por RTSG
(2022)
"O ápice da existência"
Quando a Primeira Guerra Mundial eclodiu, nasceu na Europa um novo sentimento de euforia. Para muitos intelectuais, parecia ser a morte do marxismo e do materialismo histórico; foi o triunfo do espiritual sobre o econômico, um evento de uma escala nunca antes vista no mundo. Descrevendo a atmosfera em Viena com a notícia do início da guerra, o escritor austríaco Stefan Zweig observou que “Como nunca antes, milhares — centenas de milhares — sentiram o que deveriam ter sentido em tempos de paz: que pertenciam a uma grande nação... Cada um foi chamado a lançar seu eu infinitesimal na massa incandescente e ali ser purificado de todo egoísmo. Todas as diferenças de classe, religião e idioma foram apagadas pelo grande sentimento de fraternidade... Cada indivíduo experimentou uma exaltação do seu ego;... ele era parte do povo, e sua pessoa, até então insignificante, foi investida de significado.” Nenhum povo sentiu isso mais intensamente do que os alemães; como Max Weber, que dificilmente era um espiritualista, observou famosamente que, embora a guerra pudesse ser uma questão de contabilidade para os franceses, “qualquer um de nós com tal objetivo para a guerra não seria alemão; a existência alemã, e não o lucro, é o nosso objetivo na guerra.” Para os alemães, essa guerra não poderia ser reduzida à esfera econômica, como fazia a análise marxista; ao contrário, tratava-se de uma guerra espiritual, não de interesses econômicos, mas da própria alma da nação alemã. Esse sentimento profundamente místico entre o povo alemão seria posteriormente cunhado por Thomas Mann como Kriegsideologie, ou a ideologia da guerra.
Kriegsideologie
A guerra dominou a vida espiritual e intelectual na Alemanha do pós-guerra, e uma nova comunidade nasceu do conflito, unida por sua “proximidade com a morte”. Max Weber, mais uma vez, nos fornece uma sensação do zeitgeist da Alemanha naquela época, ao se dirigir aos soldados que seguiam para a linha de frente: “... Ele fala da grandeza da morte em batalha. Na vida cotidiana, a morte nos chega de forma incompreensível, como um destino contrário à razão, do qual é impossível extrair qualquer sentido. Devemos simplesmente suportá-la. Mas cada um de vocês sabe por que está morrendo quando é atingido pelo destino. Aqueles que caem no campo de batalha são as sementes do futuro.” Assim, o campo de batalha ganha uma posição privilegiada como o único lugar onde se pode verdadeiramente compreender o significado da vida, permitindo aos soldados escapar da banalidade da vida moderna e criar uma comunidade autêntica, unida por sua proximidade com aquilo que é, sem dúvida, individual: a morte.
Sigmund Freud ofereceu outra perspectiva sobre a psicologia da época: a guerra como um retorno à realidade da morte, trazendo-a de volta ao centro da vida cotidiana. “A vida empobrece, perde interesse se não podemos arriscar aquilo que é a aposta mais alta, ou seja, a própria vida... Hoje, a morte já não pode ser negada; somos forçados a acreditar nela. Os homens realmente morrem, e não mais um de cada vez, mas em grande número, muitas vezes dezenas de milhares por dia. Não é mais algo ao acaso... E a vida voltou a ser interessante, redescobriu todo o seu conteúdo.”
A vida do comerciante é desprezada, enquanto a vida do guerreiro é exaltada, e ninguém exemplifica essa atitude mais do que Ernst Jünger. Jünger, que lutou na guerra, acreditava que, longe de ser um desastre de proporções inéditas, a guerra representava o fim da segurança burguesa e de sua tentativa de banir qualquer senso de perigo à vida, afirmando famosamente que “é infinitamente mais valioso ser um criminoso do que um burguês.” Até mesmo Wittgenstein, um filósofo notoriamente apolítico, não pôde deixar de se curvar ao espírito histórico da guerra, escrevendo em seu diário enquanto combatia a Rússia czarista: “De tempos em tempos eu sentia medo. Isso é culpa de uma visão falsa da vida... apenas a morte dá sentido à vida.”
“As ideias de 1789”
A Kriegsideologie foi, em essência, um prelúdio para a ascensão da Revolução Conservadora Alemã. Após a derrota na guerra, muitos intelectuais alemães interpretaram essa derrota como a vitória do universalismo sobre o historicismo. Eles direcionaram seus ataques à própria origem do universalismo liberal, que remonta à Revolução Francesa, aquilo que denominaram como as “ideias de 1789”: a revolução pela qual o homem nasce livre de qualquer ethos histórico.
Todas as formas de universalismo são rejeitadas, sejam religiosas, econômicas ou políticas. Não é surpresa, portanto, que o maior crítico da Revolução Francesa, Edmund Burke, tenha crescido em popularidade na Alemanha pós-guerra. A principal crítica de Burke à revolução foi contrastá-la com os direitos ingleses, que eram hereditários, em oposição ao direito francês do homem universal. Para Burke, os direitos são determinados historicamente, transmitidos por tradições dentro de uma comunidade definida concretamente, em contraste com o direito abstrato do homem universal.
Não apenas Burke, mas também o escritor francês Joseph de Maistre, um contemporâneo crítico da Revolução Francesa, foi exaltado pela Revolução Conservadora Alemã devido à sua defesa do ancien régime e ao seu ataque ao universalismo liberal. De Maistre resumiu a crítica ao universalismo em sua famosa declaração: “Ora, neste mundo não existe tal coisa como ‘homem’. Em minha vida, vi franceses, italianos, russos, e assim por diante. Eu até sei, graças a Montesquieu, que alguém pode ser persa. Mas quanto ao homem, declaro que nunca o encontrei.”
A Primeira Guerra Mundial explica o apego alemão ao historicismo de Burke e De Maistre, pois, pelo menos de seu ponto de vista, os aliados lançaram uma guerra ideológica com o objetivo de espalhar a democracia liberal por toda a Europa. Logo depois, a Revolução Bolchevique representaria um novo paradigma de universalismo no continente.
