José Alsina Calvés - Sobre as Obras Biológicas de Aristóteles - Parte I: O Método

 por  José Alsina Calvés

(2024)

Introdução

Os tratados biológicos de Aristóteles constituem um quinto da obra conservada do estagirita. Apesar disso, durante muito tempo não despertaram grande interesse entre os especialistas, mais voltados para a Metafísica e a Lógica. Mas, há já bastante tempo, a crítica voltou a interessar-se pela biologia aristotélica. As causas são diversas.

Em primeiro lugar, alguns autores, como Pellegrin[1] ou Balme[2], demonstraram que as teorias biológicas de Aristóteles se inseriam em seu programa de filosofia geral, de modo que seu estudo não interessava apenas aos historiadores da Biologia, mas também aos analistas da filosofia do estagirita. A teoria das quatro causas, a distinção matéria-forma ou as ideias sobre o movimento parecem concretizar-se de forma clara nos tratados sobre os seres vivos.

José Alsina Calvés - A Dissidência Falangista e o Grupo de Burgos

 por José Alsina Calvés

(2007)

Sobre a suposta oposição falangista ao regime de Franco

Desde o fim do regime de Franco e o início da transição, vários grupos falangistas reivindicaram uma suposta oposição falangista ao regime de Franco, que se ligaria à figura de Hedilla (condenado à morte e posteriormente indultado por se opor ao decreto de unificação) e que culminaria na criação do partido Falange Española Auténtica, que se dizia democrático e anti-Franco.

É chocante que na literatura e nos escritos produzidos por estes setores "dissidentes" falangistas não haja praticamente nenhuma referência ao "grupo de Burgos", personalidades falangistas que se reuniam nesta cidade castelhana sob a liderança inquestionável de Dionisio Ridruejo, mesmo antes do fim da guerra civil. O grupo de Burgos não só reuniu os intelectuais mais brilhantes dos falangistas (poetas como Ridruejo, Rosales e Vivanco; intelectuais como Laín e Tovar; romancistas como Torrente Ballester), mas alguns de seus membros estiveram envolvidos em confrontos diretos ou indiretos com o próprio Franco (carta de Ridruejo sobre seu retorno da Rússia; incidentes na Universidade de Madri em 1956) muito antes mesmo de a "oposição democrática" sonhar em fazer algo semelhante.

Agora que os ventos estão soprando a favor da "recuperação da memória histórica", acho que seria bom "recuperar" historicamente o grupo de Burgos. Há um pequeno problema: apesar da evolução posterior (muito posterior) de muitos de seus membros para outras posições políticas, os membros do grupo de Burgos eram inequivocamente fascistas. Que os primeiros opositores de Franco eram fascistas não se encaixa muito bem nos padrões do politicamente correto, para o qual a palavra fascista deixou de ser a palavra que designa uma ideologia (ou um conjunto de ideologias) que surgiu na Europa entre guerras, para se tornar um insulto (mais do que um insulto, uma desqualificação ritual), que pode ser aplicada a grupos ou pessoas absolutamente díspares (Franco, Saddam Hussein, Aznar, Pinochet, ETA, etc.).

A "recuperação" da história traz surpresas.

José Alsina Calvés - Heidegger e o Nacional-Socialismo

por José Alsina Calvés

(2021)

É comum em pseudo-debates pós-modernos sobre autores ou obras recorrer a rótulos. É muito mais fácil apontar um dedo inquisitorial a um autor e enviá-lo definitivamente para a "lata de lixo da história" do que analisar seriamente sua obra no contexto. Nessas acusações "rituais", as razões morais são misturadas com as intelectuais. 

No caso de Heidegger, o papel de inquisidor coube a Victor Farias, com seu panfleto imundo Heidegger e o Nacional-Socialismo. Escrito dentro do espírito de uma "causa geral", cheio de absurdos e contradições, e mostra uma ignorância maliciosa do que eram realmente os movimentos fascistas na Europa. Entre outras coisas, afirma que a educação católica de Heidegger o predispôs às ideias nacional-socialistas, "esquecendo" que o nacional-socialismo triunfou em um país, a Alemanha, que era em grande parte luterano, e "esquecendo" que foi precisamente o afastamento da Igreja Católica que favoreceu a abordagem de Heidegger em relação às ideias nacional-socialistas.

Mesmo que Heidegger tivesse sido um nacional-socialista até o final, mesmo que ele tivesse sido membro do NSDAP até o último momento, o que não foi, sua obra filosófica ainda seria uma das mais importantes do século XX. Pode-se condenar moralmente a pessoa de Heidegger, mas a condenação moral não tem nada a ver com o valor de uma obra intelectual. Ninguém pensaria em criticar a física de Newton por ele ser mesquinho, vingativo e um pouco paranoico. 

José Alsina Calvés - Notas sobre a Geopolítica

por José Alsina Calvés

(2019)

Neste artigo introdutório à geopolítica, queremos discutir algumas questões relacionadas a esta disciplina.

Em primeiro lugar combater os erros e mentiras que certa propaganda de guerra se espalhou em algum momento sobre essa ciência. A geopolítica não faz parte da doutrina "nazista". Primeiro, porque suas origens são muito anteriores. Segundo, porque um de seus criadores, Halford Mackinder, era um inglês muito comprometido com a política externa do Império Britânico, a ponto de ser um dos ideólogos do Tratado de Versalhes. Terceiro, porque outro de seus criadores, o alemão Karl Haushofer (contrariamente ao que divulgou a imprensa britânica à época) não era o cérebro de Hitler, ao contrário, foi perseguido pelos nazistas, internado em Dachau e seu filho mais velho assassinado.

Mas em quarto lugar, e acima de tudo, porque a essência da doutrina nazista não era a geopolítica, mas a raciologia. As grandes decisões estratégicas que Hitler e seus colaboradores tomaram basearam-se em sua teoria da "raça ariana", segundo a qual a expansão da Alemanha seria realizada às custas dos povos eslavos, supostamente "raças inferiores", e devia-se buscar uma aliança com ingleses e franceses, que também eram da "raça ariana". Haushofer, com base em princípios geopolíticos, defendeu a aliança Alemanha-Rússia, seguindo a ideia de Mackinder de unir a Europa com o "Coração da Terra"; ele também defendeu o apoio alemão a povos subjugados pelo Império Britânico para que se rebelassem contra ele. Nenhuma dessas propostas agradou a Hitler, que desprezava os eslavos e que havia escrito no “Mein Kampf” que o Império Britânico e a Igreja Católica eram os principais bastiões da civilização ocidental. O verdadeiro ideólogo do nazismo não era Haushofer, mas Rosenberg, autor de “O Mito do Século XX”.

