueño, etc., que sendo de genuína estirpe hispânica nos distinguem de Espanha e Portugal. Nem tão espanhol, nem tão índio diria Bolívar.

Este tradicionalismo tem teóricos em cada um de nossos países, em Argentina se destacam Sarmiento, Hernández e Lugones que explicitaram mais acabadamente a figura do gaúcho em seu contexto histórico-cultural. A eles devem se somar os "costumeiristas" como Justo P. Sáenz, Martiniano Leguizamón, Miguel Etchebarne, Carlos Villafuerte e tantos outros.

O mesmo se pode dizer de cada uma das vinte repúblicas e seus respectivos arquétipos que conformam essa Pátria Grande que é Iberoamérica.

Resumindo então, sustentamos que existem ao menos três tipos de tradicionalismos: o filosófico, fundamentalmente especulativo e a-histórico; o tradicionalismo espanhol vinculado ao carlismo e à monarquia espanhola e o tradicionalismo hispanoamericano que é metapolítico pois se funda na explicitação das figuras ou arquétipos gerados pela América.

Alberto Buela - Nacionalismos de Pátria Pequena

por Alberto Buela

Os nacionalismos americanos foram, paradoxalmente, produto de uma vontade ideológica alheia à América, a do Iluminismo filosófico.

Ainda quando o termo nacionalismo possui uma polissemia abundante é universalmente aceito que o nacionalismo é a ideologia do Estado-Nação e paradoxalmente é a partir desse primeiro e elementar enunciado do conceito que nos é apresentada a diferença substancial entre os diversos nacionalismos. Os velhos filósofos aconselhavam primeiro distinguir para logo unir. E a distinção primeira que exige nosso tema é entre nacionalismo europeu e nacionalismo hispanoamericano.

O Estado surge na Europa a partir da nação enquanto que, pelo contrário, em Nossa América o Estado cria a nação. Assim na Europa os movimentos linguísticos e filosóficos de cepa romântica do século XVIII aspiravam a formar Estados nacionais, pelo contrário, na América o movimento se realizou de forma inversa. A finalidade desse Estado-Nação de caráter republicano e liberal criado a princípios do século XIX será a criação das nações. Este Estado-Nação terá por ideologia o nacionalismo "de fronteiras para dentro", expressão dos localismos mais irredutíveis encarnados pelas oligarquias vernáculas, impermeáveis a uma visão continental. Os Estados independizados da Espanha como repúblicas chegam logo de devastadoras lutas civis recém ao final do século XIX a se transformarem em nações. Daí que a expressão histórica por antonomasia desse nacionalismo localista, filho putativo da Inglaterra, liberal em economia e conservador em política seja o nacionalismo "mitrista" argentino.

Os nacionalismos europeus foram imaginados sobre uma base étnica, linguística e geográfica comum enquanto que os nacionalismos americanos foram, paradoxalmente, produto de uma vontade ideológica alheia a América, a do Iluminismo filosófico. Sendo seus gestores políticos a Grã-Bretanha e seu Secretário de Estado George Canning que se apressou em reconhecer a independência dos novos Estados, logo do triunfo de Ayacucho (1824) sobre o último exército real.

Vemos pois, como esses nacionalismos de "pátrias pequenas" são dependentes da Europa tanto em sua gênese como em seu conteúdo. Isso explica em grande parte seu fracasso político reiterado. Carecem de encarnação popular. E são elitistas não por méritos próprios, já que carecem de nobres, senão porque sua ideologia conduz à exclusão do outro.

Esses nacionalismos de invenção européia surgidos ante a quebra da cristandade por causa da reforma protestante, "vieram a preencher o vazio deixado pelo enfraquecimento da religião cristã e o sentido de segurança dos povos em um mundo secularizado". Isso explica o fato, aparentemente curioso, que a maior parte desses Estados-Nação republicanos surgiram antes na América que na Europa. Porque aqui se criaram Estados virtuais porque eram Estados sem nações, o que explica por sua vez a carência de soberania nacional. Mudamos a embalagem, as instituições, somente para passar de um amo a outro, a Grã-Bretanha no século XIX e aos EUA no século XX.