Leste e Oeste
No dia de sua abdicação ao trono, Guilherme II alertou a Europa e a nação alemã, afirmando que “diante do perigo que ameaça toda a Europa, seria absurdo continuar a guerra. Esperamos que o inimigo finalmente reconheça o perigo que certamente atingirá a civilização europeia se a Alemanha for abandonada ao bolchevismo”. Enquanto um novo universalismo emerge na Europa, em contraste com o empirismo anglo-saxão, a revolução bolchevique surge como um novo pathos completamente estranho ao Ocidente, como Spengler famosamente afirmou que “a Rússia tirou sua máscara branca” e se tornou “...uma grande potência asiática, uma potência mongol, ardendo em ódio ardente pela Europa”. Para muitos intelectuais alemães, a União Soviética e os Estados Unidos eram simplesmente dois lados da mesma moeda, ambos representando o triunfo da racionalidade moderna. Heidegger diria em sua introdução à metafísica: “Esta Europa, em sua cegueira ruinosa, sempre prestes a cortar sua própria garganta, está hoje em uma grande tenaz, espremida entre a Rússia de um lado e a América do outro. Do ponto de vista metafísico, Rússia e América são a mesma coisa; o mesmo frenesi tecnológico monótono, a mesma organização irrestrita do homem medíocre... O declínio espiritual da Terra está tão avançado que as nações correm o risco de perder a última centelha de energia espiritual que torna possível ver o declínio... Nós [alemães] estamos presos em uma tenaz. Situados no centro, nossa nação sofre a pressão mais severa”. Carl Schmitt ofereceria uma crítica semelhante ao mundo moderno, declarando que seu objetivo era desafiar o “homem moderno autodefinido”, “a era da máquina, da organização, a era mecanicista”, caracterizada pela “calculabilidade mais generalizada”. O mundo moderno não é a era do desencantamento, pelo contrário, é a era do encantamento pela tecnologia.
É aqui que a relação entre a revolução conservadora – e em particular Heidegger – se torna clara, já que o partido nazista representaria, pelo menos para eles, uma “terceira via” entre o empirismo anglo-saxão e o comunismo bolchevique, uma nova tradição política que é “autêntica” para a Alemanha e “devolve a Alemanha ao solo”, como Heidegger descreveria sua filosofia como pertencente “bem no meio do trabalho do camponês”. O programa nazista funcionaria criando um equilíbrio entre a cidade e o campo, acabando com a dominação da indústria sobre a economia, como Hitler escreveria em Mein Kampf: “Piores do que esses, no entanto, foram outras consequências que se tornaram aparentes como resultado da industrialização da nação. Na proporção em que o comércio assumiu o controle definitivo do Estado, o dinheiro se tornou cada vez mais um Deus a quem todos tinham que servir e se curvar. Os Deuses celestiais se tornaram cada vez mais antiquados e foram colocados de lado para dar lugar à adoração do mamom”. Sem o conhecimento dos conservadores alemães e de Heidegger, o partido nazista seria, na verdade, uma extensão do empirismo anglo-saxão, com evidências sendo o apoio monetário e diplomático crítico inicial às gangues de rua nazistas e posteriormente ao regime pela coroa britânica contra o bolchevismo soviético.
Embora o legado da Revolução Conservadora Alemã possa ser manchado por sua relação com o partido nazista, os conservadores alemães, Heidegger em particular, inspirariam outro projeto antimodernista: a revolução iraniana de 1979.
“O país que é mais desenvolvido industrialmente apenas mostra, ao menos desenvolvido, a imagem de seu próprio futuro.” – Karl Marx
A virada do século no Irã foi um período de intensa instabilidade. Após a turbulência da Revolução Constitucional no Irã no início dos anos 1910, a breve era da democracia chegaria ao fim com um golpe apoiado pelos britânicos liderado por um relativamente desconhecido coronel cossaco iraniano, Reza Khan. A instabilidade geral do Irã no início do século XX não passou despercebida – seja a Revolução Constitucional; as incursões dos otomanos, britânicos e russos durante a Primeira Guerra Mundial, violando a soberania e neutralidade do Irã; a pouca ou nenhuma autoridade do governo Qajar fora de Teerã; ou as várias rebeliões nas periferias do país entre 1917 e 1921. Como resultado, muitos atores importantes apoiaram o golpe de 1921 do coronel Reza Khan como um homem forte para acabar com essa desintegração e instabilidade no Irã. E foi exatamente isso que ele fez, movendo-se rapidamente para suprimir vários grupos regionais: primeiro em Gilan, esmagando a República Socialista Soviética Persa de Mirza Kuchak Khan; no Azerbaijão Ocidental, derrotando as forças do senhor da guerra curdo e colaborador otomano Simko Shikak; em Khorasan, subjugando o governo revolucionário do coronel Pessian; e, por fim, em Khuzestan, desmantelando o Emirado de Muhammara do xeque Khaz’al. Em 1925, com o apoio dos britânicos, Reza Khan ganhou gravitas política suficiente para depor a própria dinastia Qajar, coroando-se o novo xá do Irã: Reza Shah da dinastia Pahlavi. Com tal poder, Reza Shah passaria a tentar transformar o Irã em um estado centralizado à imagem do Ocidente.
Os avanços da civilização ocidental nas ciências e na dominação militar, como os iranianos haviam acabado de experimentar em primeira mão, significavam que uma grande transformação cultural era vista como necessária para alcançar o Ocidente. Nameh-ye Farangestan (“Carta Europeia”), um jornal publicado por iranianos educados na Europa, escreveria em sua primeira carta editorial: “Queremos europeizar o Irã e inundá-lo com a civilização moderna. Preservando nossas qualidades morais iranianas inatas, seguiremos este comando sábio: o Irã deve se tornar europeizado em corpo e espírito, assim como em essência e aparência”. O jornal encontraria inspiração no ditador italiano Benito Mussolini como um ditador iluminado para guiar as massas em uma transformação cultural necessária. Mosfhq Kazami, um dos principais intelectuais por trás do jornal, escreveria mais tarde: “Li nos jornais como Mussolini havia realizado grandes reformas na Itália, pondo fim às condições deploráveis daquele país fraco. Gradualmente, passei a acreditar que o Irã também só poderia ser sacudido por um homem de pulso forte, com consciência tanto dos assuntos mundiais quanto das condições iranianas... Influenciado por tais ideias, escrevi no Nameh-ye Farangestan sobre a necessidade de um ditador iluminado... que pudesse salvar o Irã.”
