Tomislav Sunic - Liberalismo ou Democracia? Carl Schmitt e a Democracia Apolítica

 por Tomislav Sunic

(2019)

A crescente imprecisão na linguagem do discurso político tornou a todos virtualmente democratas ou, pelo menos, aspirantes a democratas. Leste, oeste, norte, sul: em todos os cantos do mundo, políticos e intelectuais professam o ideal democrático, como se seu tributo retórico pela democracia pudesse substituir a má demonstração de suas instituições democráticas[1]. Democracia liberal – e essa é a que expomos como nosso critério de “melhor de todas as democracias” – significa mais ou menos participação política. E como se explica que os interesses eleitorais da democracia liberal têm declinando há anos? Julgando a partir da participação eleitoral, em quase todo o Ocidente quase todo o funcionamento da democracia liberal esteve acompanhado de desmobilização política e recuo da participação política[2]. Acaso é possível que, consciente ou inconscientemente, os cidadãos de democracias liberais percebam que suas cédulas de voto não podem afetar substancialmente a forma como suas sociedades são governadas, ou pior, que os ritos da democracia liberal são uma elegante cortina de fumaça para a ausência de autogoverno?

Tomislav Sunic - História e Decadência: O Pessimismo Cultural de Spengler Hoje

por Tomislav Sunic

Oswald Spengler (1880-1936) exerceu influência considerável sobre o conservadorismo europeu antes da Segunda Guerra Mundial. Ainda que sua popularidade tenha diminuído ligeiramente após a guerra, suas análises, à luz das condições perturbadoras da política moderna, novamente parecem ganhar popularidade. Literatura recente lidando com sombrios temas pós-modernos sugerem que as profecias de Spengler sobre decadência podem agora encontrar apoiadores dos dois lados do espectro político. A natureza alienadora da tecnologia moderna e a decadência social e moral de grandes cidades hoje dá crédito novo à visão spengleriana do colapso iminente do Ocidente. Na América e na Europa um número cada vez maior de autores percebe no estado permissivo liberal um arauto do totalitarismo "suave" que pode levar decisivamente à entropia social e concluir no advento do totalitarismo "duro".

Spengler escreveu sua principal obra O Declínio do Ocidente (Der Untergang des Abendlandes) contra o pano-de-fundo da antecipada vitória alemã na Primeira Guerra Mundial. Quando a guerra acabou em desastre para os alemães, suas previsões de que a Alemanha, junto ao resto da Europa, estava destinada a um declínio irreversível adquiriu um senso renovado de urgência para grandes números de pessimistas culturais. A Primeira Guerra Mundial deve ter abalado profundamente o otimismo semi-religioso daqueles que haviam anteriormente profetizado que as intenções tecnológicas e os elos econômicos internacionais pavimentariam o caminho para a paz e a prosperidade. Ademais, a guerra provou que as invenções tecnológicas poderiam ser um instrumento perfeito para a alienação humana e, eventualmente, sua aniquilação física. Inadvertidamente, ao tentar interpretar os ciclos da história mundial, Spengler provavelmente teve mais sucesso em difundir os espíritos de desespero cultural a sua própria geração e às futuras.

Como Giambattista Vico, que dois séculos atrás desenvolveu sua tese sobre a ascensão e declínio da cultura, Spengler tentou projetar um padrão de crescimento cultural e decadência cultural de uma certa forma científica: "a morfologia da história" - como ele mesmo e outros se referem a sua obra - ainda que o termo "biologia" pareça mais apropriado considerando a inclinação de Spengler por ver culturas como entidades orgânicas, alternadamente afligidas com doenças e pragas ou mostrando sinais de vida vigorosa. Indubitavelmente, a concepção orgânica da história foi, em grande medida, inspirada pela popularidade da literatura científica e pseudocientífica, que, no início do século XX começou a focar sua atenção nos paradigmas raciais e genéticos para explicar os padrões de decadência social. Spengler, porém, prudentemente evita o determinismo racial em sua descrição da decadência, ainda que sua exaltação do determinismo histórico em sua descrição não raro o aproxime de Marx - ainda que em uma direção inversa e pessimista. Em contraste a muitos pensadores igualitários, o elitismo e o organicismo de Spengler concebiam a espécie humana como composta por povos distintos e opostos, cada um experimentando seu próprio crescimento e morte, e cada um lutando pela sobrevivência. A "humanidade", escreve Spengler, deveria ser vista ou como um "conceito zoológico ou uma palavra vazia". Se algum dia esse fantasma da humanidade desaparecer da circulação das formas históricas, "nós notaremos então uma afluência assombrosa de formas genuínas". Aparentemente, por forma (Gestalt), Spengler quer se referir à ressurreição da noção clássica do Estado-Nação, que, no início do século XX, foi atacada pelos defensores da política globalista e universalista. Spengler deve receber crédito, porém, por apontar que o conceito frequentemente usado de "história mundial", na verdade envolve um conjunto impressionante de culturas diversas e opostas sem denominador comum; cada cultura expressa suas próprias formas, persegue suas próprias paixões e luta com sua própria vida ou morte. "Há culturas florescentes e fenecentes", escreve Spengler, "povos, línguas, verdades, deuses e paisagens, tal como há carvalhos, pinheiros, flores, arbustos e pétalas jovens e antigas - mas não há humanidade amadurecendo". Para Spengler, as culturas parecem estar crescendo em sublime futilidade, com algumas se aproximando de um estágio doentio terminal, e outras ainda demonstrando sinais vigorosos de vida. Antes da cultura emergir, o homem era uma criatura a-histórica; mas ele se torna a-histórico novamente e, pode-se acrescentar, até hostil à história: "tão logo alguma civilização tenha desenvolvido sua forma plena e final, pondo assim fim ao desenvolvimento vivo da cultura" (2:58; 2:38).

Spengler estava convencido, porém, de que a dinâmica da decadência bem poderia ser prevista, desde que dados históricos exatos estivessem disponíveis. Tal como a biologia humana gera uma expectativa bem definida, resultando finalmente na morte biológica, também cada cultura humana possui seus próprios "dados", normalmente não durando mais que mil anos - um período, separando seu desabrochar de sua eventual antítese histórica, o inverno, da civilização. A estimativa de mil anos antes do declínio da cultura se iniciar corresponde à certeza de Spengler de que, após este período, cada sociedade tem que se deparar com sua autodestruição. Por exemplo, após a queda de Roma, o renascimento da cultura europeia começou no século IX com a dinastia carolíngia. Após o doloroso processo de crescimento, auto-afirmação e amadurecimento, mil anos depois, no século XX, a vida cultural na Europa está chegando ao seu encerramento histórico definitivo.

Como Spengler e seus sucessores contemporâneos a veem, a cultura ocidental agora se transformou em uma civilização decadente afligida por uma forma avançada de degeneração social, moral e política. Os primeiros sinais dessa degeneração apareceram pouco após a Revolução Industrial, quando a máquina começou a substituir o homem, quando sentimentos deram lugar à razão. Desde aquele evento nefasto, novas formas de conduta política e social tem emergido no Ocidente - marcadas por uma obsessão difusa com o crescimento econômico infinito e o melhoramento humano irreversível - alimentadas pela crença de que o peso da história pode finalmente ser removido. As novas elites plutocráticas, que agora substituíram a aristocracia orgânica, impuseram o ganho material como o único princípio digno de ser perseguido, reduzindo toda interação humana a uma imensa transação econômica. E como as massas nunca podem estar plenamente satisfeitas, diz Spengler, é compreensível que eles buscaram mudanças em suas políticas existentes mesmo que tais mudanças possam significar a perda da liberdade. Poder-se-ia acrescentar que esse desejo por afluência econômica será traduzido em um declínio incessante do senso de responsabilidade pública e um sentido emergente de desenraizamento e anomia social, que finalmente e inevitavelmente levará ao advento do totalitarismo. Pareceria, portanto, que o processo de decadência pode ser evitado, ironicamente, apenas recorrendo-se a regimes linha-dura saudáveis.

Usando as previsões apocalípticas de Spengler, fica-se tentado a traçar um paralelo com a política ocidental moderna, que similarmente parece passar por um período de decadência e degeneração. John Lukacs, que porta o selo inequívoco do pessimismo spengleriano, vê a natureza permissiva da sociedade liberal moderna, como representada na América, como o primeiro passo na direção da desintegração social. Como Spengler, Lukacs afirma que o individualismo excessivo e o materialismo generalizado cada vez mais paralisam e tornam obsoleto o senso de responsabilidade cívica. Deve-se provavelmente concordar com Lukacs que nem a retirada da censura, nem a impopularidade crescente dos valores tradicionais, nem a limitação da autoridade estatal em Estados liberais contemporâneos, parecem ter levado a um ambiente mais pacífico; ao invés, um senso crescente de desespero parece ter despertado uma forma de neobarbarismo e vulgaridade social. "Já riqueza e pobreza, elegância e vulgaridade, sofisticação e selvageria vivem juntos cada vez mais", escreve Lukacs. De fato, que poderia ter previsto que uma sociedade capaz de lançar foguetes à lua ou curar doenças que outrora varreram o mundo também poderia se tornar uma civilização afligida pela atomização social, pela criminalidade e por um vício de escapismo? Com suas previsões apocalípticas, Lukacs tal como Spengler, escreve: "Esta mais apinhada de gente entre as ruas da maior das civilizações; este é agora o inferno do mundo".