Este nacionalismo ao ser um produto ideológico transplantado desde Europa a América, carece em nós de genuinidade. Este nacionalismo é o que engendrou as poucas guerras que tivemos na América Hispânica. A Guerra do Pacífico entre Peru, Chile e Bolívia (1879); a do Chaco entre Bolívia e Paraguai (1932-35); a da Tríplice Aliança entre Brasil, Argentina e Uruguai por um lado e Paraguai do outro (1865-1870) onde ao dizer de Franz Josef Strauss "pela primeira vez na modernidade o desejo do vencedor foi lograr uma rendição incondicional - tradução moderna do clássico vae victis - o que conduziu a um resultado abominável".

Uma variante desse nacionalismo na América no presente século foi o nacionalismo anti-imperialista, que de Lênin só herdou seu aspecto "latinoamericanista" (socialismo mundial) mas que, de fato, foi um produto saído das mãos de Stálin com sua idéia de revolução comunista por Estados. Esse nacionalismo marxista, importado em tudo - linguagem, insígnias, emblemas, consignas, políticos e teóricos - marcou o máximo estranhamento em relação a Nossa América. Chegando a negar nossas tradições mais telúricas como religião, etnia ou pátria. E afirmamos que foi uma variante do nacionalismo de "pátria pequena" porque não superou a idéia de Estado-Nação senão somente declamatoriamente quando se proclamava "latinoamericano".

Nacionalismo "de Pátria Grande"

O sentido continental nasce com a descoberta hispânica da América, dado que antes da descoberta não existia tal sentido. É o mundo ibérico que introduz a noção de pertença a uma ecúmene cultural de caráter continental como o é a América Ibérica.  Língua, religião e instituições compartilhadas durante três séculos por todos os povos dessa região do globo, criaram na consciência hispanoamericana um sentimento de unidade continental que duzentos anos de liberalismo político pertinaz e iluminismo filosófico não puderam desenraizar. E assim, de tanto em tanto, surgem novos intentos de construção política deu ma "Pátria Grande" que são abortados ab ovo por aqueles que são historicamente inimigos da união continental de nossos povos. Claro está, a conformação, com um poder unificado, de um grande espaço continental habitado hoje por 400 milhões de homens, significa um desafio aos poderes mundiais difícil de tolerar. Esse nacionalismo continental teve uma segunda manifestação durante as lutas por nossa independência e logrou sua expressão mais acabada em Simón Bolívar e sua idéia de criação dos Estados Unidos da América do Sul que conformariam a maior nação do mundo, onde o Istmo do Panamá seria para os hispanoamericanos o que o Istmo de Corinto foi para os gregos. Porém o Congresso do Panamá de 1826 convocado para tal efeito fracassou tanto por oposição dos nacionalistas "de pátria pequena", os localistas criadores das novas oligarquias criolas, como por erro garrafal de Bolívar de meter a raposa no galinheiro convidando aos representantes de Washington para participarem ativamente no Congresso. Os Estados Unidos já tinham uma idéia clara e distinta sobre o que fazer com a América enunciada três anos antes na Doutrina Monroe e seu lema "América para os americanos", que para bom entendedor se deveria ler como "América para os norteamericanos" e cuja estratégia como a de Zeus no governo do Olimpo foi desde então dividir para reinar. Esse nacionalismo continental reaparece depois de quase um século como consequência da Guerra Hispano-Americana de 1898 e tem sua expressão mais acabada no Ariel (1900) de José Enrique Rodó e o arielismo ou Geração do Centenário de nossa independência. Autores como José Vasconcelos, Gonzalo Zaldumbide, Francisco García Calderón, Manuel Ugarte são os que recriam o velho ideário da "criação de um continente" ou da "nação hispanoamericana" segundo os títulos de seus próprios livros. Essa terceira etapa do nacionalismo continental se caracteriza em relação das duas anteriores porque ao ideário de "grande espaço" adiciona seu anti-imperialismo porém esteve limitada ao plano intelectual, careceu de funcionalidade política. Quer dizer, não se realizou, nessa época, em nenhum movimento político de nossos países. Não obstante, seus efeitos políticos se plasmaram anos depois, em nossa opinião, em três movimentos políticos de significativa importância para Nossa América: a) No nacionalismo anti-imperialista de Augusto César Sandino e sua luta pela liberação da Nicarágua (1927-32); b) A partir de 1924 no aprismo de Victor Haya de la Torre e c) desde 1945 no peronismo argentino e sua idéia de união continental: "O ano de 2000 nos encontrará unidos ou dominados". Esse nacionalismo continental vai ser em Augusto Sandino "latinoamericano". Assim em seu principal escrito "Plano de Realização do Supremo Sonho de Bolívar" (1929) vai insistir expressamente na incorporação do Haiti ao projeto de unidade continental. Enquanto que em Haya de la Torra vai ser "indoamericano". Porém contrariamente ao que se possa pensar sobre indoamericanismo de Haya, que tem sua fonte em Vasconcelos e sua Raça Cósmica, não é indigenista, senão indiano, expressão essa que valoriza a mestiçagem como genuinamente americana. Finalmente em Perón o nacionalismo continental vai ser "iberoamericano", pois prioritariamente a política externa do peronismo, 1946/55/ 73/76 e ainda a atual, que de peronista tem somente o nome, esteve sempre dirigida a lograr a união com Brasil.