Logo, o Irã encontraria esse “ditador iluminado” na forma de Reza Shah. Inspirando-se nas reformas seculares de cima para baixo de Mustafa Kemal Ataturk, Reza Shah tentaria aumentar a presença do governo central fora de Teerã com o objetivo de criar um estado-nação europeu moderno e secular. A criação de um exército permanente por meio do recrutamento provaria ser a ferramenta mais essencial para criar uma nacionalidade iraniana moderna. Os recrutas passariam os próximos dois anos interagindo com outros grupos étnicos, jurando lealdade ao xá e ao novo estado iraniano, e aprendendo persa (com 2/3 dos recrutas passando os primeiros seis meses aprendendo farsi) com o objetivo de transformar o campesinato em cidadãos leais.
Antes de Reza Shah, as únicas unidades profissionais de exército permanente no país eram a Brigada Cossaca Persa, treinada e influenciada pelos Romanov, a Gendarmerie treinada pelos suecos e os Fuzileiros do Sul da Pérsia treinados pelos britânicos. No total, isso não passava de alguns milhares de homens, cujas lealdades ao governo central Qajar eram questionáveis e influenciadas por potências estrangeiras – no contexto do Grande Jogo e da Primeira Guerra Mundial. As milícias tribais consistiam no restante da mão de obra da dinastia Qajar, que também não eram confiáveis, nem particularmente numerosas ou de qualidade. Essas forças se mostraram incapazes de deter as violações da neutralidade iraniana na Primeira Guerra Mundial, com forças otomanas e russas frequentemente violando a soberania iraniana – usando efetivamente o Irã como outra frente de guerra para lutar entre si – destruindo, saqueando ou massacrando vilarejos no caminho. O sistema Qajar também se mostrou incapaz de fazer valer a integridade territorial do Irã, com vários grupos periféricos que ignoravam ou se rebelavam completamente contra o governo central (alguns dos quais eram apoiados por potências estrangeiras, como Simko Shikak e Mirza Kuchak Khan). Esses eventos e fatores formaram a racionalização e o apoio para o golpe e a militarização de Reza Shah, que recebeu endosso britânico.
Sob Reza Shah, o exército cresceria para quase 126.000 homens até 1940, junto com 9.750 gendarmes. Reza Shah também modernizaria o armamento do exército em uma extensão limitada, comprando cem biplanos de potências ocidentais, cem tanques da Tchecoslováquia, dezenas de milhares de armas pequenas e várias centenas de peças de artilharia de segunda mão de várias potências europeias. A militarização de Reza Shah permitiu que ele rapidamente se livrasse dos vários grupos periféricos que se opunham ao seu governo central em meados da década de 1920, apenas quatro anos após seu golpe inicial, ajudando a formar a base de um estado iraniano ocidentalizado. De acordo com um relatório de 1937, US$ 16,7 milhões, ou 37,5% de todo o orçamento iraniano, foram gastos com o militar. Ecoando os traumas passados do Irã com a perda de suas províncias do norte para a Rússia em 1812 e 1826, até as humilhações do Irã no início do século XX, um jornal afirma: “O esplendor e o valor da nova organização militar devem-se à energia e ao patriotismo do líder indomável do país, Sua Majestade Imperial, Reza Shah Pahlavi. A Pérsia, cuja nova vida começou com o Golpe de Estado de 1921, será capaz, graças ao seu poderoso novo exército, de viver a partir de agora sua própria vida independentemente, livre do medo de repetição dos males do século passado – porque sabemos que as palavras paz e desarmamento hoje são apenas palavras e nada mais do que palavras”. Pode-se afirmar, portanto, que o militar foi uma das marcas do reinado de Reza Shah e um de seus esforços monumentais para construir e impor um Irã baseado nos modelos ocidentais de modernidade.
Além do militar, o xá visava criar uma nova identidade iraniana independente da herança islâmica do Irã, mudando o calendário islâmico usado pela maioria das pessoas para o calendário zoroastriano. Mais uma vez mostrando sua influência do Ocidente, neste caso as ideias do classicismo, Reza Shah também havia começado escavações em Persépolis e Pasárgada e enfatizava a civilização iraniana pré-islâmica – enquanto rejeitava as realidades já existentes da identidade islâmica do Irã – por todo o sistema escolar nacional e universidades recém-estabelecidos sob seu reinado.
Reza Shah continuou essa construção de identidade nacional de cima para baixo com um novo código de vestimenta em julho de 1935, no qual roupas tradicionais e tribais foram proibidas, e todos os homens adultos, com poucas exceções, eram esperados que se vestissem com roupas de estilo europeu ocidental. Em particular, Reza Shah proibiu os tradicionais chapéus, como o chaffieyeh, e impôs que os homens usassem chapéus de estilo ocidental, como o "Bowler hat". Isso provocou grande indignação e uma grande manifestação subsequente em agosto de 1935 no Santuário de Imam Reza em Mashad, um dos maiores locais sagrados xiitas do mundo. As manifestações protestavam contra corrupção, tributação, ocidentalização, ataques ao Islã e inovações "heréticas". Os manifestantes gritavam slogans como "O Shah é o novo Yazid", comparando-o ao califa omíada Yazid, que desonrosamente martirizou o terceiro imã xiita, Hussein ibn Ali, na "Batalha de Karbala". Por quatro dias, a polícia local se recusou a violar a santidade do santuário. No quinto dia, unidades do Exército Imperial cercaram o complexo da Mesquita Goharshad, no santuário, e invadiram o local. O resultado foi um banho de sangue - entre 200 e 1000 peregrinos e manifestantes foram mortos, mais de 5000 foram espancados e 1000 foram presos. Esse evento marcou a ruptura efetiva entre o clero e Reza Shah, iniciando uma animosidade que duraria até o fim de seu reinado e além. O Shah ainda assinou o decreto Kafsh-e Hijab ("Revelação") em 8 de janeiro de 1936, permitindo que as mulheres revelassem seus cabelos e proibindo o tradicional chador. Em Teerã, havia cerca de 4000 mulheres andando pelas ruas sem o véu, todas de classe média alta e com formação educacional europeia. Para impor esse novo código de vestimenta, Reza Shah ordenou que a polícia em todo o Irã removesse à força o véu de qualquer mulher que o usasse em público. Mulheres que se recusavam eram espancadas, tinham seus chadors ou hijabs arrancados à força e suas casas revistadas. Como resultado, muitas mulheres conservadoras optaram por não sair de casa para evitar confrontos, e algumas até cometeram suicídio para evitar serem violadas pela polícia da monarquia Pahlavi devido ao decreto. Isso durou até a abdicação de Reza Shah em 1941.