Outra questão interessante é o status epistemológico e gnoseológico da geopolítica: É uma ciência? É uma tecnologia? É um campo interdisciplinar? Quais são suas relações com outras disciplinas? À luz das possíveis respostas a essas perguntas, descreveremos uma pequena história da geopolítica. Por fim, analisaremos o possível papel da geopolítica na elaboração de um novo discurso na Teoria das Relações Internacionais e nos fundamentos teóricos de um mundo multipolar, como defendeu Aleksandr Dugin.

José Alsina Calvés - A Quarta Teoria Política do Filósofo Russo Aleksandr Dugin

por José Alsina Calvés

(2018)

No livro de Dugin, “A Quarta Teoria Política”, o filósofo russo insiste no caráter coletivo de sua criação, no sentido de que ela não é um sistema fechado, mas aberto às contribuições posteriores. No presente artigo tentaremos descrever e explicar, assim como avaliar, o mencionado livro de Dugin, o qual tomaremos como base de nosso trabalho. Segundo nossa compreensão, a QTP que Dugin expõe se fundamenta em um arcabouço teórico que consta de cinco elementos fundamentais:

1) Uma teoria da modernidade e de suas ideologias;

2) A pós-modernidade como mutação do liberalismo a neoliberalismo;

3) Uma teoria do tempo;

4) Uma fundamentação filosófica na ontologia de Heidegger;

5) A geopolítica dos grandes espaços.

Teoria da Modernidade

A QTP aparece como uma oposição radical à modernidade e a todas as suas manifestações, incluindo a atual implosão pós-moderna. A QTP se dirige a todas aquelas pessoas que sentem uma insatisfação radical diante da sociedade atual, suas mensagens e seus "valores”. Uma dissecação prévia da modernidade é o passo preparatório para a síntese e construção da QTP.

José Alsina Calvés - A Dimensão Coletiva do "Dasein"

por José Alsina Calvés

O Dasein é, segundo Heidegger, o ser humano entendido como "ser-aí"

O que para o liberalismo é o indivíduo, para o marxismo é a classe social e para o neoliberalismo o "pós-indivíduo", quer dizer, o sujeito sobre o qual se assenta uma teoria política, para a Quarta Teoria Política (daqui para a frente QTP) é o Dasein. O Dasein é, segundo Heidegger, o ser humano entendido como "ser-aí", como único ente capaz de "perguntar pelo ser" e que é ao mesmo tempo ser-no-mundo, ser-no-tempo e ser-com-os-outros. Neste artigo nos concentraremos no Dasein e em explicitar sua dimensão coletiva e suas características existenciais que o diferenciam do sujeito cartesiano, que é o correlato metafísico do indivíduo como sujeito do liberalismo, primeira teoria política da modernidade.

Para tentar entender a ideia de Dasein devemos fazer um percurso pelo pensamento de Heidegger, desde o pressuposto "esquecimento do ser", que se produz nos albores da filosofia grega, a "pergunta pelo ser" e a analítica existencial do ser humano como preparação para o estudo da essência do ser ou ontologia.

Intuição e o "Esquecimento do Ser"

Para Heidegger, nos primórdios da filosofia grega (séculos VI a V a.C.), surge uma nova maneira do homem estar no mundo: pensar que as coisas são [1]. Estas primeiras respostas dadas a este problema contém gérmens de solução verdadeira [2], mas estas não se desenvolveram normalmente. Na exegese do ser, especialmente a partir de Platão, se desenvolveu um dogma que, não somente declarava supérflua a pergunta que interroga sobre o ser, mas sancionou a omissão da pergunta [3]. A filosofia tradicional, quer dizer, a tradição filosófica ocidental desde Platão, considerou o ser da totalidade das coisas que são, isto é, dos entes, e dessa maneira oblíqua de pensar o ser nasceu a metafísica. A essa entidade dos entes se deu diversas interpretações: ideia platônica, enteléquia aristotélica, cogitatio cartesiana, etc.

Mas o Ser não é somente o ser dos entes. Para poder pensar o Ser, segundo Heidegger, há que inverter tudo que foi pensado até agora, há que voltar À fonte originária e entender que o Ser não é uma propriedade dos entes, mas sim que estes são o que são no Ser e graças ao Ser.

A Metafísica, a partir de seu olhar oblíquo do Ser, se ocupou do ser dos entes. A tradução do termo grego Alétheia (desocultamento) para o latim veritas (verdade) foi o início da "falta de fundamento" do pensar ocidental. Porque Alétheia nomeia a experiência grega inicial do Ser: o estar aberto, em brilho, luz e esplendor, luzindo cada coisa a sua maneira. Junto a ela está Physis, o brotar do Ser, o surgir. A tradução de Physis simplesmente por natureza (daí Física e Fisiologia) e as interpretações das ciências nos arrancaram de nosso lugar na "natureza natural" e nos levaram a uma natureza "tecnicamente domesticada".

Heidegger interpreta a história da filosofia ocidental como uma história de decadência; mas não é uma decadência "clássica": origem, desenvolvimento, esplendor e decadência, mas sim uma decadência que está nas próprias origens, que é consubstancial. Essa ideia conecta Heidegger com os autores da chamada "Revolução Conservadora", que também interpretaram a história ocidental como a história da decadência, mas de uma decadência que já se apontava em suas próprias origens.

A tarefa que propõe Heidegger é uma tarefa autenticamente revolucionária. A crítica a toda a metafísica ocidental e a volta às origens para reconstruí-la. Essa tarefa tem um nome: a pergunta pelo Ser.