Interessantemente, nem Spengler nem Lukacs nem outros pessimistas culturais parecem prestar muita atenção no apetite obsessivo por igualdade, que parece desempenhar, como vários autores contemporâneos apontam, um papel importante na decadência e no resultante senso de desespero cultural. Fica-se inclinado a pensar que o processo de decadência no Ocidente contemporâneo é o resultado de doutrinas igualitárias que prometem muito mas dão pouco, criando assim cidadãos economicistas e desenraizados. Ademais, elevados ao status de religiões seculares modernas, o igualitarismo e o economicismo inevitavelmente seguem sua própria dinâmica de crescimento, que provavelmente conclui, como Claude Polin nota, no "terror de todos contra todos" e no feio ressurgimento do totalitarismo democrático. Polin escreve: "O homem indiferenciado é por excelência um homem quantitativo; um homem que acidentalmente difere de seus vizinhos pela quantidade de bens econômicos em sua posse; um homem sujeito a estatísticas; um homem que reage espontaneamente conforme as estatísticas". Possivelmente, a sociedade liberal, caso se torne afligida por dificuldades econômicas e atingida por oportunidades rarefeitas, não terá opção senão domar as massas inquietas em um "regime de força" no sentido spengleriano.

Spengler e outros pessimistas culturais parecem estar certos em apontar que as formas democráticas de política, em sua fase final, estarão acometidas por convulsões morais e sociais, escândalos políticos, e por corrupção em todos os níveis sociais. No topo disso tudo, como Spengler prevê, o culto ao dinheiro reinará supremo, porque "através do dinheiro a democracia destrói a si mesma, após o dinheiro ter destruído o espírito" (2: p.582; 2: p. 464). Julgando pelo desenvolvimento moderno do capitalismo, Spengler não pode ser acusado de pressuposições fantasiosas. Essa civilização econômica soçobra em uma grande contradição: por um lado sua religião dos direitos humanos estende seus princípios legais beneficentes a todos, reconfortando cada indivíduo da legitimidade de seus apetites terrenos; por outro lado, essa mesma civilização igualitária fomenta um modelo de darwinismo econômico, atropelando impiedosamente sob seus pés aqueles cujos interesses não se situam na arena econômica.

O próximo passo, como Spengler sugere, será a transição da democracia ao cesarismo salutar; substituição da tirania dos poucos pela tirania dos muitos. O estado neo-hobbesiano, neo-bárbaro está sendo construído:

"Ao invés das piras emerge o grande silêncio. A ditadura dos chefes de partido é sustentada pela ditadura da imprensa. Com dinheiro, faz-se uma tentativa de atrair hordas de leitores e povos inteiros para longe da atenção do inimigo e trazê-los sob seu próprio controle de pensamento. Ali, eles aprendem apenas do que devem aprender, e uma vontade superior moldará sua imagem do mundo. Não é mais necessário - como faziam os príncipes barrocos - forçar seus subordinados ao serviço militar. Suas mentes são açoitadas através de artigos, telegramas, imagens, até que eles demandem armas e forcem seus líderes a uma guerra à qual estes queriam ser forçados". (2: p.463)

A questão fundamental, porém, que Spengler e muitos outros pessimistas culturais não parecem abordar, é se o cesarismo ou o totalitarismo representa o remédio antitético à decadência ou, contrariamente, a mais extrema forma de decadência? A literatura atual sobre totalitarismo parece focar nos efeitos colaterais desagradáveis do Estado saqueado, a ausência de direitos humanos, e o controle absoluto da política. Por contraste, se a democracia liberal é de fato um sistema extremamente desejável e o menos repressivo até então conhecido no Ocidente - e se, ademais, essa democracia liberal afirma ser o melhor custódio da dignidade humana - fica-se imaginando por que ele incansavelmente causa desenraizamento social e desespero cultural entre um número cada vez maior de pessoas? Como Claude Polin nota, as chances são de que, a curto prazo, o totalitarismo democrático vencerá já que a segurança que ele fornece tem mais apelo às massas do que a vaga noção de liberdade. Poder-se-ia acrescentar que o ritmo do processo democrático no Ocidente leva eventualmente ao impasse caótico, que necessita da imposição de um regime linha-dura.

Ainda que Spengler não forneça uma resposta satisfatória para a questão do cesarismo vs. decadência, ele admite que a decadência do Ocidente não precisa significar o colapso de todas as culturas. Ao invés, parece que a doença terminal do Ocidente pode ser um novo começo para outras culturas; a morte da Europa poderia resultar em uma África ou Ásia mais forte. Como muitos outros pessimistas culturais, Spengler reconhece que o Ocidente envelheceu, não deseja lutar, está com seu inventário político e cultural esgotado; consequentemente, ele é obrigado a ceder o mando da história àquelas nações que estão menos expostas ao pacifismo debilitador e aos sentimentos auto-flagelantes de culpa que, por assim dizer, se tornaram as novas marcas registradas do cidadão ocidental moderno. Poder-se-ia imaginar uma situação na qual essas novas nações viris e vitoriosas mal darão ouvidos às gentilezas democráticas de seus ex-senhores que se afundaram em sentimentos de culpa, e podem possivelmente em algum tempo no futuro, impôr seu próprio estilo de terror que eclipsará o legado da Auschwitz europeia e do Gulag. Em vista das tortuosas guerras civis e tribais por todo o continente africano e asiático descolonizados parece improvável que a política de poder e belicosidade desaparecerá com o "Declínio do Ocidente". Até agora, nenhuma prova foi ofertada de que nações não-europeias podem governar mais pacificamente e generosamente do que seus antigos senhores europeus. "O pacifismo permanecerá um ideal", Spengler nos recorda, "enquanto a guerra um fato. Se as raças brancas resolverem jamais travar guerra novamente, as de cor agirão diferentemente e se tornarão senhoras do mundo".

Nessa afirmação, Spengler indicia claramente o "homo europeanus" auto-odiador que, tendo se tornado vítima de sua má consciência, ingenuamente pensa que suas verdades devem permanecer irrefutavelmente voltadas contra ele. Spengler ataca fortemente essa falsa simpatia ocidental com os despossuídos - uma simpatia que Nietzsche outrora retratou como uma forma distorcida de egoísmo e moral escrava. "Essa é a razão", escreve Spengler", pela qual esse 'compasso moral', no sentido quotidiano evoluiu entre nós, às vezes buscado pelos pensadores, às vezes desejado, jamais foi realizado" (I: p.449; 1: p.350).

Essa forma de masoquismo político bem poderia ser estudada particularmente entre aqueles igualitaristas ocidentais contemporâneos que, com o declínio das tentações socialistas, substituíram o arquétipo do trabalhador europeu explorado pela iconografia do africano faminto. Em lugar algum essa mudança em simbologia política parece mais aparente do que no atual impulso ocidental de exportar formas ocidentais de civilização às antípodas do mundo. Esses ocidentais, no último espasmo de uma vergonha culpabilizada, estão provavelmente convencidos de que sua penitência histórica pode também garantir sua longevidade política e cultural. Spengler estava consciente dessas atitudes paralisantes entre europeus, e ele ressalta que, se um europeu moderno reconhece sua vulnerabilidade histórica, ele deve começar pensando para além de sua perspectiva estreita e desenvolver atitudes diferentes em relação a diferentes convicções e verdades políticas. O que Parsifal ou Prometeu tem a ver com o cidadão japonês médio, pergunta Spengler? "É exatamente isso que falta no pensador ocidental", continua Spengler, "e precisamente o que jamais deveria ter faltado nele; entendimento da relatividade histórica de suas realizações, que são elas próprias a manifestação de uma existência singular e única" (I: p.31; 1: p.23). Em um nível um tanto quanto diferente, se imagina em que medida a tão propagandeada disseminação de direitos humanos universais pode se tornar um princípio valioso para povos não-ocidentais se o universalismo ocidental significa não raro desrespeito patente por todas as particularidades culturais.