Como observado anteriormente, as tribos rurais perderam todos os seus privilégios anteriores, e, pela primeira vez na história do Irã, a estrutura militar iraniana se afastou das tribos e se centralizou no governo. Os chefes rurais não apenas foram despojados de suas roupas, papéis e costumes sociais tradicionais, mas também foram "civilizados" em súditos modernos do Estado. O cônsul britânico forneceria um excelente resumo da mudança no cenário social no Irã na época, escrevendo que "Além do pão diário, o que mais afeta o povo é o que toca no código de hábitos sociais que, no Islã, é endossado pela religião... A revelação das mulheres, iniciada no ano anterior, ataca o conservadorismo social do povo tanto quanto seu preconceito religioso. Acima de tudo, como o recrutamento, simboliza a penetração constante em suas vidas diárias de uma influência que traz consigo mais interferência externa, mais tributação. Mas é fácil exagerar o efeito popular da revelação; é uma revolução para os ricos das cidades, mas mais abaixo na escala, onde as mulheres realizam trabalhos manuais ao ar livre, seus efeitos tanto nos hábitos quanto no orçamento familiar diminuem até que, entre o povo tribal de todos os graus, sejam comparativamente leves. Daí a resistência entre a maior parte do povo foi passiva e, onde existente, manifestou-se na relutância da geração mais velha em sair às ruas."
A invasão anglo-soviética conjunta do Irã em agosto de 1941 seria o fim de Reza Shah. O exército que ele construiu rapidamente evaporou em apenas seis dias diante dos exércitos soviético e britânico, expondo que a força não passava de uma força policial glorificada, destinada a suprimir ameaças à segurança interna e centralizar o Estado. O exército inicial de Pahlavi, desenvolvido sob estreita supervisão e vigilância britânica, de forma alguma foi desenvolvido para lidar com exércitos convencionais como o Exército Vermelho - ao contrário da propaganda Pahlavi nos jornais da época. Além disso, investigações recentes de Mohammad Gholi Majd descobriram que grande parte dos fundos supostamente alocados para o orçamento militar nacional foram redirecionados para as contas bancárias pessoais de Reza Shah nos Estados Unidos e em outros lugares. De acordo com Majd, dos US 92.000.000 alocados para a compra de armamentos entre 1928 e 1941,apenas US 21.000.000 foram realmente gastos em compras de armas. Isso deixa impressionantes US$ 71.000.000 desviados ou roubados por Reza Shah. Isso corrobora alegações anteriormente não comprovadas feitas pelo ex-primeiro-ministro iraniano, Mohammad Mossadegh (que foi infamemente deposto por inteligência dos EUA e do Reino Unido em 1953), de que Reza Shah havia desviado a maior parte das receitas do petróleo do Irã para contas bancárias na Europa e na América. Independentemente disso, isso explica o subdesenvolvimento severo do exército em comparação com o suposto gasto e fornece evidências de que o exército era apenas uma mera força policial para impor os programas de ocidentalização de Reza Shah.
Reza Shah acabaria por abdicar do trono após duas semanas em setembro de 1941, em favor de seu filho, Mohammad Reza Pahlavi, e seria exilado na África do Sul. No entanto, isso de forma alguma foi o fim do Estado Pahlavi. A Conferência de Teerã em 1943 entre Stalin, Churchill, Roosevelt e o jovem Shah reafirmou o desejo dos Aliados de manter a integridade territorial do Irã e um "retorno à normalidade" sob o regime Pahlavi. Mohammad Reza continuaria a tarefa de seu pai de criar um Estado-nação moderno modelado após a Europa.
Após o golpe de 1953 no Irã, o poder iraniano atingiria um novo ápice. A economia estava em expansão devido ao grande aumento nas receitas do petróleo, passando de 34 milhões de dólares para 20 bilhões de dólares em 20 anos. Junto com o grande aumento nas receitas, houve um aumento igualmente grande nos gastos militares, aumentando o orçamento de 60 milhões em 1955 para quase 7,3 bilhões até 1977. O exército aumentou de 127.000 homens para 410.000, equipado com a tecnologia mais sofisticada comprada dos Estados Unidos. Em 1975, o Irã tinha a maior marinha do Golfo Pérsico, a maior força aérea do Oriente Médio e o 5º maior exército do mundo; empregando um impressionante arsenal da mais recente tecnologia comprada dos EUA, incluindo 173 caças F-4, 141 F-5s e 10 F-14s. Isso seria posteriormente reforçado com um acordo de armas de 20 bilhões de dólares com os EUA, facilitando a compra de 160 F-16s, 140 F-14s, além da compra de 10 submarinos nucleares. Houve até conversas sobre o Irã comprar um porta-aviões dos EUA. Um relatório do Congresso dos EUA forneceria uma imagem ainda mais clara do crescente poder iraniano, afirmando que "Os gastos militares do Irã superaram os dos estados mais poderosos do Oceano Índico, incluindo Austrália, Indonésia, Paquistão, África do Sul e Índia. O Shah também planejava gastar cerca de 33 bilhões de dólares (alguns especialistas dizem provavelmente três vezes mais) para a construção de cerca de 20 reatores nucleares até 1994. Se construídos com ajuda alemã, francesa e americana, eles teriam feito do Irã o maior produtor de energia nuclear em toda a área do Oceano Índico."
O braço mais importante do poder do Shah, no entanto, não era o exército, mas a SAVAK, a agência de inteligência estabelecida em 1957 com a ajuda do FBI e do Mossad. A SAVAK teria o poder de torturar oponentes políticos, censurar a mídia e manter olhos e ouvidos em todos os iranianos. Frances FitzGerald, sobrinha do embaixador dos EUA, explicaria mais tarde: "A SAVAK tem agentes no saguão de todos os hotéis, em todos os departamentos do governo e em todas as salas de aula das universidades. Nas províncias, a SAVAK opera um serviço de coleta de inteligência política, e no exterior mantém um controle sobre todos os estudantes iranianos... Iranianos educados não podem confiar em ninguém além de um círculo próximo de amigos, e para eles o efeito é o mesmo como se todos os outros pertencessem. A SAVAK intensifica esse medo ao não prestar contas de suas atividades. As pessoas desaparecem no Irã, e seus desaparecimentos não são registrados."