A Pergunta pelo Ser. O Ser e o Tempo

Em 1927, quando ainda é um jovem professor de filosofia praticamente desconhecido, publica Heidegger sua obra principal, Sein und Zeit (O Ser e o Tempo) onde desenvolve a "pergunta pelo Ser". Mas O Ser e o Tempo é uma obra inacabada: depois de denunciar o "esquecimento do Ser" e apresentar a "pergunta" Heidegger recorre ao método fenomenológico [4], desenvolvido por seu mestre Husserl, e nos diz que antes de desenvolver uma ontologia (o estudo do Ser) há que começar previamente por uma analítica existencial do ser humano, pois este é o único ente capaz de se perguntar pelo Ser, e, portanto, o que vive na proximidade do Ser.

O ser humano é Dasein (ser-aí) e Heidegger dedica à analítica desse Dasein a maior parte de seu livro, que termina justamente onde deveria começar a tratar propriamente de ontologia.

Na Introdução de O Ser e o Tempo Heidegger apresenta sua "pergunta pelo Ser" e trata de redefinir os três preconceitos que ocultaram as respostas a tal pergunta. A seu entender são três:

1 - O Ser é o mais universal dos conceitos [5]. Mas essa universalidade não é a do "gênero". O Ser é um "transcendente" e Aristóteles já o identificou como a unidade da analogia. A ontologia medieval discutiu o problema e finalmente Hegel definiu o Ser como "imediato indeterminado". A universalidade do conceito não significa que ele seja o mais claro, mas sim que ele é o mais obscuro.

2 - O conceito de Ser é indefinível. O Ser não pode ser concebido como um ente, não é suscetível a uma definição que o derive de conceitos mais elevados ou que o explique por mais baixos. Mas a indefinibilidade do Ser não dispensa da pergunta que interroga por seu sentido, ao contrário, ela o empurra justamente à ela.

3 - O Ser é o mais compreensível de todos os conceitos. Em todo conhecer de um ente se faz uso do termo "ser", e o termo é compreensível sem mais. Todo o mundo nos entende se falamos "o céu é azul". Mas essa suposta compreensibilidade de fato, revela incompreensibilidade: em todo ser de um ente há, na verdade, um enigma. O fato de vivermos uma certa compreensão do Ser e ao mesmo tempo que este esteja oculto na obscuridade prova a necessidade fundamental de formular a pergunta que interroga pelo sentido do Ser.

Superados estes três preconceitos Heidegger reitera sua pergunta pelo sentido do Ser. O primeiro progresso filosófico é entender que o Ser dos entes não é ele mesmo um ente. Faz-se necessário, portanto, uma forma peculiar de demonstrá-lo, que se diferencia do descobrimento dos entes [6]. Para prosseguir, Heidegger propõe um método: a fenomenologia.

Fenomenologia e Analítica Existencial

O termo "fenomenologia" remete a Husserl e a sua máxima "às coisas mesmas", mas não há que entendê-lo como uma divisa destinada a restaurar o realismo ingênuo [7]. Enuncia a vontade de excluir da filosofia os conceitos mal fundados e as construções gratuitas. Mas Heidegger não admite a ideia de Husserl de uma "filosofia sem pressupostos" e de alguma maneira "toma emprestado" seu método sem aceitar suas conclusões finais.

Para Heidegger a fenomenologia não designa o objeto da investigação, senão se limita a indicar como mostrar e tratar o que estamos estudando [8]. Fenomenologia é, pois, leitura ou ciência dos fenômenos [9], e por fenômeno entendemos tudo que de alguma maneira se manifesta. Manifestar-se um fenômeno não equivale forçosamente à aparição sensível: uma cultura, uma instituição política ou uma doutrina filosófica se "manifestam" de modo tão real quanto uma cor, mas de maneira distinta. O sentido kantiano de fenômeno como oposto ao "noumenon" ou "coisa-em-si" é rechaçado, pois não se considera o fenômeno como expressão deformada de algo oculto.

A fenomenologia é, para Heidegger, um método, é a forma de aceder ao que deve ser tema da ontologia, de tal modo que esta só é possível como fenomenologia [10]. Agora bem, este exame fenomenológico como propedêutico ao estudo do Ser deve fazer-se sobre um objeto determinado. Toda ontologia geral (o estudo do Ser) deve inaugurar-se como exame fenomenológico da existência humana, do Dasein.

O ser humano é o único ente capaz de se perguntar pelo Ser. O ser humano, para Heidegger, vive na proximidade do Ser. O ser humano se distingue da pedra, que "não tem mundo" e do animal, que é "pobre de mundo", na medida em que é "ser-no-mundo".

O Dasein não é um existente fixo, mas se caracteriza em seu ser pela relação permanente de instabilidade que mantém em si. O ser da existência humana nunca é coisa feita (salvo quando morre e deixa de ser). O Dasein é um existente cujo ser esta sempre posto em jogo [12], é fundamentalmente poder-ser.

Assentadas as premissas, Heidegger avança para a analítica existencial do ser humano como Dasein [13] ou Ser-aí.

O Dasein como Ser-no-Mundo

A primeira característica existencial que nos oferece o ser humano é sua característica de Ser-no-Mundo. As três características desse existencial são: o existir-em, o ser desse existente, e o mundo no qual este ser existe [14].

Normalmente, o termo 'em' designa uma relação de pertença. A águal está 'no' copo ou o banco está 'na' aula designam uma relação da coisa material e espacial. O livro está 'na' biblioteca, mas posto 'em' outro lugar, segue sendo livro. Mas no caso que nos ocupa o termo 'em' toma um significado distinto, uma relação que no estilo clássico chamaríamos transcendente. Quando se afirma que o Dasein está 'no' mundo se ultrapassa a simples situação de fato [15], pois não pode haver um 'eu' senão por e em uma relação com algo distinto do 'eu'. Falar de existência humana, quer dizer, de Dasein, implica falar em esforço, em conquista e em luta contra uma resistência que é ao mesmo tempo inimiga e aliada de nossa ipsiedade.

Este ser-em próprio do Dasein não deve ser visto como um atributo mais, porque não há nenhum momento em que se possa dizer que ainda não está no mundo [16]. Portanto, o ser-em é um constituinte fundamental e irredutível de nossa existência.