Prognóstico de uma Idéia

Os estudiosos desse tema, ou seja, da unidade continental nos tem acostumado primeiro a falar de "América Latina" e em segundo a caracterizá-la como "utópica". Elas são, em nossa opinião, duas tipificações errôneas. Pois a unidade continental foi, salvo a exceção vista de Sandino, sempre hispano ou iberoamericana e o caráter de utópica não lhe corresponde, pois essa unidade teve um lugar, existiu durante três séculos, e o que sempre se propôs foi sua restauração sob distintos modelos. A unidade continental não é um não-lugar, uma utopia como as de São Thomas Morus ou a de Campanella e sua Cidade do Sol ou a Nova Atlântida de Francis Bacon, essa é uma visão eurocêntrica de interpretar a unidade do continente. Ela deve ser interpretada a partir do que já teve lugar, do contrário se transforma eo ipso em uma idéia ilustrada como é a que tem a esquerda progressista da América. Chame-se teologia da libertação ou escola de antropologia social. Hoje em dia a unidade continental está expressada em distinta subregiões, como o Pacto Andino ou o Mercosul, mais como "unidade de interesses" que como "unidade de ideais", porém não obstante este início como "unidade de interesses" lhe outorga à idéia de unidade continental uma verossimilhança de que carecia outrora. A tarefa atual reservada aos homens da cultura e aos pensadores nacionais iberoamericanos é recriar a "unidade de ideais" que deem conteúdo à mera "unidade de interesses". E ainda quando o futuro nos esteja vedado, não esqueçamos que na caixa de Pandora somente o prognóstico ficou fechado, se vislumbra que a constituição de grandes espaços autocentrados é o único remédio perante o projeto de globalização e estranhamento dos povos. E esse grande espaço está dado para nós os iberoamericanos na unidade continental apoiada em um nacionalismo de "pátria grande". Do contrário, nossa identidade como nação corre sérios riscos de desaparecimento. É apropriado nesse sentido recordar, já que nossos ilustrados o lançaram no esquecimento, os velhos versos de Santos Vega que parecem escritos a propósito: Se minha voz é impotente para arrojar convosco, nossas lanças, nossos potros, pelo vasto continente; se jamais independente vejo o solo em que cantei, não me enterrem em sagrado onde uma cruz me recorde; encerrem-me em campo verde onde me pise o gado.

Alberto Buela - Geopolítica da América do Sul

por Alberto Buela

Cada vez que nos convidam a falar ou escrever sobre "América Latina" temos que fazer a ressalva em relação a essa forma espúria, universalmente difundida, de nos designarmos. De modo que propomos de entrada a questão do quid nominis, de como devemos nos denominar, como devemos ser nomeados e qual é a forma mais adequada, mais genuína, mais específica de nos nomearmos e sermos nomeados.

A expressão "América Latina" nasce com Chevallier o chanceler de Napoleão III para intervir militar e politicamente na América Ibérica em nome e defesa de la latinité.

Logo são os ianques, mais tarde a Igreja e por último o marxismo que passam a nos denominar dessa maneira.

O uso ideológico do termo salta à vista como evidente, pois o Canadá francês, a Guiana e Martinica nunca foram incorporados formando parte da "América Latina" quando assistiriam razões iguais ou melhores para que o fossem.

Isso mostra que na ordem internacional onde a geopolítica, as relações internacionais, a estratégia e a metapolítica jogam todas as suas fichas não existe nem a boa vontade nem as idéias neutras, o que existem são relações de poder: de mando e obediência, de público e privado e de amigo-inimigo. Assim pois, desconfiar das denominações ad hoc das instituições ou espaços internacionais é um princípio de saúde metodológica de todo investigador que nessa ordem se estime como tal.