Em comparação com seu pai, Mohammad Reza Shah não impôs a proibição do véu ou das roupas tradicionais. À medida que o Irã continuava a se modernizar, com a mecanização da agricultura forçando muitas famílias rurais a abandonar suas ocupações, cada vez mais delas migravam para as cidades em busca de empregos e melhores perspectivas. Apesar disso, no entanto, o véu e as roupas tradicionais em geral ainda eram vistos como um símbolo de "atraso" no Irã urbano e um obstáculo para aqueles que queriam subir na escada social e ter uma carreira. Ainda era desencorajado em escritórios do governo e instituições públicas, enquanto alguns restaurantes até se recusavam a servir quem usava véu. Aqueles que usavam roupas tradicionais eram considerados "atrasados" e "não educados", o que prejudicava ainda mais as perspectivas de emprego, em comparação com aqueles que usavam roupas ocidentais em Teerã. Essa divisão urbano-rural, que foi intensificada nas cidades à medida que mais famílias rurais emigravam para as cidades e sofriam discriminação, exacerbou ainda mais a quebra da coesão social - ao mesmo tempo em que a própria divisão foi exacerbada por algumas das reformas da "Revolução Branca" do Shah e pela falta de desenvolvimento nas regiões rurais.
Os temas gêmeos da Revolução Branca e do desenvolvimento rural no Irã são ambos grandes tópicos que merecem discussões separadas, embora um resumo seja importante. No sistema islâmico de herança, grandes propriedades se dividiam relativamente rápido, já que as terras eram divididas entre todos os filhos e filhas. Isso resultou na vasta maioria das terras sendo tradicionalmente propriedade de pequenos proprietários. Grandes propriedades privadas foram inicialmente formadas quando Reza Shah começou a confiscar e reorganizar grandes extensões de terra na década de 1930, levando a um conflito inicial entre a monarquia Pahlavi e a classe proprietária de terras. Na década de 1950, havia uma pressão crescente sobre Mohammad Reza Pahlavi pelo Departamento de Estado dos EUA para conduzir políticas de reforma agrária a fim de evitar agitações camponesas e evitar a propagação de simpatias comunistas. O Departamento de Estado já havia pressionado a Coreia do Sul, as Filipinas e a República da China/Taiwan a conduzir políticas semelhantes de reforma agrária.
No caso da Revolução Branca entre 1962-1965, 1,8 milhão de arrendatários receberam terras do programa de redistribuição, dos quais 1,6 milhão receberam terras privadas. Por outro lado, 1,3 milhão de pequenos proprietários e 56.000 proprietários médios e grandes tiveram suas terras expropriadas. Os mais atingidos foram os pequenos proprietários que não receberam nenhuma compensação do regime Pahlavi; na prática, para cada arrendatário que recebeu terra, um pequeno proprietário foi reduzido à pobreza. O resultado das reformas agrárias da Revolução Branca foi uma completa desorganização de todo o sistema agrícola do Irã. A perturbação da propriedade causada pela Revolução Branca levou muitos qanats, um sistema tradicional de irrigação composto por redes de canais subterrâneos de água mantidos e compartilhados por vários pequenos proprietários, a serem permanentemente arruinados. Tradicionalmente, não era responsabilidade do arrendatário manter os qanats, nem eles tinham capital líquido para manter suas novas fazendas e sistemas de qanat. Isso, por sua vez, levou a uma queda nos rendimentos agrícolas iranianos, resultando no país, anteriormente autossuficiente em agricultura, rapidamente se tornando um importador de alimentos; por exemplo, as importações de grãos aumentaram de meras 50.000 toneladas em 1962 para 2,5 milhões de toneladas em 1970. Após as reformas, alguns dos poucos grandes proprietários - cortesia das confiscações de terras de Reza Shah na década de 1930 - consolidaram suas propriedades e compraram mais terras de arrendatários recém-independentes e falidos de pequenos proprietários. No final, a monarquia Pahlavi tentará salvar a reforma agrária pós-1970 formando fazendas coletivas administradas pelo Estado, conhecidas como "corporações agrícolas" - a ironia é que, com a supervisão e assessoria dos EUA, a monarquia Pahlavi do Irã construiu seu próprio "socialismo". O Shah mais tarde brincaria: "O socialismo da minha Revolução Branca é... um novo socialismo."
Em relação à terra, o Irã, a Coreia do Sul, Taiwan e as Filipinas não são geograficamente comparáveis; o Irã tinha um vasto excedente de terra arável não desenvolvida - de um total de 30 milhões de hectares, apenas 5 milhões de hectares estavam sendo cultivados em 1960. Isso contrasta com o fato de que o Irã, em 1960, tinha uma população de apenas 20 milhões de pessoas, das quais apenas uma parte eram arrendatários. A grande quantidade de terra e a escassez de mão de obra disponível tornavam os pequenos proprietários de terra dependentes dos meeiros, não tendo, portanto, incentivo para despejá-los - havia muitas concessões aos arrendatários que faziam com que eles não se qualificassem como "sem-terra". Os direitos de posse se estendiam aos filhos dos arrendatários, com os herdeiros herdando os direitos de arrendamento; os chamados arrendatários até "negociavam" a terra entre si, dando-a como dote em casamentos. Portanto, os arrendatários efetivamente co-proprietários da terra com os pequenos proprietários. Isso era diferente das terras mais plenamente cultivadas da Coreia do Sul, por exemplo, onde a densa população e a aguda escassez de terras aráveis davam aos proprietários uma forte posição de barganha para despejar os arrendatários. Lá, os arrendatários não tinham os mesmos direitos ou privilégios desfrutados no Irã, devido à alta demanda pela terra. Como resultado, é abundantemente claro que a reforma agrária no Irã era desnecessária. Os números citados nos três parágrafos anteriores até este ponto são do livro Resistance to the Shah: Landowners & Ulama in Iran, de Mohammad Gholi Majd, no qual se pode encontrar mais leituras sobre o assunto. Quanto ao desenvolvimento rural no final do período Pahlavi no Irã, apenas 47% do país tinha acesso estável à água, a maior parte nas cidades; a maioria do campo também não tinha acesso à eletricidade, em comparação com as cidades. No final das contas, deixando de lado os detalhes, a Revolução Branca e o descaso com o desenvolvimento rural pela monarquia Pahlavi foram outros grandes contribuintes para o influxo de famílias rurais conservadoras para as cidades.