Tudo isso tem consequências imediatas. Não existe o ser humano "anterior" ao social. De fato, a própria ideia de "sociedade" como associação voluntária de indivíduos fica impugnada. O ser humano vive em "comunidade", anterior a qualquer existência individual. Ademais o ser-no-mundo implica comunidade com as coisas, mas também, e acima de tudo, com os outros Dasein. Tal como assinala Gil [17], Heidegger, a partir de 1933 e sem explicação prévia, começa a falar de Dasein do povo. Em realidade, o Dasein sempre teve um sentido coletivo e comunitário do ser-com-os-outros enquanto ser-no-mundo.

O Dasein não tem nada a ver com o indivíduo cartesiano ou com o "bom selvagem" de Rousseau. Em primeiro lugar, o Dasein não é uma "coisa" que pensa, não é um ser dado e concluso, mas sim um processo, existência, drama. Parafraseando Ortega ele "não tem natureza (mais que a biológica), mas história". Mas ao ser ser-no-mundo está enraizado em uma família, em uma comunidade, em um território, em uma tradição, em uma história. Não é anterior a essas realidades, ao contrário estas formam parte do mundo, e o Dasein é ser-no-mundo.

Ocupemo-nos agora do ser do existente. O verdadeiro existencial do ser-em é a preocupação [18], o que significa que a ligação fundamental do Dasein com o mundo se traduz no fato de que o Dasein não exite senão enquanto preocupado. Não deve, portanto, nos estranhar que o conhecimento que o Dasein trata de obter dos objetos e do mundo seja, em princípio, profundamente interessado. O saber começa por ser o útil do obrar.

Tudo isso leva o perigo de uma deformação. A preocupação com as coisas e com o mundo leva o Dasein a uma falsa interpretação de si mesmo: em lugar de fazê-lo a partir de sua existência no mundo, o faz a partir dos objetos que seu mundo contém. Daí a tendência ao coisismo, a interpretar a si mesmo como uma realidade conclusa, fechada. O Dasein se esquece do ser-no-mundo para centrar-se em seu mundo. O que é fundamental se dissipa na banalidade do dia-a-dia, e se acabamos sendo o que fazemos [19].

Vamos nos ocupar finalmente do que é este mundo no qual estamos [20]. O mundo não pode ser concebido pela soma dos objetos que contém, ao contrário é necessário explicar os objetos pelo mundo, e não o mundo por seus objetos. O objeto, como o Dasein, mas de maneira distinta, também é ser-no-mundo.

Em qualquer caso, o mundo não é apenas um mundo de objetos, mas é acima de tudo um mundo do Dasein, porque somente o ser humano enquanto Dasein é configurador do mundo [21]. Não há, pois, um ponto de partida absoluta para o estudo do mundo, além de que para conhecer o mundo há que partir do Dasein.

A Temporalidade do Dasein

A análise da temporalidade do Dasein leva a analítica existencial a seu ponto de culminação [22]. O ser do Dasein só pode ser entendido se contemplado como um drama que se desdobra pelo tempo (e não 'no' tempo), e é constituído por este tempo, tal como o tempo é constituído pelo Dasein [23]. A temporalização se manifesta na diversidade dos modos de ser. Inversamente, a diversidade no Dasein e os modos de ser. Inversamente, a diversidade no Dasein e nos modos de ser entranha uma diversidade nos modos de temporalização. 

A temporalidade é um fenômeno complexo. Há um tempo físico, um tempo biológico e um tempo histórico, e este último é o que nos interessa, pois é o que corresponde ao Dasein, que faz a história, e ao mesmo tempo se faz na história. O Dasein está na temporalidade, mas essa temporalidade depende do modo de ser o Dasein.

Na Modernidade domina um conceito do tempo linear, progressista e que tende a um "fim da história". Neste fim da história se acabarão as contradições e a "natureza" humana se revelará em toda sua plenitude. A história se vê como uma sem-razão, mas no fim dos tempos a razão prevalecerá sobre a história, e o ser humano, como "coisa", poderá manifestar suas verdadeiras essências, livre de limitações. É o último homem do qual falam Nietzsche e Fukuyama. Essa teoria do tempo resulta da combinação do tempo absoluto de Newton com a secularização da seta do tempo da escatologia cristã [24].

Mas há outras visões da temporalidade. Ela pode ser interpretada como involução ou decadência, pode ser concebida como ciclos que se repetem, ou pode ser entendida como uma esfera, na qual o tempo pode fluir em qualquer direção. De fato, não nenhuma evidência da linearidade da história, e menos ainda do suposto "progresso", e a própria história se encarregou de desbaratar as supostas "profecias" sobre seu fim.

Aprisionados no conceito moderno do tempo entendemos um evento histórico como algo que ocorre no tempo, e nós mesmos seríamos pontos que ocorrem no contínuo espaço-temporal. Mas a história é criada pela liberdade, o tempo da história não é o tempo da física e a produção humana não está 'na' história, senão é a história [25]. Fazemos a história a partir das decisões, e levamos a cabo projetos de futuro a partir do que já somos no passado, quer dizer, a partir de uma tradição.

Os Modos de ser do Dasein

Vimos que o Dasein é ser-no-mundo (o que implica ser-com-os-outros) e ser-no-tempo, o que implica sua historicidade e que sua "essência" coincida com sua "existência". Mas nos falta um elemento fundamental para entender o Dasein: sua possibilidade de existir de forma inautêntica e de forma autêntica.

A existência inautêntica do Dasein vem dada por sua submissão ao impessoal. Na vida quotidiana sofremos uma dependência radical em relação ao "outro". Mas quando nos perguntamos a quem estamos submetidos não sabemos responder. Este inominado tirano é o sujeito neutro, impessoal, o 'se' do "diz-se...", "fala-se...", "veste-se agora assim". O verdadeiro sujeito dessa existência quotidiana é este 'se' impessoal (em alemão Man) [26].

O impessoal rende culto à banalidade média. O nivelamento universal é procurado encarniçadamente e a propósito de tudo. O segredo e a personalidade são combatidos sem trégua; fomenta-se a instauração de uma existência "aberta", completamente difundida e exposta a "todos os ventos". Cada um se dissolve em todos os outros. 