Hoje não se pode entender a geopolítica sem a metapolítica, isto é, a disciplina que estuda as grandes categorias de pensamento que condicionam a ação política dos governos da vez. E por isso preferimos a denominação, para nosso espaço geopolítico de "América Ibérica", pois o termo designa de forma clara e precisa, a especificidade da ecúmene cultural a que pertencemos os americanos hispano-lusos de toda América e porque o termo América Ibérica involucra, de forma plena e sem dúvidas, o Brasil.

Hoje, já começando a segunda década do século XXI, falar de "latinidade" é uma rêmora. É um universalismo a mais como o de "humanidade", não nos diz nada. É uma categoria geopolítica que funciona como um adormecimento da inteligência, pois pensar a partir dela é uma forma de não pensar.

Assim, o realismo político nos obriga a nos limitarmos e nos circunscrevermos à América do Sul. Em primeiro lugar porque o México tem assinado e em execução o tratado de livre comércio com os Estados Unidos que compromete toda sua economia e suas decisões políticas. Enquanto a América Central e o Caribe, salva a exceção de Cuba, se encontra enfeudada em sua totalidade com a política exterior norteamericana e sua dependência em relação à potência talassocrática é quase absoluta. De modo tal, que a única possibilidade de pensar um espaço geopoliticamente verossímil é a América do Sul. E aqui nos introduzimos no tema de nossa apresentação.

Os dados objetivos que possuímos da América do Sul é que constitui um espaço geográfico contínuo que abarca 17,8 milhões de km², o dobro da Europa e o dobro dos Estados Unidos. Tem uma população de aproximadamente 420 milhões de pessoas, que falam por metades o castelhano e o português, duas línguas entendíveis entre si. Dez são as nações que a dividem politicamente e quatro enclaves coloniais (as ilhas Malvinas e Guiana que formam parte da Commonwealth britânica, Suriname da Holanda e Guiana Francesa da França. Todos juntos não chegam a 1,5 milhões de habitantes).

O país mais poderoso é Brasil com quase metade dos habitantes do subcontinente, que possui a oitava economia do mundo com PIB (Produto Interno Bruto) de 1.600.000 milhões de dólares enquanto Argentina e Venezuela seguem com 330 mil milhões de dólares cada um.

Possui 27% da água doce do mundo. Conta com o aquífero Guerani e com 50.000 km de vias navegáveis internas que unem as três bacias hídricas: Orinoco, Amazonas e o Prata. Sua projeção sobre a Antártida abarca todo o quadrante sulamericano que inclui a totalidade da península.

Interpretação Geopolítica

A América do Sul constitui uma ilha continental rodeada pelos Oceanos Pacífico e Antártico que possui 25.432km de costas. É um espaço terrestre de difícil acesso, que tem o Amazonas como heartland sulamericano, que abarca quase 2 milhões de km² que compartilham quatro países (Brasil, Colômbia, Venezuela e Peru).

Este difícil acesso obrigou os Estados Unidos a rodeá-lo com bases militares para poder controlá-lo (Arauca, Larandia e Três Esquinas na Colômbia, Iquitos e Nanay no Peru, Marechal Estigarribia no Paraguai e Curaçao a 50km da Venezuela).

Como suporte teórico-ideológico lançaram a "teoria da soberania limitada do Amazonas" propondo uma tutela internacional, tese sustentada pela diplomacia sueca. Brasil, Venezuela, Argentina e Bolívia a rechaçaram de plano.

Essa característica de impenetrabilidade do heartland sulamericano marca toda sua história política desde a descoberta da América. E assim, todas as suas grandes cidades (Buenos Aires, São Paulo, Rio de Janeiro, Valparaíso, Lima, etc) são portuárias à diferença da Europa que são mediterrâneas. É que o povoamento da América do Sul se foi realizando por toda a costa dessa grande ínsula. Sua marcha tem sido da periferia ao centro. Centro que ainda hoje, na segunda década do século XXI, não foi ocupado.

Se a tese de Mackinder (1861-1947) "quem ocupe o heartland detém o poder" for verdade, no caso da América do Sul ninguém o possui de forma hegemônica, pois ninguém tem plenamente o manejo do Amazonas.

O Caso Brasileiro

É indubitável que o Brasil, potência emergente mundial, tem como Estado-Nação o maior peso econômico da região como o denota seu PIB com seu oitavo lugar na economia do globo.