Mohammad Reza reforçou a promoção feita por seu pai do Irã pré-islâmico como a identidade nacional do Irã em todos os aspectos da mídia e do currículo educacional. Ele chegou ao ponto de sediar o infame, decadente e extravagante "2500º Aniversário do Império Persa" em 1971, no qual muitos líderes mundiais e famílias reais foram convidados. Desde funcionários do Presidium da URSS, do Congresso Nacional do Povo da China, até o Marechal Tito da Iugoslávia, além das famílias reais da Arábia Saudita, Grã-Bretanha e Holanda, todos foram convidados para o evento social exclusivo - uma das festas mais caras da história do Irã. A celebração foi um grande espetáculo, com milhares de soldados vestindo trajes caros e historicamente autênticos dos últimos dois milênios da história iraniana, marchando por horas. Locais foram montados nos sítios históricos de Persépolis, Pasárgada e no túmulo de Ciro, o Grande. O evento foi estimado em custar entre 20 e 60 milhões de dólares. Foi o maior insulto e demonstração de negligência para com as massas rurais, religiosas e empobrecidas do Irã.
Enquanto o poder geopolítico e econômico do Irã atingiu patamares nunca antes vistos até então, um novo cinismo surgiu a partir dos esforços de modernização; para muitos iranianos, as novas reformas eram uma tentativa do xá de recriar o país como uma nação europeia. Uma olhada em Teerã daria a impressão de que o projeto de Reza Shah finalmente havia sido bem-sucedido. Em todos os lugares, homens e mulheres vestiam-se à moda europeia, a religião foi reduzida à mesquita, e uma nova cidadania iraniana secular era o ápice. Com sua reforma agrária, o xá também invadiu o campo, desarraigando o sistema tradicional islâmico de agricultura, perturbando grandes áreas de pequenos proprietários de terra agora empobrecidos, ex-arrendatários e o clero islâmico (Ulama). Mesmo com declarações, fátuas e condenações contra as reformas agrárias do xá por parte de grandes figuras do clero xiita - como os aiatolás Borujerdi, Behbahani, Khomeini, Shirazi, Khoii, Golpayegani e Shariatmadari, todos os quais condenaram a reforma por violar a "lei islâmica" e a "constituição do Irã" - o xá ainda prosseguiu com sua reforma agrária. Apesar dessas supostas vitórias, as ambições do xá de transformar o país não seriam bem recebidas pela nação iraniana majoritariamente rural, e um novo grupo de intelectuais surgiu na tentativa de compreender a perda da identidade iraniana autêntica e a completa capitulação à modernidade ocidental.
Gharbzadegi
"De fato, se uma filosofia do futuro existir, ela terá que nascer fora da Europa, ou como consequência dos encontros e atritos entre a Europa e o não-Europa." - Michel Foucault
Gharbzadegi, comumente conhecido no Ocidente como "Ocidentose", foi um termo popularizado pelo intelectual iraniano Jalal Al-e-Ahmad em seu livro de mesmo nome. Proveniente de uma longa linhagem de estudiosos xiitas iranianos, Al-e-Ahmad testemunhou em primeira mão a ocidentalização do Irã, já que seu pai perdeu o emprego ao tentar resistir às reformas seculares do xá. Sentindo-se enojado com a fraqueza do Islã, Al-e-Ahmad ingressou no recém-formado Partido Tudeh, na esperança de que o partido comunista alinhado com a União Soviética pudesse fornecer um caminho para um futuro autêntico. No entanto, ele logo se desligou do partido devido às suas constantes concessões às demandas soviéticas; particularmente, sua apologia pelas tentativas soviéticas de tomar o petróleo iraniano em 1945-1947 e pela ocupação do Azerbaijão e Mahabad durante a Crise Iraniana de 1946. Ele mais tarde denunciaria o partido como um fantoche de interesses estrangeiros, escrevendo que "Houve um tempo em que existia o Partido Tudeh e ele tinha algo a dizer por si mesmo. Ele havia lançado uma revolução. Falava sobre anticolonialismo e defendia os trabalhadores e camponeses. E quais outros objetivos ele tinha e que excitação gerava! E nós éramos jovens e membros do Partido Tudeh, sem a menor ideia de quem estava puxando os fios". Desiludido com a concessão tanto dos xás Pahlavi ao Ocidente quanto dos comunistas à União Soviética, Al-e-Ahmad abandonaria a política por alguns anos na tentativa de desenvolver um novo projeto político, e Occidentosis seria o fruto desse projeto.
Ahmad descreveria a Ocidentose como “...tuberculose. Mas talvez se assemelhe mais a uma infestação de gorgulhos. Você já viu como eles atacam o trigo? Por dentro. A casca permanece intacta, mas é apenas uma concha, como um casulo deixado para trás em uma árvore. De qualquer forma, estou falando de uma doença: um acidente externo, que se espalha em um ambiente tornado suscetível a ela.” As tentativas dos Pahlavis de modernização através da imitação do Ocidente eram vistas por Ahmad como completamente tolas e fúteis. Em Ocidentose, Ahmad descreve a insensatez dos Pahlavis e de outros iranianos Gharbzada (“ocidentófilos”), afirmando que “Enquanto não compreendermos a essência real, a base e a filosofia da civilização ocidental, apenas imitando o Ocidente superficial e formalmente (consumindo suas máquinas), seremos como o burro que se veste com a pele de um leão. Sabemos o que aconteceu com ele. Embora aquele que criou a máquina agora grite que ela o está sufocando, não apenas não repudiamos o fato de assumirmos o papel de cuidadores de máquinas, como nos orgulhamos disso.” Para Ahmad, a modernidade ocidental, simbolizada como “a máquina”, nunca foi verdadeiramente abraçada no Irã, apesar das inúmeras reformas dos Pahlavis; em outras palavras, em vez de construir a máquina da modernidade como o Ocidente fez, o Irã tem - por enquanto - consumido a máquina que é a modernidade ocidental. No entanto, há um perigo na construção da máquina - o desfecho da Ocidentose - com Ahmad observando que “Por duzentos anos, nos assemelhamos ao corvo imitando a perdiz (supondo sempre que o Ocidente é uma perdiz e nós somos um corvo). Enquanto permanecermos consumidores, enquanto não construirmos a máquina, permaneceremos ocidentóticos. Nosso dilema é que, uma vez que tivermos construído a máquina, nos tornaremos mecanóticos, assim como o Ocidente, gritando diante do modo como a tecnologia e a máquina fugiram do controle.” Assim, com a conclusão da “máquina”, ela sufocará seus criadores no Irã, assim como sufocou seus criadores no Ocidente.