Mesmo com seu elogio do universalismo, como Serge Latouche recentemente notou, ocidentais tem, não obstante, garantido as posições mais confortáveis para si próprios. Ainda que eles agora tenham recuado aos bastidores da história, indiretamente, através de seu humanismo, eles ainda desempenham o papel de mestres indisputáveis do show do homem não-branco. "A morte do Ocidente por si mesma não foi o fim do Ocidente em si mesmo", acrescente Latouche. Fica-se a imaginar se tais atitudes ocidentais em relação ao universalismo representam outra forma de racismo, considerando o caos que essas atitudes tem criado nas comunidades tradicionais do Terceiro Mundo. Latouche parece correto em ressaltar que a decadência europeia se manifesta melhor em seu impulso masoquista de negar e descartar tudo que uma vez havia defendido, ao mesmo tempo simultaneamente sugando em sua órbita de decadência também outras culturas. Ainda assim, apesar de suicida em seu caráter, a mensagem ocidental contém admoestações obrigatórias para todas as nações não-europeias. Ele escreve:

"A missão do Ocidente não é explorar o Terceiro Mundo, nem cristianizar os pagãos, nem dominar pela presença branca; é libertar homens (e ainda mais as mulheres) da opressão e miséria. E para se responder a esse auto-ódio da visão anti-imperialista, que conclui no totalitarismo vermelho, fica-se agora compelido a secar as lágrimas do homem branco, e portanto garantir o sucesso dessa ocidentalização do mundo" (p.41)

O Ocidente decadente exibe, como Spengler sugere, uma cultura travestida vivendo de seu próprio passado em uma sociedade de nações indiferentes que, tendo perdido sua consciência histórica, sentem um impulso de se tornarem misturadas em uma "cidade global" promíscua. Fica-se imaginando o que ele diria hoje sobre a imigração massiva de não-europeus à Europa? Essa imigração não promoveu o entendimento entre as raças, mas causou mais conflito étnico e racial que, muito provavelmente, sinaliza uma série de novos conflitos no futuro. Mas Spengler não deplora a "desvalorização de todos os valores" nem a morte de culturas. De fato, para ele a decadência é um processo natural de senilidade que conclui na civilização, porque civilização é decadência. Spengler faz uma distinção tipicamente germânica entre cultura e civilização, dois termos que são, infelizmente, usados como sinônimos em inglês. Para Spengler, civilização é um produto do intelecto, do intelecto completamente racionalizado; civilização significa desenraizamento e, enquanto tal, desenvolve sua forma última na megalópole moderna que, ao fim de sua jornada, "condenada, avança rumo a sua autodestruição" (2: p.127; 2: p.107) A força do povo foi eclipsada pela massificação; a criatividade deu lugar à arte "kitsch"; o gênio foi subordinado à razão. Ele escreve:

"Cultura e civilização. Por um lado a carcaça viva de uma alma e, por outro, sua múmia. É assim que a existência europeia ocidental se difere a partir de 1800. A vida em sua riqueza e normalidade, cuja forma cresceu e amadureceu de dentro para fora em um poderoso curso se estendendo dos dias adolescentes dos góticos a Goethe e Napoleão - naquela velha vida artificial e desenraizada de nossas grandes cidades, cujas formas são criadas pelo intelecto. Cultura e civilização. O organismo nascido no campo, que termina no mecanismo petrificado". (1: p.453; 1: p.353).

Em ainda outra demonstração de determinismo, Spengler disputa que não se pode escapar do destino histórico: "as primeiras coisas inescapáveis que confrontam o homem como um destino inevitável, que nenhum pensamento pode abarcar, e nenhuma vontade pode mudar, é o lugar e tempo do próprio nascimento: todos nascem em um povo, uma religião, um estrato social, um período do tempo e uma cultura". O homem está tão limitado por seu ambiente histórico que todas as tentativas de modificar o próprio destino são inúteis. E, portanto, todos os postulados floridos sobre o melhoramento da humanidade, todo o filosofar liberal e socialista sobre um futuro glorioso em relação aos deveres da humanidade e a essência da ética, são inúteis. Spengler não vê outro caminho de redenção exceto declarando-se a si mesmo como um pessimista resoluto e fundamental:

"A humanidade me parece uma quantidade zoológica. Eu não vejo progresso, não vejo objetivo, não vejo caminho para a humanidade, exceto nas mentes dos filisteus progressistas do Ocidente... Eu não consigo ver uma mente única e muito menos uma unidade de projetos, sentimentos e entendimento nessas massas estéreis" (Ensaios Selecionados, p. 73-74; 147).

A natureza determinista do pessimismo de Spengler foi recentemente criticada por Konrad Lorenz que, apesar de partilhar do desespero cultural de Spengler, rejeita a linearidade predeterminada da decadência. Em sua capacidade de etologista e como um dos neodarwinistas mais articulados, Lorenz admite a possibilidade de uma interrupção da filogênese humana - mas, ainda assim, afirma que novas possibilidades para desenvolvimento cultural permanecem sempre abertas. "Nada é mais estranhos para o epistemólogo evolutivo, bem como, para o médico", escreve Lorenz, "do que a doutrina do fatalismo". Mesmo assim, Lorenz não hesita em criticar veementemente a decadência nas sociedades de massa modernas que, em sua opinião, já deram origem a espécimes pacificados e domesticados, incapazes de perseguir projetos culturais. Lorenz certamente encontraria ressonância positiva com o próprio Spengler ao escrever:

"Isso explica como a doutrina pseudo-democrática de que todos os homens são iguais, pelo que se acredita que todos os humanos são inicialmente similares e flexíveis, pôde ser transformada em religião estatal tanto pelos lobistas da grande indústria, como pelos ideólogos do comunismo". (p. 179-180)

Apesar da crítica ao determinismo histórico que foi lançada contra ele, Spengler não raramente confunde seu leitor com exclamações faustianas reminiscentes de alguém preparado para a guerra, ao invés de alguém reconciliado com um fim sublime. "Não, eu não sou um pessimista", escreve Spengler em Pessimismo, "pois Pessimismo significa não enxergar mais deveres. Eu vejo tantos deveres ainda por resolver que eu temo que o tempo e os homens esgotarão antes de resolvê-los" (p.75). Essas palavras não são muito coerentes com o desespero cultural que previamente ele elaborou de forma tão apaixonada. Ademais, ele muitas vezes prega a força e dureza do guerreiro para se poder evitar o desastre da Europa.

Se é levado à conclusão de que Spengler exalta o pessimismo histórico ou o "pessimismo propositado" (Zweckpressimismus), desde que isso traduza sua convicção na decadência irreversível da política europeia; porém, uma vez que ele perceba que os buracos culturais e políticos estão abertos para regeneração moral e social, ele rapidamente reverte para o elogio da política de poder. Características similares são muitas vezes encontradas entre muitos romancistas e cientistas sociais cujo legado na difusão do pessimismo cultural desempenhou um papel importante na formação do comportamento político entre conservadores europeus antes da Segunda Guerra Mundial. Fica-se a imaginar por que todos eles, como Spengler, lamentam a decadência do Ocidente se essa decadência já foi selada, se o dado cósmico já foi lançado, e se todos os esforços de rejuvenescimento político e cultural são inúteis? Ademais, em um esforço de corrigir o incorrigível, ao defender uma mentalidade e vontade de poder faustianas, esses pessimistas parecem emular o otimismo de socialistas mais do que as ideias desses reconciliados com a catástrofe social iminente.

Para Spengler e outros pessimistas culturais, o senso de decadência é inerentemente combinado com uma repulsa pela modernidade e uma aversão pela ganância econômica generalizada. Como a história recente demonstrou, a manifestação política dessa repulsa pode levar a resultados menos saborosos: a glorificação da vontade de poder e a nostalgia da morte. Nesse momento, a sutileza literária e a beleza artística podem tomar um rumo bastante agourento. A história recente da Europa é testemunha de como o pessimismo cultural diário pode se tornar um instrumento útil para titãs políticos modernos. Não obstante, os desastres que se aproximam tem algo de inspirador para as gerações de pessimistas culturais cuja natureza hipersensível - e desdém pela sociedade materialista - muitas vezes cai no niilismo político. Essa veia niilista foi ousadamente expressa pelo contemporâneo de Spengler, Friedrich Sieburg, que nos lembra que "a vida diária da democracia com seus tristes problemas é tediosa, mas as catástrofes vindouras são bem interessantes".

Não se pode evitar de pensar que, para Spengler e seus semelhantes, em um contexto histórico mais amplo, a guerra e a política de poder oferecem uma esperança regenerativa contra o sentimento onipresente de desespero cultural. Ainda assim, independentemente da validade das visões ou pesadelos spenglerianos, não é preciso muita imaginação para observar na decadência do Ocidente o último sonho crepuscular de uma democracia que já se cansou de si. 

Tomislav Sunic - Vilfredo Pareto e Irracionalidade Política

por Tomislav Sunic

Poucos pensadores políticos tem causado tanta controvérsia quanto o sociólogo e economista franco-italiano Vilfredo Pareto (1848-1923). No início do século XX, Pareto exerceu influência considerável sobre os pensadores conservadores europeus, ainda que sua popularidade tenha declinado rapidamente após a Segunda Guerra Mundial. Os fascistas italianos que usaram e abusaram do legado intelectual de Pareto foram provavelmente a causa principal de sua queda subsequente no esquecimento.