Frente a este modo de ser inautêntico (mas totalmente real) se levanta o Dasein autêntico. A passagem do Dasein inautêntico ao autêntico vem dado pela angústia. A angústia desperta no Dasein quando este toma consciência de sua finitude, de ser um Ser-para-a-morte. O Dasein autêntico despreza o impessial e o palavrório quotidiano que o acompanha. Não se aparta do mundo nem da vida quotidiana, mas contempla esta desde outra perspectiva, pois desde sua consciência de ser-para-a-morte vê a vida quotidiana em sua radical insignificância.

Para que o Dasein possa "antecipar" sua morte ele deve ser capaz de "dirigir-se à" seu porvir, deve ser futuro. Não se coloca na situação de sua existência, senão torna presentes, dominando-os, os diversos elementos que determinam suas possibilidades em cada instante determinado, quer dizer, seu presente, seu porvir e seu passado. Não pode existir autenticamente senão aceitando o levar sobre si o peso de seu passado: deve reconhecer-se seu herdeiro [27].

Portanto, a existência é a que assume a dupla herança de seu abandono no mundo, e do que fez no mundo, quer dizer, seu passado mundano. A autenticidade é herdeira, sob pena de abdicar de sua resolução.

Na medida em que o Dasein está mais resoluto em sua existência e seja mais dono de seu patrimônio, tanto menos aparecerá o que faz ou o que suceda como efeito do azar. Se esquece seu passado abandonará as rédeas de seu destino.

O Dasein inautêntico, que esqueceu seu passado, renuncia ao exercício de sua liberdade real. Enredado ao longo de sua vida, deixa de ter um destino para se converter em uma "coisa" joguete das circunstâncias. 

Agora, sendo a existência humana existência em comum, que deriva do caráter de ser-no-mundo, tudo que podemos predicar do Dasein individual, é também aplicável ao Dasein coletivo, comunidade ou povo. Este também pode levar uma existência autêntica ou inautêntica. Assim o povo é para Heidegger "ser nós mesmos" [28].

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1 Soler, F. (1993) Prologo a Ciencia y Técnica de Martin Heidegger. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.

2 De Waelhens, A. (1952) La filosofia de Martin Heidegger. Madrid, CSIC, Instituto “Luis Vives” de filosofía, p. 9.

3 Heidegger, M. (1998) El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos. México, Madrid, Fondo de Cultura económica, p. 11-

4 La Fenomenología, desarrollada por Husserl, es un intento de filosofar sin presupuestos, de volver a “las cosas mismas”. Heidegger, aunque no acepta la posibilidad de filosofar si presupuestos, considera adecuado el método fenomenológico de reducción.

5 El Ser y el Tiempo, p. 12.

6 Idem, p. 16.

7 De Waelhens, obra citada, p. 18

8 El Ser y el Tiempo, p. 45.

9 De Waelhens, obra citada, p. 19.

10 El Ser y el Tiempo, p. 46.

11 Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la Metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 251 i sig.

12 De Waelhels, obra citada, p. 30

13 El Ser y el Tiempo, p. 50.

14 De Waelhels, obra citada, p. 39. El Ser y el Tiempo, p. 65.

15 De Walhens, obra citada, p. 40. El Ser y el Tiempo, p. 66.

16 De Waelhens, obra citada, p. 41. El Ser y el Tiempo, p. 67.

17 Gil, E. (2014) Heidegger y la política. Madrid, Editorial Retorno, p. 121

18 De Waelhens, oba citda, p. 41.El Ser y el Tiempo, pp. 74-75

19 El Ser y el Tiempo, p. 75.

20 El Ser y el Tiempo, p. 76.

21 Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 332 (cap. Sexto)

22 De Walehens, obra citada, p. 189.

23 Dugin, A. (2013) La Cuarta Teoría Política. Barcelona, Ediciones Nueva República, p. 90

24 Alsina Calvés, J. (2015) Aportaciones a la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides, p. 31

25 Gil, obra citada, p. 45.

26 De Waelhens, obra citada, p. 75.

27 El Ser y el Tiempo, p. 414.

28 Heidegger, M. (1991) Lógica. Lecciones de Heidegger (semestre de verano de 1934) Legado de Heleb Weiss. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 17.

José Alsina Calvés - O Paganismo de Alain de Benoist e a Filosofia de Martin Heidegger

por José Alsina Calvés

A reivindicação do paganismo é, quiçá, um dos elementos mais originais e surpreendentes do pensamento da Nova Direita (a partir daqui, ND) em geral e de Alain de Benoist em particular. Neste artigo tentaremos estudar este aspecto do grande pensador francês e relacioná-lo com a filosofia de Martin Heidegger.

Em seu livro Como se pode ser pagão? e em uma entrevista publicada na revista Hesperides, de Benoist explica o pano-de-fundo filosófico de sua reivindicação do paganismo, diferenciando-a de outras reivindicações folclóricas ou sincretistas, do tipo Nova Era, e relacionando-a com sua crítica ao cristianismo (pelo menos ao cristianismo primitivo) como fundamento teológico do igualitarismo, do progressismo e da metafísica da subjetividade.

Há, em primeiro lugar, uma busca das raízes. Durante milênios os povos da Europa praticaram religiões habitualmente denominadas "pagãs", expressão inicialmente pejorativa. Estas religiões foram sistemas de representação, de valores, de figuras, que serviram de impulso espiritual e de marco referencial a inúmeras culturas e civilizações das quais somos herdeiros, ainda que não exclusivamente. Os ensinamentos que podemos extrair do estudo desses sistemas de representação são válidas para todos os tempos, inclusive o nosso. Quando o mito nos diz que após casar-se com Têmis, deusa da ordem e da justiça, Zeus engendrou as Estações e os Destinos, nos é dito algo mais que um simples relato. A sorte reservada a Prometeu nos ensina algo sobre as consequências do desenfreio técnico, enquanto que o preceito délfico "nada em excesso" nos ajuda a compreender o caráter perverso da tendência moderna do "cada vez mais".