Curiosamente, Ahmad atribuiria seu despertar a Ernst Jünger, uma figura-chave da revolução conservadora alemã, escrevendo no prefácio que “Jünger e eu estávamos explorando mais ou menos o mesmo assunto, mas de dois pontos de vista. Estávamos abordando a mesma questão, mas em duas línguas.” Semelhante aos conservadores alemães, Ahmad via tanto a Rússia soviética quanto o Ocidente capitalista como dois lados da mesma moeda sombria, como ele diria: “Não é mais o espectro do comunismo que é agitado diante do povo no Ocidente e o da burguesia e do liberalismo no Oriente. Agora, até mesmo reis podem ser ostensivamente revolucionários, e Khrushchev pode comprar grãos da América. Agora, todos esses 'ismos' e ideologias são caminhos que levam ao sublime reino da mecanização. A bússola política dos esquerdistas e pseudo-esquerdistas ao redor do mundo girou noventa graus para o Extremo Oriente, de Moscou para Pequim, porque a Rússia soviética não é mais a 'vanguarda da revolução mundial'.” Diante dessa máquina, o Irã tem sido incapaz de proteger sua identidade civilizacional, sendo descrito por Ahmad como uma “investida” e “derrota”, e, portanto, apenas uma defesa existe: o Islã Xiita. A religião, ainda uma força proeminente na sociedade iraniana, oferece a única saída para esse dilema: “90% do povo deste país ainda vive de acordo com critérios religiosos, incluindo toda a população rural, alguns comerciantes urbanos, bazaaris, alguns funcionários públicos e aqueles que compõem a terceira e quarta classes do país... todos estão esperando pelo Imam da Era.”
Shariati
“O Islã é a primeira escola de pensamento social que reconhece as massas como a base, o fator fundamental e consciente na determinação da história e da sociedade, não os eleitos como Nietzsche pensou, não a aristocracia e a nobreza como Platão afirmou, nem as grandes personalidades como Carlyle e Emerson acreditaram, nem aqueles de sangue puro como Alexis Carrel imaginou, nem os sacerdotes ou os intelectuais, mas as massas.” - Ali Shariati
Ali Shariati, possivelmente o intelectual iraniano mais influente da era pré-revolucionária, continuaria de onde Ahmad parou, tentando construir um movimento político de massa centrado no Islã Xiita, no marxismo islâmico e em seu potencial revolucionário. Nascido em uma família religiosa, Shariati foi educado tanto no Islã Xiita tradicional quanto, após ganhar uma bolsa de estudos, se familiarizou com o cânone filosófico ocidental, recebendo aulas de figuras como Michel Foucault e Henri Corbin, o tradutor francês de Heidegger. Semelhante ao crítico alemão da ideologia moderna e do racionalismo, Shariati ecoaria o aviso de Heidegger sobre os efeitos da racionalidade moderna, escrevendo que “a forma trágica como o homem, uma essência primária e supra-material, foi esquecido... Ambos os sistemas sociais, capitalismo e comunismo, embora difiram em configuração externa, consideram o homem como um animal econômico... [como resultado] as proezas tecnológicas modernas, que deveriam ter libertado a humanidade da servidão ao trabalho manual e aumentado o tempo de lazer das pessoas, não conseguem fazer nem isso... A humanidade está cada dia mais condenada à alienação... Não apenas não há mais lazer para o crescimento dos valores humanos, da grandeza moral e das aptidões espirituais [mas também] causou o declínio e o desaparecimento dos valores morais tradicionais.” Assim como Heidegger e Ahmad argumentariam, embora as duas superpotências possam ter sido geopoliticamente opostas, eram ontologicamente iguais, para citar Heidegger novamente, “a mesma organização irrestrita do homem médio”. Diante do fracasso tanto do comunismo soviético quanto do capitalismo americano em fornecer um ser e uma identidade autênticos ao povo iraniano, Shariati contrasta a solução islâmica para o dilema do mundo moderno: “Estamos claramente na fronteira entre duas eras, uma em que tanto a civilização ocidental quanto a ideologia comunista falharam em libertar a humanidade, levando-a ao desastre e fazendo com que o novo espírito recuasse em desilusão; e onde a humanidade, em busca de libertação, tentará um novo caminho e tomará uma nova direção, libertando sua natureza essencial. Sobre este mundo sombrio e desanimado, ela acenderá uma lâmpada sagrada como um novo sol; à sua luz, o homem alienado de si mesmo perceberá novamente sua natureza primordial, se redescobrirá e verá claramente o caminho da salvação. O Islã desempenhará um papel importante nessa nova vida e movimento.” Na visão de Shariati, o ateísmo não é apenas uma posição neutra em termos de valores, mas uma imposição do Ocidente. É aqui que Shariati é mais hostil ao marxismo ocidental e soviético por seu ateísmo explícito, explicando por que o partido comunista Tudeh necessariamente falha no Irã: “Não é surpreendente que o público tenha formado a impressão distinta de que [o Partido Tudeh] são inimigos de Deus, do país, da religião, da decência, da espiritualidade, da moralidade, da honra, da verdade e da tradição. Em outras palavras, o público chegou à conclusão de que esses senhores têm um objetivo: destruir nossa religião e substituí-la pelo ateísmo estrangeiro. O leitor provavelmente está sorrindo e murmurando: 'essas críticas são baratas, vulgares e comuns.' Sim, elas são. Mas então o povo comum é exatamente o tipo de público que estamos tentando alcançar. E a maioria do nosso povo comum são camponeses, não trabalhadores industriais... eles são altamente religiosos, não secularizados como na Europa capitalista.” E aqui Shariati mostra sua simpatia por Heidegger, enquanto tenta encontrar significado no mundo moderno sem Deus: “Hoje, na filosofia, Heidegger não fala nos termos (ateus) de Hegel ou Feuerbach. Na ciência, Max Planck, o expoente destacado da nova física, se opõe às ideias de Claude Bernard. Heidegger está procurando por Cristo na humanidade, e Planck está procurando por Deus no mundo da física.”
Shariati morreria pouco antes da Revolução Islâmica, mas sua influência continuaria viva. No auge da revolução islâmica, Shariati e Al Ahmad acabariam sendo ecoados por Khomeini em seu livro Islã e Revolução, afirmando que “A cultura venenosa do imperialismo está penetrando nas profundezas das cidades e vilarejos em todo o mundo muçulmano, deslocando a cultura do Alcorão, recrutando nossos jovens em massa para o serviço de estrangeiros e imperialistas...”