A sociologia política de Pareto é de qualquer forma irreconciliável com a perspectiva igualitária moderna. De fato, Pareto foi um de seus mais severos críticos. Porém seu foco se estende para além de um mero ataque contra a modernidade; sua obra é um escrutínio meticuloso da energia e das forças impulsoras que subjazem idéias e crenças políticas. De seu estudo, ele conclui que independentemente de sua aparente utilidade ou validade, idéias e crenças muitas vezes dissimula comportamento mórbido. Alguns dos estudantes de Pareto chegaram ao ponto de traçar um paralelo entre ele e Freud, notando que enquanto Freud tentou descobrir comportamento patológico entre indivíduos aparentemente normais, Pareto tentou desmascarar condutas sociais irracionais que jazem camufladas em ideologias e crenças políticas respeitáveis.

Em geral, Pareto afirma que os governos tentam preservar sua estrutura institucional e harmonia interna por uma justificativa a posteriori do comportamento de sua elite governante - um procedimento que está em contraste direto aos objetivos originais do governo. Isso significa que os governos devem "sanar" comportamentos violentos e às vezes criminosos pela adoção de rótulos auto-racionalizantes como "democracia", "necessidade democrática" e "luta pela paz", para nomear alguns. Seria errado, porém, assumir que comportamento inadequado é exclusivamente o resultado de conspiração governamental ou de políticos corruptos engajados em enganar o povo. Políticos e mesmo pessoas comuns tendem a perceber um fenômeno social como se ele estivesse refletido em um espelho convexo. Eles avaliam seu valor apenas após terem primeiro deformado sua realidade objetiva. Assim, alguns fenômenos sociais, como revoltas, golpes, ou atos terroristas, são vistos pelo prisma de convicções pessoais, e resultam em opiniões baseadas na força ou fraqueza relativas dessas convicções. Muito provavelmente, tal líder é uma vítima de auto-enganos, cujos atributos ele considera "cientificamente" e corretamente fundados, e que ele benevolamente deseja partilhar com seus súditos. Para ilustrar o poder da auto-enganação, Pareto aponta para o exemplo dos intelectuais socialistas. Ele observa que "muitas pessoas não são socialistas por terem sido persuadidos pela razão. Muito pelo contrário, essas pessoas aquiescem a tal raciocínio por elas (já) serem socialistas".

Ideologias Modernas e Neuroses

Em seu ensaio sobre Pareto, Guillaume Faye, um dos fundadores da "Nova Direita" Européia, nota que liberais e socialistas ficam escandalizados pela comparação de Pareto das ideologias modernas a neuroses: a manifestações latentes de efeitos irreais, ainda que essas ideologias - socialismo e liberalismo - afirmem apresentar descobertas racionais e "científicas". Na teoria de Freud, complexos psíquicos se manifestam em idéias de obsessão: nomeadamente, neuroses e paranóias. Na teoria de Pareto, em contraste, impulsos psíquicos - que são chamados resíduos - se manifestam em derivativos ideológicos. Retórica sobre necessidade histórica, verdades auto-evidentes, ou determinismo econômico e histórico são os meros derivativos que expressam impulsos psíquicos residuais e forças como a persistência de grupos uma vez formados e o instinto para combinação.

Para Pareto, nenhum sistema de crença ou ideologia é completamente imune ao poder dos resíduos, ainda que no tempo devido cada sistema de crença ou ideologia deva passar pelo processo de desmitologização. O resultado final é o declínio de uma crença ou ideologia bem como o declínio da elite que a colocou em prática.

Como muitos conservadores europeus antes da guerra, Pareto repudiava o mito moderno liberal e socialista de que a história demonstrava um progresso inevitável levando a paz social e prosperidade. Junto a seu contemporâneo alemão Oswald Spengler, Pareto acreditava que não importa quão sofisticada a aparência de alguma crença ou ideologia, ela quase certamente decairia, com o tempo. Não surpreendentemente, as tentativas de Pareto de denunciar a ilusão do progresso e revelar a natureza do socialismo e do liberalismo levou a que muitos teóricos contemporâneos se distanciassem de seu pensamento.

Pareto afirma que ideologias políticas raramente atraem por causa de seu caráter empírico ou científico - ainda que, é claro, toda ideologia reivindique tais qualidades - mas por causa de seu enorme poder sentimental sobre a população. Por exemplo, uma obscura religião da Galiléia mobilizou massas de pessoas dispostas a morrer e a serem torturadas. Na Era da Razão, a "religião" dominante era o racionalismo e a crença no progresso humano ilimitado. Então veio Marx com o socialismo científico, seguidos pelos liberais modernos e sua "religião auto-evidente dos direitos humanos e da igualdade". Segundo Pareto, resíduos subjacentes são prováveis de se materializar em formas ou derivativos ideológicos diferentes, dependendo de cada época histórica. Já que as pessoas necessitam transcender a realidade e realizar incursões frequentes nas esferas do irreal e do imaginário, é natural que elas abracem justificativas religiosas e ideológicas, independentemente do quão intelectualmente indefensáveis esses recursos possam parecer para uma geração posterior. Ao analisar este fenômeno, Pareto toma o exemplo dos "crentes" marxistas e nota: "Esse é um esquema mental atual de alguns marxistas educados e inteligentes em relação à teoria do valor. Desde o ponto de vista lógico eles estão errados; do ponto de vista prático e da utilidade para sua causa, eles estão provavelmente corretos". Infelizmente, continua Pareto, esses crentes que clamam por mudanças sociais sabem apenas o que destruir e como destruir; eles estão plenos de ilusões sobre com o que eles devem substituir: "E se eles pudessem imaginar, um grande número entre eles seriam fulminados de horror e assombro".

Ideologia e História

Os resíduos de cada ideologia são tão poderosos que eles podem obscurecer completamente a razão e o senso de realidade; ademais, não é provável que desapareçam mesmo quando eles assumem uma "capa" diferente em um mito ou ideologia aparentemente mais respeitável. Para Pareto este é um processo histórico perturbador para o qual não há fim em vistas:

"Essencialmente, a fisiologia social e a patologia social estão ainda em sua infância. Se queremos compará-las à fisiologia e patologia humanas, não é a Hipócrates que temos que retornar, mas muito além dele. Governos se comportam como médicos ignorantes que aleatoriamente escolhem remédios em uma farmácia e os administram aos pacientes".

Então o que resta dessa tão exaltada crença moderna no progresso, pergunta Pareto? Quase nada, dado que a história continua a ser um eterno retorno perpétuo e cósmico, com vítimas e vencedores, heróis e vilões alternando seus papéis, lamentando seu destino quando estão em posição de fraqueza, abusando do mais fraco quando estão em posição de força. Para Pareto, a única língua que as pessoas entendem é a da força. E com seu sarcasmo usual, ele acrescenta: "Há algumas pessoas que imaginam que podem desarmar seu inimigo através de bajulação complacente. Elas estão erradas. O mundo sempre pertenceu ao mais forte e pertencerá a eles por muitos anos ainda. Os homens só respeitam aqueles que se fazem respeitar. Quem se tornar uma ovelha encontrará um lobo para comê-lo".

Nações, Impérios e Estados nunca morrem de conquista estrangeira, diz Pareto, mas sempre de suicídio. Quando uma nação, classe, partido ou Estado se torna avesso ao amargo conflito - o que parece ser o caso com as sociedades liberais modernas - então uma contraparte mais poderosa emerge e atrai o apoio do povo, independentemente da utilidade ou validade da nova ideologia política ou teologia:

"Um sinal que quase sempre acompanha a decadência de uma aristocracia é a invasão de sentimentos humanitários e choramingos delicados que a tornam incapaz de defender sua posição. Nós não devemos confundir violência com força. A violência usualmente acompanha a fraqueza. Nós podemos observar indivíduos e classes, que, tendo perdido a força de se manterem no poder, se tornam mais e mais odiosos ao recorrerem à violência indiscriminada. Um homem forte ataca somente quando absolutamente necessário - e então nada pode detê-lo. Trajano era forte, porém não era violento; Calígula era violento mas não era forte".