As religiões pagãs foram combatidas pelo cristianismo, portador de um sistema diferente de representação, e que encarava o fato religioso de uma forma completamente distinta. Os cristãos denunciaram o paganismo, a princípio, como um culto rendido a "ídolos" ou demônios. Depois optaram por se apropriar de tudo aquilo que pudesse ser resgatado da tradição pagão que não atentasse contra os fundamentos de sua fé. Muitos lugares de culto mariano haviam sido santuários pagãos da "deusa-mãe", e o culto aos santos rememorava o politeísmo. Festas pagãs como o solstício de inverno se converteram no Natal cristão, e o de verão na festa de São João. Em outro nível se produziu também uma "recuperação" dos grandes filósofos da Antiguidade, como Platão e Aristóteles para o pensamento cristão.

Com o cristianismo aparece a intolerância religiosa, coisa desconhecida no paganismo. As perseguições pagãs contra os cristãos se fundamentavam em elementos políticos e não religiosos (sua negação da autoridade do Imperador). Depois do edito de Constantino o paganismo é tolerado, mas já é proibido no ano 392 e apenado com a morte no ano 435. Se inicia a era das guerras religiosas e das heresias (conceito desconhecido no paganismo). A intolerância cristã, fundada sobre o imperativo da conversão e sobre a crença em um bem e um mal absolutos dá lugar a uma sociedade estruturalmente perseguidora, onde uma parte dela é acusada de encarnar o "mal", sejam pagãos, hereges, judeus, "leprosos", "sodomitas", "bruxas", etc.

Assim vemos que se no plano doutrinário não há coincidência possível entre a teologia cristã e a ontologia pagã, no plano histórico e sociológico o cristianismo (especialmente o catolicismo e o cristianismo ortodoxo) se apresenta como uma espécie de fenômeno misto, com um politeísmo latente, manifesto através do culto mariano e dos santos. As manifestações "pagãs" do cristianismo estão mais próximas à interpretação tradicionalista do mesmo, enquanto que as correntes modernistas, tal como a Reforma Luterana e todas as igrejas protestantes que surgem da mesma são as que se esforçam para eliminar estes resíduos paganizantes e "voltar às origens".

Em ocasiões se associa paganismo com ateísmo, o que é absurdo. De fato, a palavra "deus" é de origem pagã e tem sua origem na designação indo-europeia para céu diurno (dyew-). A Bíblia não fala em momento algum em Deus, mas em Javé, Adonai, em Elohim, em Eterno, em Pai, em Messias, em Cristo. A possibilidade de ateísmo aparece com o cristianismo, como seu inverso. No paganismo o ateísmo carece de sentido.

O específico do cristianismo (e de outras religiões inspiradas na Bíblia) não é tanto o monteísmo (matizado pelo culto mariano e dos santos no catolicismo e no cristianismo ortodoxo) mas sua ontologia dualista do Ser criado e do Ser não-criado. Onde se contém toda a fé cristã não é tanto nas primeiras palavras do Credo "credo in unum Deum", mas sim nas seguintes "patrem omnipotentem, factorem coeli et terra". É a distinção fundamental entre as religiões abraâmicas, que são históricas (a ideia de história linear aparece com o cristianismo) das religiões pagãs, que são "cósmicas". Este caráter dualista do cristianismo fica expressado à perfeição na fórmula do IV Concílio de Latrão "Entre o Criador e a criatrua nenhuma semelhanda pode ser afirmada sem que ela implique uma dessemelhança ainda maior".

A consideração do mundo como uma criação contingente que, por definição, nada agrega à perfeição de seu criador, automaticamente produz uma desvalorização desse mundo. Dessacralizado e profanado (quer dizer, lançado ao âmbito profano), o mundo já não forma parte de um "cosmos" harmônico, no qual os homens e os deuses coexistem, mas é um simples objeto que pode ser entregue à racionalidade técnica. Abre-se assim o caminho da secularização, do "desencantamento" e do ateísmo.

É um erro pensar que os pagãos veneravam seus deuses como os cristãos adoram o seu. Imanente e transcendente ao mesmo tempo, o deus cristão só existem a partir de si mesmo, como autossuficiência absoluta, como realidade absolutamente condicionada, e assim é como se revela ao homem. No paganismo não há revelação, mas desvelamento ou epifania. O mundo é transparente ao divino. Por outro lado, enquanto que no cristianismo a relação do homem com Deus é essencialmente hierárquica (devo obedecer a Deus), no paganismo a relação do homem com os deuses é, antes de tudo, da ordem do dom e do contra-dom: os deuses me dão e eu dou as deuses. O sacrifício não é tanto um testemunho de obediência como uma forma de manter e contribuir para a ordem do cosmos.

No paganismo os deuses não são a última instância, porque os próprios deuses são colocados no horizonte da questão do Ser, e é aqui onde podemos relacionar o paganismo com a metafísica de Heidegger. Neste sentido é esclarecedor citar as admiráveis palavras do protofilósofo grego Heráclito: "Este mundo, o mesmo para todos, não foi feito nem pelos deuses, nem pelos homens. Sempre esteve aí e sempre estará. Fogo eterno que ora se acende, ora se apaga". O mito situa o destino por cima dos deuses.

Em sua separação radical da metafísica e da ontologia Heidegger restitui em toda sua plenitude a concepção pagã do Ser. O Ser devém: não é o mundo, mas não pode ser sem ele. A grande crítica de Heidegger à metafísica ocidental é que tenha prosperado às custas do esquecimento do Ser e que haja estabelecido as condições para o agravamento constante de tal esquecimento. A metafísica ocidental considera o Ser como razão necessária, como mera causa primeira do ente. Esta via terminou por desembocar na subjetividade moderna, que não é outra coisa que a metafísica realizada. Para Heidegger, o alvo de todo labor de pensamento não consiste em especular sobre a razão do ser do ente, mas meditar sobre o fato de que há algo e não nada. E é precisamente o paganismo primigênio o que se origina na perplexidade do homem lançado ao mundo, que pousa seu olhar surpreso ao seu redor e pergunta "Por que há algo e não nada?" que mais se aproxima a esta pergunta heideggeriana.