Ruas em Teerã seriam batizadas com o nome de ambos e novos selos postais teriam suas imagens, por inspirar os jovens a redescobrir sua herança religiosa. Os nomes de Al Ahmad e Shariati foram imortalizados pela Revolução Islâmica do Irã, que preservou seus legados.
Por que Heidegger?
As marcas do pensador mais influente da revolução conservadora podem ser encontradas em toda parte entre os intelectuais da revolução islâmica, tanto na retórica quanto nas ideias. A razão está nos ambientes e objetivos semelhantes de ambos os projetos: uma reação antimodernista diante de um universalismo liberal cada vez mais agressivo. Para os intelectuais iranianos, Heidegger oferece a crítica mais contundente do cânone ocidental a partir do próprio cânone ocidental. Como diria Shariati:
"É um dito de Heidegger que nos tornamos parte daquilo que conhecemos e, portanto, a única esperança de sermos salvos da doença da 'westoxificação' e da modernidade enferma contemporânea é compreender o verdadeiro rosto e espírito do Ocidente."
E a obra-prima de Heidegger, Ser e Tempo, deixa claro por que sua filosofia atrairia um projeto antimodernista.
Parte da influência de Heidegger vem de sua desconfiança em relação aos universais. Desde seus primeiros trabalhos em filosofia, ele critica seu mentor, Edmund Husserl, e a fenomenologia por não estarem "enraizados no solo". Heidegger rejeitaria até mesmo a visão da história de Husserl por ser excessivamente universal, preferindo o pensamento de Wilhelm Dilthey, um filósofo antiuniversalista. O historicismo permaneceria um tema constante em toda a carreira filosófica de Heidegger, e a história desempenha um papel fundamental no estudo do ser, como ele escreve:
"...é inevitável que a investigação sobre o ser, designada em sua necessidade ôntico-ontológica, seja ela mesma caracterizada pela historicidade."
A história inautêntica é causada pelo triunfo moderno da racionalidade, resultando em uma falta de raízes no mundo ocidental. E essa falta de raízes impediu que o Ocidente compreendesse plenamente a história. Ele está desconectado do passado de uma forma sem precedentes, embora o passado seja uma parte essencial de nós, como afirma Heidegger:
"Explícita ou implicitamente, o [Dasein] é o seu passado. Ele é seu próprio passado não apenas no sentido de que o passado, por assim dizer, o empurra para trás, mas também no sentido de que ele possui o passado como uma propriedade ainda objetivamente presente e que às vezes exerce efeito sobre ele."
Ao evitar seu passado, o Ocidente moderno também evitou o ser histórico, começando com a tentativa da Revolução Francesa de rejeitar o passado e criar um novo homem nascido livre de um ethos histórico. Para Heidegger, esse ser inautêntico equivalia ao niilismo, que ele descreveu como:
"Apenas perseguir os entes no meio do esquecimento do Ser — isso é niilismo."
Todos esses temas — niilismo, cosmopolitismo desenraizado, tecnologia e inautenticidade — são o que atraíram intelectuais iranianos como Ahmad Fardid e Ali Shariati a Heidegger, pois ele oferece uma defesa intelectual da particularidade histórica diante de um universalismo cada vez mais avassalador. O próprio contexto intelectual de Heidegger, o da Kriegsideologie, tem origens semelhantes às da Revolução Iraniana, pois ambos surgem como uma tentativa de criar ou redescobrir o ser autêntico, o ser como história — uma redescoberta da vida espiritual, que jaz morta à sombra do materialismo do comunismo soviético e do capitalismo americano.
Acima de tudo, Heidegger apresenta um novo caminho para a redescoberta da civilização. Portanto, não é surpresa que quase todos os projetos antiuniversalistas tenham suas origens em Heidegger, seja a Nova Direita francesa ou o Eurasianismo de Alexander Dugin. Heidegger apresenta um modo de afirmação cultural diante da modernidade secular, e Dugin, também heideggeriano, destaca a redescoberta da identidade civilizacional. O retorno ao ser — ou Ereignis, como Heidegger o chamou — é fundamental para a Quarta Teoria Política, como Dugin escreve:
"Heidegger usou um termo especial, Ereignis — o 'evento' — para descrever esse retorno repentino do Ser. Ele ocorre exatamente à meia-noite da noite do mundo, no momento mais escuro da história. O próprio Heidegger constantemente vacilava sobre se esse ponto já havia sido alcançado ou 'ainda não'. O eterno 'ainda não'... A filosofia de Heidegger pode se revelar o eixo central que conecta tudo ao seu redor — desde a releitura da segunda e terceira teorias políticas até o retorno da teologia e da mitologia... Assim, no coração da Quarta Teoria Política, como seu centro magnético, está a trajetória da aproximação do Ereignis (o 'Evento'), que encarnará o retorno triunfante do Ser, exatamente no momento em que a humanidade se esquece dele, de uma vez por todas, até o ponto em que os últimos vestígios dele desaparecem."
Semelhante ao conceito de "Ocidentose", Dugin oferece uma crítica à pretensão do Ocidente de ser uma civilização objetiva e universal, o que, em sua visão, equivale à morte do ser e da história:
"A globalização equivale ao fim da história. Ambas caminham juntas. Estão semanticamente ligadas. Diferentes sociedades têm histórias diferentes. Isso significa futuros diferentes. Se vamos criar um 'amanhã' comum a todas as sociedades existentes no planeta, se vamos propor um futuro global, então primeiro precisamos destruir a história dessas outras sociedades, apagar seus passados, aniquilar o momento contínuo do presente, virtualizando as realidades que são construídas pelo conteúdo do tempo histórico. Um 'futuro comum' significa a exclusão das histórias particulares... A globalização é a morte do tempo. A globalização cancela... o Dasein de Heidegger. Não haveria mais tempo, nem ser."
Os novos protestos no Irã redescobriram a questão fundamental que inspirou a Revolução Islâmica. Após a trágica morte de Mahsa Amini sob custódia policial — embora nenhuma evidência de irregularidade tenha sido apresentada contra a polícia iraniana —, o segmento liberal urbano de Teerã saiu às ruas para protestar, tumultuar e vandalizar, exigindo o fim da polícia da moralidade e até mesmo da República Islâmica. Os iranianos foram confrontados com uma pergunta: o Irã deve se submeter à ordem liberal ocidental ou tem direito à sua própria realidade civilizacional independente?