Armadas com as armas da justiça, da igualdade e da liberdade, que armas as democracias liberais possuem a sua disposição contra as populações oprimidas do mundo? O senso de culpabilidade mórbida, que paralisaram um número de políticos conservadores em relação àqueles despossuídos e oprimidos, permanece um abrigo escasso contra os conquistadores de amanhã. Pois, caso africanos e asiáticos possuíssem a metralhadora Gatling, caso eles tivessem o mesmo nível tecnológico que os europeus, que tipo de destino eles teriam reservado para suas vítimas? De fato, isso é algo sobre o que Pareto gosta de especular. De fato, nem os mouros nem os turcos pensavam em conquistar a Europa só com o Corão; eles compreendiam bem a importância da espada:

"Cada povo que fica horrorizado pelo sangue ao ponto de não saber como se defender, mais cedo ou mais tarde se tornará presa de um povo belicoso. Provavelmente não há um único pé de terra no mundo que não foi conquistado pela espada, ou onde o povo ocupante dessa terra não se manteve pela força. Se os negros fossem mais fortes que os europeus, seriam os negros dividindo a Europa e não os europeus a África. O suposto 'direito' que as pessoas se atribuem com os títulos 'civilizados' - de modo a conquistar outros povos que eles se acostumaram a chamar de 'não-civilizados' - é absolutamente ridículo, ou melhor esse direito não é nada além da força. Enquanto os europeus permanecerem mais fortes que o chinês, eles vão impor sua vontade, mas se o chinês se tornasse mais forte que os europeus, os papéis se inverteriam".

Política de Poder

Para Pareto, a força vem primeiro, o direito bem longe em segundo; portanto todos aqueles que assumem que seus apelos apaixonados por justiça e fraternidade serão ouvidos por aqueles que foram anteriormente escravizados estão gravemente equivocados. Em geral, os novos vencedores ensinam aos seus outrora mestres que sinais de fraqueza resultam em punições proporcionalmente cada vez maiores. A falta de determinação na hora de decisão e torna disposição para se render à generosidade antecipada dos novos vencedores. É desejável para a sociedade que ela se salve de tais cidadãos degenerados antes que ela seja sacrificada por sua covardia. Caso, porém, a velha elite fosse expulsa e uma nova elite "humanitária" chegasse ao poder, os desejados ideais de justiça e igualdade novamente aparecerão como objetivos distantes e inatingíveis. Possivelmente, afirma Pareto, essa nova elite será pior ou mais opressiva que a anterior, principalmente por que os "melhoradores do mundo" não hesitarão em fazer uso de retórica astuciosa para justificar sua opressão. Paz pode então se tornar um termo para guerra, democracia para totalitarismo, e humanidade para bestialidade. A distorcida "linguagem de madeira" das elites comunistas indica o quão correto estava Pareto em prever a desconcertante estabilidade dos sistemas comunistas contemporâneos.

Infelizmente, desde a perspectiva de Pareto, é difícil lidar com esse tipo de hipocrisia. O que subjaz a ela, afinal, não é um juízo moral ou intelectual falho, mas uma necessidade psíquica inflexível. Mesmo assim, Pareto desafiou enfaticamente os postulados quase-religiosos do humanismo igualitário e da democracia - nos quais ele via não apenas utopias mas também erros e mentiras de interesses investidos. Aplicada à ideologia dos "direitos humanos", a análise de Pareto sobre as crenças políticas pode deitar mais luz sobre que ideologia é um "derivativo", ou justificativa de um complexo pseudo-humanitário residual. Ademais, sua análise também pode fornecer um maior insight sobre como definir direitos humanos e os principais arquitetos por trás dessas definições.

Deve ser notado, porém, que apesar de Pareto discernir em cada crença política uma fonte irracional, ele jamais disputa sua importância como fatores unificadores e mobilizadores indispensáveis em cada sociedade. Por exemplo, quando ele afirma o absurdo de uma doutrina, ele não sugere que a doutrina ou ideologia é necessariamente danosa para a sociedade; na verdade, ela pode até ser benéfica. Em contraste, quando ele fala da utilidade de uma doutrina ele não quer dizer que ela é necessariamente uma reflexão verdadeira sobre o comportamento humano. Sobre as questões de valor, porém, Pareto permanece em silêncio; para ele, argumentos razoáveis sobre bem e mal não são mais sustentáveis.

A metodologia de Pareto é muitas vezes retratada como pertencendo à tradição do politeísmo intelectual. Com Hobbes, Maquiavel, Spengler e Carl Schmitt, Pareto nega a realidade de uma verdade única e singular. Ele vê o mundo contendo muitas verdades e uma pluralidade de valores, com cada um sendo verdadeiro dentro dos limites de uma certa época histórica e um povo específico. Ademais, o relativismo de Pareto em relação ao significado da verdade política também é relevante em reexaminar aquelas crenças e sentimentos políticos que se afirmam como sendo não-doutrinárias. Vale a pena notar que Pareto nega às ideologias modernas do socialismo e do liberalismo qualquer forma de objetividade. Ao invés, ele considera ambas como tendo derivado de necessidades psíquicas, que ambas disfarçam.

A Nova Classe

Por suas tentativas de desmistificar crenças políticas modernas, não deveria surpreender que a teoria de Pareto sobre ações não-lógicas e resíduos patológicos continua a desconcertar muitos teóricos políticos modernos; consequentemente seus livros não são facilmente acessíveis. Certamente em relação a países comunistas, isso é mais demonstravelmente o caso, pois Pareto foi o primeiro em prever a ascensão da "nova classe" - uma classe muito mais opressora do que as elites governantes tradicionais. Mas intelectuais não-comunistas também possuem dificuldades em lidar com Pareto. Assim, em uma edição recente de ensaios de Pareto, Ronald Fletcher escreve que lhe foi dito por pesquisadores de mercado de editoras britânicas que Pareto "não está na lista de bibliografia" e "não é ensinado" nos atuais cursos sobre teoria sociológica nas universidades. Respostas similares de editores são bem previsíveis em vistas do fato de que as análises de Pareto soam a cinismo e amoralidade - uma blasfêmia imperdoável para muitos acadêmicos modernos.

Não obstante, apesar da probidade de sua análise, a obra de Pareto demanda cuidado. O historiador Zev Sternell, em seu notável livro La Droite Revolutionnaire, observa que idéias políticas, como feitos políticos, jamais podem ser inocentes, e que idéias políticas sofisticadas muitas vezes justificam um crime político sofisticado. No final da década de 20, durante um período de grande estresse moral e econômico que chocou profundamente a intelligentsia européia, as teorias de Pareto forneceram uma racionalização para a supressão fascista de oponentes políticos. É compreensível, então, o motivo pelo qual Pareto não é bem vindo pela desiludida intelligentsia conservadora, enojados, por um lado, pela violência bolchevique, e pelo outro, pelo materialismo demo-liberal. Durante a guerra subsequente, a aplicação profana das teorias de Pareto contribuiu para o caos intelectual e violência cujos resultados continuam a ser vistos.

Falando de modo mais amplo, porém, deve-se admitir que em muitas coisas Pareto estava certo. Da história, ele sabia que nem uma única nação obteve legitimidade apenas pregando paz e amor, que mesmo a Carta de Direitos americana e a difusão da democracia moderna demandaram a repressão inicial de muitos - desconhecidos que ou não estavam prontos para a democracia, ou pior, que não eram nem mesmo considerados pessoas (aqueles que, como Koestler uma vez escreveu, "perecerem com uma encolhida de ombros da eternidade"). Para Pareto o futuro permanece na caixa de Pandora e a violência provavelmente continuará a ser o destino do homem.

A Vingança das Sociedades Democráticas

Os livros de Pareto continuam a comandar respeito sessenta e cinco anos após sua morte. Se a Esquerda tivesse possuído tal gigante intelectual, ele jamais teria sido facilmente esquecido. Ainda assim a amplitude de influência de Pareto inclui tais nomes como Gustave Le Bon, Robert Michels, Joseph Schumpeter, e Rayond Aron. Mas infelizmente, enquanto o nome de Pareto permanecer encoberto em silêncio, sua contribuição para a ciência política e para a sociologia não serão adequadamente reconhecidas. Fletcher escreve que o ressurgimento acadêmico pós-guerra de escolas de pensamento como "análise de sistema", "behaviorismo", "reformulações" e "novos paradigmas", não incluiu Pareto porque ele não era considerado democrático. O resultado, é claro, é a aniquilação intelectual sutil da enorme erudição de Pareto - uma erudição que vai da linguística à economia, do conhecimento de literatura helênica à sexologia moderna.

Mas as análises de Pareto sobre o poder de resíduos são úteis para examinar a instabilidade de tais panelinhas intelectuais. E seus estudos sobre mímica intelectual ilustram a patologia daqueles que por um longo tempo defenderam o socialismo "científico" apenas para acordarem para o som das sirenes do "auto-evidente" neoconservadorismo - aqueles que, como um escritor francês recentemente notou, desceram com impunidade do "pináculo de Mao para o Rotary Club". Considerando a história dúbia e não raro amoral da intelligentsia do século XX, o estudo de Pareto sobre patologia política permanece, como sempre, apto.