Para Heidegger é a Grécia antiga o momento "auroral" do pensamento. Mas não se refere, como outros, a Platão ou a Aristóteles, pois estima que a filosofia desses autores já repousa sobre sua própria inadequação à essência da verdade. Há que ir mais longe, aos filósofos pré-socráticos nos quais se confunde a cosmologia pagã com os inícios da filosofia, antes de que a metafísica incipiente começasse a pensar o Ser como razão suficiente do ente. Para Heidegger o diálogo com os pensadores gregos das origens ainda está por começar.

Neste sentido, o discurso de Alain de Benoist, assim como o da Nova Direita em geral, tem muito em comum com o dos autores da Revolução Conservadora. A busca das raízes do individualismo e do niilismo contemporâneo leva às próprias origens da civilização ocidental. Não basta, como faz a velha direita tradicionalista, culpar o comunismo, a Revolução Francesa ou o Iluminismo. Para Benoist no cristianismo se encontram as raízes do individualismo e do igualitarismo que destruíram as antigas civilizações holistas, daí sua reivindicação do paganismo. Heidegger vai mais longe, e vê na metafísica do Ser de Parmênides as origens mais remotas da "coisificação" do mundo contemporâneo. Toda a história da metafísica ocidental é a história do esquecimento do Ser.

Quando Heidegger fala da "origem" não remete a um acontecimento primitivo nem a um lugar determinado. Significa, acima de tudo, aquilo a partir do que a coisa é o que é, quer dizer, de onde provém sua essência. No paganismo não se pode ir senão para além de onde se provém, à dação primeira, onde o Ser se confunde com o dom inaugural que faz concordar o homem com a totalidade do mundo, sem restar nada do que lhe é próprio. Este retorno aos fundamentos não exclui nenhuma influência ulterior; não busca destilar um elemento mais puro que os outros, se limita a reconhecer o papel determinante do fundacional. O "passado" domina a experiência espiritual simplesmente porque a memória constitui um terreno privilegiado para o enraizamento do sagrado. Toda consciência espiritual é consciência de um fundamento ligado à origem, sem ser para isso antagonista da história.

A história está aberta às influências mais diversas; a consciência da origem as põe em perspectiva estimulando a faculdade da memória. O recurso à memória se encontra hoje abertamente enfrentado à ideologia dominante, que só se inscreve no instantâneo (o perpétuo presente) e na operatividade. Por isso a memória pressupõe um contrapeso vital à onipotência dos processos de dominação da realidade, que funcionam somente nos registros da imediatidade e da eficácia.

Outro aspecto interessante da reivindicação do paganismo que fazem Alain de Benoist e a Nova Direita é o das relações religião-ética-moral. O cristianismo é, obviamente, uma religião moral, já que sua razão de ser é oferecer a possibilidade da "salvação". A falta moral coincide com o pecado, quer dizer, a transgressão dos mandamentos de Deus. O revero é que "se Deus não existe, tudo é permitido". No paganismo as coisas funcionam de outra maneira: os deuses não estão aí para castigar as transgressões da moral, e eles próprios podem cometer atos "imorais". Significa isso que os pagãos estavam livres de toda norma ética? Evidentemente não. Simplesmente, a religião não é fundamento da moral.

Quando Sêneca ou Marco Aurélio, desde a filosofia estoica, pregam a benevolência e a generosidade não a fundamentam em um mandato dos deuses. Aristóteles escreve a Ética a Nicômaco depois de ter negado a imortalidade da alma. A moral pagã não é uma moral de retribuição, não espera uma recompensa. O homem não espera ser "salvo", mas ajudado a construir a si mesmo.

A humanidade não esperou a chegada do cristianismo para se propor preocupações morais. Uma sociedade que não distinguisse entre o bom e o ruim simplesmente não poderia existir. São risíveis as afirmações de que para um pagão não existia o bem e o mal, ou inclusive as que assemelham o paganismo ao hedonismo liberal que prega "faz o que queiras enquanto não prejudique aos outros". Aristóteles (Política 4,9) definiu a moral como "virtude herdada", segundo a qual a fonte fundamental da moral seria a plasticidade humana. O homem não está totalmente determinado por seus instintos, tal como mostrou a moderna etologia, nem tampouco seus instintos estão completamente programados em relação a seu objeto e a seu meio. Daí resulta que o homem está sempre em situação de se construir ou de se perder, de minguar ou de crescer, e que a realização de seus desejos pode significar igualmente sua destruição. Ao não estar integramente determinado por sua natureza, ao ser capaz do melhor e do pior a um tempo, o homem só pode se construir por meio de um código moral que dê sentido a estas palavras: o "melhor" e o "pior". Neste sentido se pode afirmar que a moral, inclusive antes de ser inculcada e aprenda, se funda em uma disposição (hexeis), no sentido aristotélico do termo.

A diferença entre os pagãos e os cristãos não é, em absoluto, uma diferença "moral", no sentido que uns se conduzam moralmente melhor que outros. Mais exatamente se refere aos fundamentos e motivos do ato moral e aos valores que uns e outros fazem prevalecer. No cristianismo a piedade é o fundamento interno para a relação moral com o próximo. Essa ideia é alheia ao paganismo; para ele existem outras formas de reconhecer a valia dos demais, formas que não se limitam a experimentar a piedade. O paganismo não eleva um juízo moral sobre o mundo; para ele só há um único Ser, nem há bem superior a este Ser. Frente à moral cristã, baseada na "culpa" e no "pecado", o paganismo pratica uma moral da virtude e da honra.

A reivindicação do paganismo por parte de Alain de Benoist e outros autores da Nova Direita não só remove os cimentos do pensamento ocidental. Põe sobre a mesa um fato fundamental: as religiões são sistemas de valores e formas de vida e não, como pretende a estúpida ideologia moderna, algo que pertence à privacidade.

José Alsina Calvés - O "Dasein" e a Quarta Teoria Política

por José Alsina Calvés

Para Aleksandr Dugin [1] toda teoria política se fundamenta em um sujeito: o indivíduo, no liberalismo, a classe social no marxismo, e o Estado ou a raça no fascismo. Em sua proposta de uma Quarta Teoria Política (daqui em diante QTP) nos fala do Dasein como sujeito dessa teoria. O Dasein ou ser-aí é um conceito fundamental da filosofia de Martin Heidegger. Neste artigo tentaremos esclarecer o que significa exatamente o conceito de Dasein e de que maneira se relaciona com as teses de Dugin.