Seus últimos movimentos na ordem internacional o mostram como uma futura potência ativa: a) Integra o BRIC (Brasil, Rússia, Índia e China), grupo privilegiado de grandes espaços estatais; b) O grupo dos quatro junto com Índia, África do Sul e Alemanha reclamando um assento permanente no Conselho de Segurança das Nações Unidas; c) A Unasul (União de Nações do Sul) junto com o resto dos países da América do Sul; d) O grupo do G20 com os Estados de maior produção de riqueza; e) O G5 junto com México, África do Sul, China e Índia, grupo de potências emergentes; f) O pacto turco-brasileiro de diálogo com o Irã, em substituição da teoria da demonização do governo iraniano proposto por EUA-Israel.

Militarmente acaba de comprar o primeiro submarino nuclear à França e espera produzir oito submarinos nucleares mais, à imitação do francês, nos próximos cinco anos. Seu orçamento militar foi de 10.000 milhões de dólares em 2010, similar ao da Colômbia, contra 3.200 milhões do argentino.

É de destacar como tem feito notar os investigadores brasileiros (Moniz Bandeira, Guimarães et alii), que a maior hipótese de conflito que se apresenta ao Exército do Brasil é com uma superpotência em terreno florestal (vgr. O Amazonas).

A América do Sul Hispana

Conforma os outros 50% da América do Sul e está composta por nove nações que alcançam em habitantes, em Forças Armadas e em PIB ao bloco unitário brasileiro.

Se destacam em primeiro lugar o poderio militar colombiano de terra e o chileno de mar. Se tem produzido desde a assunção de Hugo Chávez um rearmamento da Venezuela, fundamentalmente russo. Fuzis automáticos para guerra de baixa intensidade, aviões e helicópteros. Por outro lado a Argentina desde a derrota da guerra das Malvinas em 1982 tem adotado a tese da inexistência de conflitos internacionais e da diplomacia desarmada. Enquanto Uruguai, Paraguai, Bolívia, Peru e Equador carecem de peso específico na matéria.

Chile é o único país da América do Sul que integra o seleto grupo dos vinte primeiros países no IDH (Índice de Desenvolvimento Humano) na estatística das Nações Unidas.

A Venezuela é um dos maiores produtores de petróleo do mundo e o principal provedor de refinado em forma de naftas aos Estados Unidos.

Nas últimas duas décadas se produziu na Bolívia, Chile, Peru, Argentina e Equador o auge da mineração extrativa a céu aberto que está produzindo, ademais de prejuízo econômico, mudanças e danos terrestres irreparáveis.

A Relação entre os Dois Blocos

Desde o ano 1992 se repetem anualmente as Cúpulas Iberoamericanas que realizam conjuntamente com Espanha e Portugal os dez países sulamericanos porém cujos resultados tem sido mais declamativos que efetivos. Não se pôde superar a teoria da boa vizinhança para poder passar à conformação de um grupo de poder mundial homogêneo que compartilha língua, religião, instituições, usos e costumes.

Em 1991 se criou o Mercosul (Mercado Comum do Sul) cujos sócios fundadores foram Brasil, Argentina, Paraguai e Uruguai, que tem Bolívia e Venezuela em processo de incorporação e Chile, Colômbia e Equador como países associados.

Porém após vinte anos o Mercosul se reduziu a uma união aduaneira utilizada, acima de tudo, pelas burguesias comerciais de São Paulo e Buenos Aires.

O outro nexo entre os dois blocos, o hispano e o lusitano, é a mencionada Unasul que entrará plenamente em vigência em janeiro de 2011 e o Conselho de Defesa Sulamericano que entrará em vigor por eses anos e cuja sede será Buenos Aires.

Temos logo o Banco do Sul, proposta de Hugo Chávez realizada em 2004, porém nascida morta já que seu capital inicial se fixou na soma irrisória de 7.000 milhões de dólares, quando o Banco do Brasil tem ativos de 407.000 milhões de dólares e o Banco Itaú de São Paulo por volta de 350.000 milhões de dólares.

Existe entre Argentina e Brasil um tratado que obriga a uma reunião de ministros a cada 45 dias e a uma reunião de presidentes a cada três meses, porém ditas reuniões se encontram limitadas a equilibrar os termos do intercâmbio comercial para que nenhuma das duas economias se encontre prejudicada.