Emil Cioran e o Culto à Morte

por Tomislav Sunic

Pessimismo histórico e senso trágico são motivos recorrentes na literatura Européia. De Heraclitus à Heidegger, de Sophocles à Schopenhauer, os representantes do ponto de vista trágico assinalam que a maneira mais curta de existência humana pode somente ser superada pela intensidade heróica de viver. A filosofia do trágico é incompatível com o dogma cristão de salvação e otimismo de algumas ideologias modernas. Muitas políticas ideológicas e teológicas modernas se estabelecem a partir do pressuposto de que “o futuro radiante” está em algum lugar depois de virar a esquina, e que o medo existencial pode ser melhor subjugado pela aceitação de um linear e progressivo conceito histórico. É interessante observar que indivíduos e massas, na nossa pós-modernidade, cada vez mais evitam alusões à morte e ao fato de morrer. Procissões e despertares, que há não muito honraram a comunhão pós-moderna entre a vida e a morte, estão rapidamente caindo no esquecimento. Em uma sociedade fria e super-racional de hoje, a morte de alguém causa constrangimento, como se a morte nunca tivesse existido, e como se a morte pudesse ser adiada por uma “procura da felicidade” deliberada. A crença de que a morte pode ser despistada com um elixir da juventude eterna e a “ideologia das boas aparências”, é generalizada na sociedade moderna orientada pela TV. Essa crença se tornou uma fórmula de conduta sócio-política.

O ensaísta franco-romeno, Emile Cioran, sugere que uma conscientização da futilidade existencial representa a única arma contra delírios teológicos e ideológicos que têm balançando a Europa por séculos. Nascido na Romênia em 1911, Cioran desde muito cedo se identificou com o velho provérbio Europeu de que geografia significa destino. Da sua região nativa, de onde uma vez vagou pelas hordas de Scythian e Sarmatian, e na qual mais recentemente, vampiros e Draculas políticos estão tomando o pedaço, ele herdou um típico talento “balkanesque” de sobrevivência. Dezenas de povos gregos antigos evitavam esta área, e quando as circunstâncias políticas os forçaram a fugir, escolheram uma nova pátria na Sicília ou na Itália – ou hoje, como Cioran, na França. “Nossa época” escreve Cioran, “vai ser marcada pelo romantismo de pessoas apátridas. Já a imagem do universo está no passo de que ninguém terá direitos civis.”[1] Similarmente a esses compatriotas exilados, Eugene Ionesco, Stephen Lupasco, Mircea Eliade, e muitos outros, Cioran vem para compreender muito cedo que o senso de futilidade existencial pode melhor ser curado pela crença em um conceito histórico cíclico, que exclui qualquer noção de chegada de um Messias ou a continuação do progresso tecno-econômico.

A atitude política, estética e existencial, de Cioran em relação a ser e tempo é um esforço para restaurar o pensamento pré-Socrático, o qual o Cristianismo, logo a herança do racionalismo e do positivismo, empurrou para a periferia da especulação filosófica. Nesse ensaio e aforisma, Cioran tenta lançar uma fundação de uma filosofia de vida que, paradoxalmente, consiste na refutação total de todo o viver. Em uma era de história acelerada lhe parece sem sentido especular sobre o aperfeiçoamento humano ou sobre o “fim da história”. “O futuro”, escreve Cioran, “vão e vejam por si mesmos se realmente desejam. Eu prefiro me agarrar ao inacreditável presente e ao inacreditável passado. Eu os deixo a oportunidade de encarar o inacreditável.”[2] Antes dos empreendimentos humanos em devaneios sobre a sociedade futurista, ele devia primeiro imergir a si mesmo na insignificância da sua vida, e finalmente restaurar a vida para o que ela é de fato: uma hipótese trabalhosa. Em uma de suas litografias, o pintor francês J. Valverde, do século XVI, esboçou um homem que tinha tirado sua própria pele. Esse incrível homem, segurando uma faca em uma das mãos e sua pele recém tirada na outra, assemelha-se a Cioran, que agora ensina aos seus leitores como melhor tirar a máscara das ilusões políticas. Homens sentem medo somente na sua pele, não no esqueleto. Como seria para uma mudança, pergunta Cioran, se o homem poderia ter pensado em algo não relacionado ao ser? Nem tudo que transparece teimoso tem causado dores de cabeça? “E eu tenho pensado em todos que eu conheço”, escreve Cioran, “em todos que não estão mais vivos, há muito chafurdando em seus caixões, para sempre isentos da sua carne – e medo.”[3]

A interessante característica de Cioran é a tentativa de lutar contra o niilismo existencial por significados niilistas. Diferente de seus contemporâneos, Cioran é averso ao pessimismo chic dos intelectuais modernos que lamentam paraísos perdidos, e que continuam pontificando sobre o fim do progresso econômico. Inquestionavelmente, o discurso literário da modernidade tem contribuído para essa disposição do falso pessimismo, embora esse pessimismo pareça ser mais induzido por apetites econômicos frustrados, e menos, pelo que Cioran fala, “alienação metafísica”. Contrário ao existencialismo de J.P. Sartre, que foca na ruptura entre ser e não-ser, Cioran lamenta a divisão entre a linguagem e a realidade e, portanto, a dificuldade de transmitir inteiramente a visão da insignificância existencial. Em um tipo de alienação popularizada por escritores modernos, Cioran detecta o ramo da moda do “parnasianismo” que elegantemente mascara uma versão aquecida de uma crença frustrada em andamento. Como uma atitude crítica em relação aos seus contemporâneos, talvez seja a razão do por quê Cioran nunca teve elogios caindo aos montes sobre ele, e por quê seus inimigos gostam de apelida-lo de “reacionário”. Para rotular Cioran de filósofo do niilismo pode ser melhor apropriado em vista do fato de quê ele é um blasfemador teimoso que nunca se cansa de chamar Cristo, São Paulo, e todo o clérigo cristão, tão bem quanto seus seculares marxistas freudianos, de sucessores totais da mentira e mestres da ilusão. Ao atenuar Cioran para uma categoria ideológica e intelectual preconcebida não se pode fazer justiça ao seu temperamento complexo, nem refletir objetivamente sua filosofia política complicada. Cada sociedade, democrática ou despótica, tenta silenciar aqueles que encarnam a negativa da sacrossanta teologia política. Para Cioran, todo os sistemas devem ser rejeitados pela simples razão de que eles glorificam o homem como criatura final. Somente no louvor do não-ser, e na total negação da vida, argumenta Cioran, a existência do homem se torna suportável. A grande vantagem de Cioran é, como ele diz, “eu vivo somente porque é meu poder morrer quando eu quiser; sem a idéia de suicídio, eu tenho me matado já há muito tempo atrás.”[4] Essas palavras testemunham a alienação de Cioran da filosofia de Sisyphus, bem como sua desaprovação do pathos moral do trabalho infestado de esterco. Dificilmente um caráter bíblico ou moderno democrata poderia querer contemplar de maneira similar a possibilidade de quebrar o ciclo do tempo. Como Cioran diz, o supremo senso de beatitude é alcançável somente quando o homem compreende que ele pode, em qualquer momento, terminar com sua vida; somente nesse momento isso significará uma nova “tentação de existir”. Em outras palavras, poderia ser dito que Cioran desenha sua força vital do constante fluxo de imagens de morte saudada, assim interpretando irrelevante todas as tentativas de qualquer compromisso ético ou político. O homem deveria, por uma mudança, argumenta Cioran, tentar funcionar como uma bactéria saprófita; ou melhor, como uma ameba da era Paleozóica. Como forma primordial de existência pode suportar o terror do ser e do tempo mais facilmente. Em um protoplasma, ou em espécies mais arcaicas, há mais beleza que em todos os filósofos da vida. E para reiterar este ponto, Cioran acrescenta: “Oh, como eu gostaria de ser uma planta, mesmo que eu teria que ser um excremento de alguém!”[5]

Talvez Cioran poderia ser retratado como arruaceiro, ou como os franceses diriam, “trouble fete”, do qual os aforismas suicidas ofendem a sociedade burguesa, mas de quem as palavras também chocam os socialistas modernos sonhadores. Em vista da sua aceitação da idéia da morte, assim como sua rejeição de todas as doutrinas políticas, não é de admirar que Cioran não mais se sente imposto ao egoísta amor da vida. Por isso, não há razão para ele no refletir sobre a estratégia de vida; alguém deveria, primeiro, começar a pensar sobre a metodologia da morte ou, melhor ainda, como nunca ter nascido. “A humanidade tem regredido muito”, escreve Cioran, e “nada prova isso melhor que a impossibilidade de encontrar uma única nação ou tribo na qual o nascimento de uma criança causa luto e lamentação”[6] Onde estão aqueles tempos sacros, pergunta Cioran, quando os bogumils balcânicos e os cátaros franceses viram no nascimento de uma criança um castigo divino? As gerações atuais, ao invés de alegrarem-se quando seus queridos morrem, estão aturdidos com terror e descrença na visão da morte. Ao invés de lamentar e lutar quando sua prole nasce, organizam festividades em massa:

“Se embargá-los é um mal, a causa desse mal deve ser vista no escândalo do nascimento – porque para nascer significa ser embargado. O propósito da separação deveria ser a supressão de todos os vestígios desse escândalo – o sinistro e o menos tolerável dos escândalos.”[7]

A filosofia de Cioran carrega uma forte marca de Friedrich Nietzsche e das Upanishads indianas. Embora seu incorrigível pessimismo muitas vezes chama a “Weltschmerz” de Nietzsche, sua linguagem clássica e sua rígida sintaxe raramente tolera narrativas românticas ou líricas, nem as explosões sentimentais que pode-se encontrar na prosa de Nietzsche. Ao invés de recorrer à melancolia trovejante, o humor paradoxal de Cioran expressa algo o qual, em primeiro lugar, nunca deveria ter sido construído verbalmente. A fraqueza da prosa de Cioran reside, provavelmente, na sua falta de organização temática. Quando seus aforismos são lidos como notas destruídas de uma boa construção musical, e também sua linguagem é bastante hermética, em que o leitor tem de tatear o significado.