O Caso Argentino

A que foi a segunda Armada do mundo em 1890 passou a não existir, e a que foi em 1910 a décima primeira economia do mundo retrocedeu ao lugar número vinte um século depois. A estrutura das exportações argentinas está bastante equilibrada, pois sua composição é: Combustíveis 12%, Indústria 31%, Agro 34%, Primários 23%. O motor de sua economia segue sendo o agronegócio com seus grãos e carnes porém o desenvolvimento de sua indústria leve o está alcançando. O danoso é que a mineração, que não produz nenhum desenvolvimento posterior por ser uma atividade meramente extrativa, haja alcançado nessa última década porcentagens de exportação tão altos.

O segundo aspecto onde se destaca é no desenvolvimento nuclear, que é considerado dentro dos padrões mundiais como um dos mais desenvolvidos. A investigação nesse campo se vem realizando de forma contínua desde 1950. A produção de reatores nucleares de fabricação própria (Carem) são demandados em todo o mundo: Austrália, Argélia, Peru, Egito, Irã.

A agroindústria e a produção nuclear são os dois traços específicos da produção de riqueza argentina.

Existe finalmente um terceiro fator positivo que pode aportar Argentina e que não está contemplado nas estatísticas econômicas: o fator humano, que se destaca por sua profundidade de análise, rapidez na captação e execução. Vivaz, criador e engenhoso. Orgulhoso de si e de seu lugar no mundo, ignora a capitis diminutio aos "outros".

Perspectiva Geopolítica da América do Sul

Afirma Hegel em sua Introdução à Filosofia do Direito que a coruja de Minerva (símbolo da filosofia) sai a voar ao entardecer, quando a realidade já se pôs. Já se escondeu o sol. De modo tal que é muito difícil realizar prognósticos desde a filosofia sobre coisas humanas, não obstante isso e com essa ressalva vamos tentar.

Brasil e Argentina são o eixo sobre o qual deve girar toda a geopolítica da América do Sul. Essa tem que tender à formação de um losango irregular que uma em linhas de poder as capitais de Brasília, Buenos Aires, Lima e Caracas para proteger o heartland sulamericano.

O princípio da integração deve ser: dado que o Brasil tem cinco vezes a economia da Argentina, as contribuições se devem realizar nessa proporção. A integração é proporcional e não em pé de igualdade. A igualdade é, nesse caso, a primeira fonte de injustiças.

Brasil e Argentina tem que criar antes de qualquer coisa uma moeda comum (o austral) que outorgue solidez a suas economias em relação ao dólar e ao euro. E ao mesmo tempo criar uma companhia exportadora de grãos para evitar o condicionamento do mercado de Chicago.

Devem seguir para a formação de uma força marítima comum para o controle do mar territorial e do extenso litoral atlântico. Evitar o saque que se está produzindo no Atlântico Sul é compartilhar de um espaço de soberania comum. Não é um ponto de fricção senão um ponto de união. O Pacífico Sul é controlado pelo Chile que possui uma magnífica e bem treinada força naval e complementado por Peru e Colômbia.

A navegação dos rios interiores, a construção de um grande oleoduto, rotas aéreas diretas intercapitais, a recuperação dos trens interiores, habilitação dos canais bioceânicos mistos, o desenvolvimento tecnológico complementar onde cada Estado aporta o melhor de seu desenvolvimento.

A construção de um espaço geopolítico autocentrado é possível e está ao alcance da mão, o que sucede é que sua construção supõe a limitação dos poderes mundiais, diretos ou indiretos, na zona sulamericana.

E é aqui onde surge o problema principal. Pois para criar uma nova geopolítica regional, como para fazer um bolo, há que romper alguns ovos. Ademais a geopolítica para ser tal necessita de um elemento fundamental: o arcano.

O arcano entendido como segredo profundo e ao mesmo tempo íntimo. E disso participam muito poucos. Pode existir um arcano geo ou metapolítico entre os Estados que conformam a América do Sul sem que seja penetrado pelos serviços de inteligência do imperialismo? É uma pergunta de difícil resposta pois se dizemos que não, essa meditação não tem sentido e se afirmamos que sim, podemos cair no idealismo político que sempre tem sido mau conselheiro.

Se impõe então o "realismo político": aquele que nos permite assumir com um certo ceticismo os projetos teóricos, porém não por isso deixá-los de pensar e tentar realizá-los. O realismo político é o que incorpora, trabalha e põe toda sua confiança na racionalidade estratégica para lograr os bens e satisfazer os interesses da comunidade ou povo que melhor desenvolva sua estratégia. Nesse caso, essa que propomos aqui.