Quando alguém lê a prosa de Cioran é confrontado por um autor que impõe um clima de gélido apocalipse, que contradiz completamente a herança do progresso. A verdadeira alegria está em não-ser, diz Cioran, que é, na convicção de que cada ato de criação intencional perpetua o caos cósmico. Não há propósito nas deliberações intermináveis sobre um melhor sentido da vida. A história inteira, seja a história lembrada ou a história mítica, é repleta de cacofonia de tautologias teológicas e ideológicas. Tudo é “éternel retour”, um carrossel histórico, com aqueles que estão hoje no topo, terminando amanhã no fundo do poço.

“Eu não posso desculpar a mim mesmo por ter nascido. É como se, ao insinuar a mim mesmo nesse mundo, eu profanasse algum mistério, traísse algum importante noivado, executasse um erro de gravidade indescritível.”[8]

Não significa que Cioran seja completamente isolado dos tormentos físicos e mentais. Ciente da possibilidade de um desastre cósmico, e persuadido neurologicamente de que algum outro predador pode em qualquer momento privar-se do seu privilégio para assim morrer, ele implacavelmente evoca um conjunto de imagens de morte em camas. Não é um verdadeiro método aristocrático de aliviar a impossibilidade d ser?

“A fim de vencer a ansiedade ou temor tenaz, não há nada melhor do que imaginar seu próprio funeral: método eficiente e acessível a todos. A fim de evitar recorrer a isso durante o dia, o melhor é entrar nessas virtudes logo após se levantar. Ou talvez fazer uso disso em ocasiões especiais, semelhante ao Papa Inocêncio IX que mandou pintarem ele morto em sua cama. Ele lançaria um olhar para aquela pintura toda vez que tivesse uma decisão importante a fazer...”[9]

Primeiramente, já se deve ter sido tentado a dizer que Cioran é afeiçoado em mergulhar nas suas neuroses e idéias mórbidas, como se pudessem ser usadas para inspirar sua criatividade literária. Tão emocionante que ele encontra seu desgosto pela vida que ele próprio sugere que “aquele que consegue adquiri-lo tem um futuro o qual fará tudo prosperar; sucesso assim como derrota.”[10] Tal franca descrição de seus espasmos emocionais o faz confessar que sucesso, para ele, é tão difícil adquirir quanto a falha. Tanto um como o outro lhe causam dor-de-cabeça.

O sentimento da futilidade sublime com relação a tudo que engloba a vida vai de mão à mão com a atitude pessimista de Cioran com respeito ao surgimento e à decadência dos impérios e dos Estados. Sua visão da circulação do tempo histórico lembra Vico's corsi e ricorsi, e seu cinismo sobre a natureza humana desenha na “biologia” histórica de Spengler. Tudo é um carrossel, e todo sistema está condenado a perecer no momento em que toma entrada na cena histórica. Pode-se detectar nas profecias sombrias de Cioran os pressentimentos do estóico imperador romano Marcus Aurelius, quem ouviu na distância do Noricum o galope dos cavalos bárbaros, e quem discerniu através da neblina de Panonia as pendentes ruínas do império romano. Embora hoje os atores sejam diferentes, a configuração permanece similar; milhões de novos bárbaros começaram a bater nos portões da Europa, e em breve tomarão posse daquilo que está dentro dela:

“Independentemente do quê o mundo se tornará no futuro, os ocidentais assumirão o papel do Graeculi do império romano. Necessitados de e desprezados por novos conquistadores, não terão nada para oferecer a não ser a imposturice da sua inteligência ou o brilho de seu passado.”[11]

Este é o momento da rica Europa arrumar-se e ir embora, e ceder a cena histórica para outros povos mais viris. A civilização se torna decadente quando toma a liberdade como certa; seu desastre é iminente quando se torna tolerante a todo tosco de lá de fora. No entanto, apesar de que os furacões políticos estão à espreita no horizonte, Cioran, como Marcus Aurelius, está determinado a morrer com estilo. Seu senso do trágico ensinou-o a estratégia do ars moriendi, o tornando preparado para qualquer surpresa, independente da sua magnitude. Vitoriosos e vítimas, heróis e capangas, eles todos não se revezam nesse carnaval da história, lamentando e lamentando seu destino enquanto no fundo do poço, e tomando vingança enquanto no topo? Dois mil anos de história greco-cristã é uma mera ninharia em comparação à eternidade. Uma civilização caricatural está agora tomando forma, escreve Cioran, na qual os que estão criando estão ajudando aqueles que a querem destruir. A história não tem sentido e, portanto, na tentativa de torna-la significativa, ou esperar disso uma explosão final de teofania, é uma quimera auto-destrutiva. Para Cioran, há mais verdade nas ciências ocultas do que em todas as filosofias que tentam dar sentido de vida. O homem se tornará finalmente livre quando ele tirar sua camisa de força do finalismo e do determinismo, e quando ele compreender que a vida é um erro acidental que saltou de uma circunstância astral desconcertante. Provas? Uma pequena torção da cabeça claramente mostra que a história, de fato, se resume a uma classificação do policiamento: “afinal de contas, a barganha histórica não é a imagem da qual as pessoas têm do policiamento das épocas?”[12] Suceder na mobilização das massas em nome de algumas idéias obscuras, para as permitir farejar sangue, é um caminho certeiro para o sucesso político. As mesmas massas, as quais carregaram nos ombros a revolução francesa em nome da igualdade e da fraternidade, não têm muitos anos atrás também carregado nos ombros um imperador de roupas novas – um imperador em cujo nome corriam descalços de Paris a Moscou, de Jena para Dubrovnik? Para Cioran, quando uma sociedade cai fora das utopias políticas, não há mais esperanças, e consequentemente não se pode mais haver vida. Sem utopia, escreve Cioran, as pessoas são forçadas a cometer suicídio; graças à utopia, elas cometem homicídio.

Hoje em dia não há mais utopia. A democracia de massa tomou seu lugar. Sem a democracia a vida possui algum sentido; agora, a democracia não possui vida em si mesmo. Afinal, Cioran argumenta, se não fosse por um lunático da Galiléia, o mundo seria um lugar muito chato. Ai, ai, quantos lunáticos hoje estão incubando hoje suas auto-denominadas derivativas teológicas e ideológicas. “A sociedade está mal organizada”, escreve Cioran, “ela não faz nada contra os lunáticos que morrem tão cedo.”[13] “Provavelmente todos os profetas e adivinhos políticos deveriam imediatamente ser condenados à morte, porque quando a ralé aceita um mito – prepare-se para massacres ou, melhor, para uma nova religião.”[14]

Inequivocamente, como os ressentimentos de Cioran contra a utopia poderiam aparecer, ele está longe de ridicularizar sua importância criativa. Nada poderia ser mais repugnante para ele do que o vago clichê da modernidade que associa a busca pela felicidade com uma sociedade da busca pelo prazer da paz. Desmistificada, desencantada, castrada, e incapaz de prever a tempestade que virá, a sociedade moderna está condenada à exaustão espiritual e à morte lenta. Ela é incapaz de acreditar em qualquer coisa, exceto na pseudo-humanidade dos seus chupa-cabras futuros. Se uma sociedade realmente desejasse preservar seu bem biológico, argumenta Cioran, sua tarefa primordial é aproveitar e alimentar sua “calamidade substancial”; isso deve manter um cálculo da sua capacidade de auto-destruição. Afinal, seus nativos Balkans, nos quais seus vampiros seculares hoje novamente dançam ao tom da carnificina, não têm também gerado uma piscina de espécimes vigorosas prontas para o cataclisma de amanhã? Nessa área da Europa, na qual interminavelmente se estraga pelos tremores políticos e terremotos reais, uma nova história está hoje sendo feita – uma história da qual provavelmente recompensará sua população pelo sofrimento passado.

“Qualquer que fosse seu passado, e independente de sua civilização, esses países possuem um estoque biológico do qual não se pode encontrar no Ocidente. Maltradados, deserdados, precipitados no martírio anônimo, tornados a parte entre miséria e insubordinação, eles irão, talvez, no futuro, ter uma recompensa por tantas provações, tanto por humilhação como por covardia.”[15]

Não é o melhor retrato da anônima Europa “Oriental” da qual, segundo Cioran, está pronta hoje para acelerar a história do mundo? A morte do comunismo na Europa Oriental pode provavelmente inaugurar o retorno da história para toda a Europa. Por causa da “melhor metade” da Europa, a única que nada em ar condicionado e salões assépticos, que a Europa está esgotada de idéias robustas. Ela é incapaz de odiar e sofrer, logo de liderar. Para Cioran, a sociedade se torna consolidada no perigo e atrofia: “Nesses lugares onde há paz, higiene e saque do lazer, psicoses também se multiplicam...eu venho de um país no qual nunca se ensinou a conhecer o sentido da felicidade, mas também nunca se tem produzido um único psicoanalista.”[16] A maneira cru dos canibais do novo Leste, sem “paz e amor”, determinará a direção da história de amanhã. Aqueles que passaram pelo inferno sobrevivem mais facilmente do que aqueles que somente conheceram o clima acolhedor de um paraíso secular.

Essas palavras de Cioran são objetivas na decadente França ‘la Doulce’ na qual as conversas da tarde sobre a obesidade ou a impotência sexual de alguém se tornaram maiores bafafás nas preocupações diárias. Incapazes de montar resistência contra os conquistadores de amanhã, essa Europa Ocidental, de acordo com Cioran, merece ser punida da mesma maneira da nobreza do regime antigo, o qual na véspera da Revolução Francesa, ria de si mesmo, enquanto louva a imagem do ‘bon sauvage’. Quantos dentre aqueles bons aristocratas franceses estavam cientes de que os mesmos bon sauvage estavam prestes ter suas cabeças roladas nas ruas de Paris? “No futuro”, escreve Cioran, “se a humanidade é para nascer novamente, serão os parias, com mongóis por todas os lados, com a escora dos continentes.”[17] A Europa está se escondendo na sua própria imbecilidade em frente a um fim catastrófico. Europa? “A podridão que cheira agradável, um corpo perfumado.”[18]

Apesar das tempestades que virão, Cioran está seguro com a noção de que pelo menos ele é o último herdeiro do “fim da história”. Amanhã, quando o real apocalipse começar, e como o perigo das proporções titânicas tomam forma final no horizonte, então, até o mundo “arrependido” desaparecerá de seu vocabulário. “Minha visão do futuro”, continua Cioran, “ é tão clara que se eu tivesse crianças eu iria estrangula-las imdediatamente”.[19]

Depois de uma boa lida do opus de Cioran pode-se concluir que ele é essencialmente um satírico que ridiculariza o estúpido arrepio existencial das massas modernas. Pode-se ser tentado a argumentar que Cioran oferece um elegante manual de suicídio designado para aqueles que, assim como ele, tem deslegitimado o valor da vida. Mas assim como Cioran diz, o suicídio é cometido por aqueles que não são mais capazes de agir no otimismo, e.g., para aqueles em que o fio da alegria e da felicidade rasga em pedaços. Aqueles assim como ele, os pessimistas cautelosos, “dado que eles não têm nenhuma razão para viver, porque eles teriam para morrer?”[20] A impressionante ambivalência do trabalho literário de Cioran consiste nos pressentimentos apocalípticos em uma mão, umas evocações entusiastas de horror na outra. Ele acredita que a violência e a destruição são os principais ingredientes da história, porque o mundo sem violência é condenado ao colapso. Ainda se admira do por quê Cioran é assim oposto ao mundo da paz, se, pela sua lógica, esse mundo de paz poderia ajudar a acelerar sua própria morte cravada, e assim facilitar sua imersão na insignificância? Claro que sim, Cioran nunca moraliza sobre a necessidade da violência; antes, de acordo com os cânones dos seus queridos antecessores reacionários Joseph de Maistre e Nichollo Machiavelli, ele afirma que “a autoridade, não a verdade, faz a lei”, e que, consequentemente, a credibilidade de uma mentira política também determinará a magnitude da justiça política. Admitido que isso seja correto, como ele explica o fato de que a autoridade, pelo menos do modo como ele a vê, somente perpetua o ser odioso do qual ele tão fortemente deseja para absolver a si mesmo? Esse mistério nunca será conhecido a não ser por ele mesmo. Cioran admite, entretanto, que apesar da aversão à violência, todo o homen, incluindo a ele, tem, pelo menos uma vez na sua vida, contemplado como se assa uma pessoa viva, ou como se corta a cabeça de uma pessoa:

“Convencido de que os problemas da sociedade vêm das pessoas mais velhas, eu tenho concebido o plano de liquidar todos os cidadãos que passarem dos quarenta – o início da esclerose e da mumificação. Eu cheguei a acreditar que isso foi um ponto de virada quando cada humano se tornou um insulto à sua nação e um fardo à sua comunidade...Aqueles que ouviram isto não apreciaram esse discurso e me consideraram um canibal...Esta minha intenção deve ser condenada? Ela somente expressa algo que cada homem, que está ligado ao seu país, deseja do fundo do seu coração: a liquidação de metade de seus compatriotas.”[21]

O elitismo literário de Cioran é sem comparação na literatura moderna, e por causa disso ele muitas vezes aparece como um incômodo para orelhas sentimentais e modernas domadas com canções de ninar da eternidade terrestre ou êxtase espiritual. O ódio de Cioran em relação ao presente e ao futuro, seu desrespeito à vida, continuará certamente contrariando os apóstolos da modernidade que nunca descansam de cantarolar vagas promessas sobre o “melhor-aqui-e-agora”. Seu humor paradoxal é tão devastador que não se pode toma-lo pelo valor literal, especialmente quando Cioran descreve a si mesmo.

Seu formalismo na linguagem, sua impecável escolha das palavras, apesar de algumas similaridades com autores modernos do mesmo calibre elitista, o torna difícil de seguir. Pode-se admirar o arsenal de palavras de Cioran como “abulia”, “esquizofrenia”, “apatia”, etc, que realmente mostram um ‘nevrosé’ que ele diz ser.

Se alguém pudesse atenuar a descrição de Cioran em um curto parágrafo, então deveria descreve-lo como um autor que parece na veneração moderna do intelecto, um diagrama de moralismos espirituais e da transformação feia do mundo. De fato, para Cioran, a tarefa do homem é lavar-se a si mesmo na escola da futilidade existencial, por futilidade não é desespero; a futilidade não é uma recompensa para aqueles que desejam livrar-se a si mesmos da vida epidêmica e do vírus da esperança. Provavelmente, esta pintura melhor convém o homem que descreve a si mesmo como um fanático, sem nenhuma convicção – um acidente encalhado no cosmos que projeta olhares nostálgicos em direção de seu rápido desaparecimento.

Ser livre é livrar-se a si mesmo para sempre da noção de recompensa; esperar nada das pessoas e deuses; renunciar não só esse e outros mundos, mas salvar-se a si mesmo; destruir até mesmo essa idéia de correntes entre correntes. (Le mauvais demiurge, p. 88.)

 1. Emile Cioran, Syllogismes de l'amertume (Paris: Gallimard, 1952), p. 72 (my translation)
2. De l'inconvénient d'etre né (Paris: Gallimard, 1973), p. 161-162. (my translation) (The Trouble with Being Born, translated by Richard Howard: Seaver Bks., 1981)
3. Cioran, Le mauvais démiurge ( Paris: Gallimard, 1969), p. 63. (my translation)
4. Syllogismes de l'amertume, p. 87. (my trans.)
5. Ibid., p. 176.
6. De l'inconvénient d'etre né, p. 11. (my trans.)
7. Ibid., p. 29.
8. Ibid., p. 23.
9. Ibid., p. 141.
10. Syllogismes de l'amertume, p. 61. (my trans.)
11. La tentation d'exister, (Paris: Gallimard, 1956), p. 37-38. (my trans.) (The temptation to exist, translated by Richard Howard; Seaver Bks., 1986)
12. Syllogismes de l'amertume, p. 151. (my trans.)
13. Ibid., p. 156.
14. Ibid., p. 158.
15. Histoire et utopie (Paris: Gallimard, 1960), p. 59. (my trans.) ( History and Utopia, trans. by Richard Howard, Seaver Bks., 1987).
16. Syllogismes de l'amertume, p. 154. (my trans.)
17. Ibid., p. 86.
18. De l'inconvénient d'etre né, p. 154. (my trans.)
19. Ibid. p. 155.
20. Syllogismes de l'amertume, p. 109.
21. Histoire et utopie (Paris: Gallimard, 1960), p. 14. (my trans.)