A "Pergunta pelo Ser"

Toda a obra filosófica de Heidegger, e especialmente seu livro O Ser e o Tempo [2] gira ao redor da "pergunta pelo Ser". Para Heidegger o "Ser" é o mais universal dos conceitos, mas ao mesmo tempo é o mais obscuro. O "Ser" não pode ser concebido como "ente" ou coisa, nem pode ser objeto de um determinado predicado. Por outro lado, o "Ser" é o mais compreensível dos conceitos, pois em todo conhecer, em todo predicar sobre um ente, se faz uso do termo "ser", e é compreensível sem mais [3].

A "pergunta pelo Ser" é uma pergunta fundamental, ou mais exatamente, a pergunta fundamental. Essa pergunta já a formularam os gregos, no momento inicial da filosofia: os pré-socráticos, e mais concretamente, Heráclito e Parmênides. Mas o devir da filosofia, já desde Platão e Aristóteles, se distanciou da "pergunta pelo Ser" e se centrou nos entes, ou mais concretamente, o "Ser" dos entes. Este distanciamento do "Ser" alcança seu ponto culminante na filosofia de Descartes, quando o "Ser" se identifica com o "pensar" (cogito, ergo sum). Com o racionalismo a filosofia ocidental culmina seu "esquecimento do Ser" e se centra o "pensar" os entes, quer dizer, controlar os entes. A matematização da física é uma das consequências da filosofia de Descartes, a qual torna possível a técnica moderna, que é para Heidegger, "metafísica realizada".

Em seu intento de retomar a "pergunta pelo Ser" Heidegger propõe um método: a fenomenologia [4]. Este método nos remete a Edmund Husserl [5], mestre de Heidegger. A fenomenologia é um intento de voltar "às coisas mesmas" e de filosofar sem pressupostos. O termo "fenomenologia" remete ao conceito de fenômeno, que significa tudo aquilo que de alguma maneira se manifesta. Não há que limitar a extensão do termo  se manifestar ao puramente sensível: um sentimento, uma obra de arte, uma instituição política, uma doutrina filosófica, se "manifestam" de um modo tã oreal como uma cor, ainda que de maneira distinta [6].

Heidegger não concebe a fenomenologia em si mesma, como Husserl [7], mas como um método capaz de obter um resultado determinado: a constituição de uma ontologia [8]. Portanto, a fenomenologia, segundo Heidegger, se limitará ao exame dos fenômenos ou aspectos dos fenômenos que apresentem alguma importância desde este ponto de vista. Em realidade, estes aspectos se reduzem a um só: o aspecto "Ser".

Agora bem, assentado o método há que apresentar o objeto, pois é necessário que um estudo do "Ser" se inicie com o estudo de tal ou qual ser. De todos os existentes diversos, qual há que tomar em consideração? O único existente que tem a faculdade de se interrogar: cada um de nós mesmos. Toda investigação sobre o Ser da existência em geral deve iniciar-se com a análise da existência humana [9].

Este privilégio atribuído ao ser humano não é arbitrário, nem resultado de preconceitos filosóficos, mas que se impõe pelos dados mesmos do problema. Não enuncia juízos de valor, nem estabelece nenhuma hierarquia: é o resultado da análise fenomenológica que nos mostra que este existente se caracteriza por sua capacidade de reflexão e por sua relação existencial com o tempo. A partir de agora o designaremos como Dasein, que pode traduzir-se como ser-aí.

Análise do Dasein

O objetivo último da filosofia de Heidegger é a construção de uma autêntica ontologia que responda à "pergunta pelo Ser". A analítica existencial, quer dizer a análise do Dasein, tinha que ser, a princípio, uma introdução a essa ontologia. Não obstante, ao ser sua obra principal Ser e Tempo uma obra inacabada, a atenção da mesma se foca na análise do Dasein, e portanto é o que ficou como contribuição fundamental de nosso filósofo.

A primeira consideração importante que há que fazer sobre o Dasein é que este nunca deve ser considerado como um existente já fixo, à maneira como "são" uma pedra ou uma mesa. O Dasein não é uma "coisa", ao contrário ele se caracteriza em seu ser pela relação permanente de instabilidade que mantém em si [10]. Tudo que o Dasein é ou pode ser se caracteriza por sua incerteza e se revela como dependente de possibilidades sobre as quais somente a ele cabe decidir. O que o Dasein é, é inseparável de sua existência e se confunde com ela, ou dito de outro modo, a essência do Dasein está em sua existência [11].

Outra característica fundamental do Dasein é que ele é um ser-no-mundo [12]. Aqui se impõe um esclarecimento do termo "no", pois designa habitualmente uma relação de conteúdo a continente: a água está no copo; o banco está na sala. Mas no caso que nos ocupa o sentido do termo "no" deve ser entendido de forma totalmente distinta. A herança do Dasein ao mundo que se anuncia no ser-no-mundo indica que a existência humana não se pode conceber senão com uma relação para com o outro, ou para com o que não é si mesmo. Quando se afirma que o Dasein está no mundo, se diz muito mais que a constatação de uma situação de fato: não há eu senão por e em uma relação com algo absolutamente exterior, que, uma vez organizado, será o mundo de minha experiência.

Este ser-no-mundo não deve ser visto como um atributo que se pode distinguir de outros atributos. O ser-no-mundo não pode ser deduzido de uma situação existentiva anterior, não posso imaginar o Dasein fora do mundo, e posteriormente colocado no mesmo. O ser-em constitui, fundamental e irredutivelmente o próprio ser de nossa existência [13]. Não há mundo sem sujeito, mas tampouco há sujeito sem mundo. O Dasein e o mundo são as duas faces de uma forma de existência indissociável: o ser-no-mundo.

Agora bem, o mundo não está formado somente por coisas. O Dasein encontra no mundo muitos outros Dasein. A descrição do mundo circundante implica a existência de outros Dasein, de um Mitdasein [14]. Mas antes de ver como se relacionam para formar o Dasein coletivo, o povo ou comunidade, devemos analisar a pluralidade e as formas dos Dasein.

Pluralidade dos Dasein

A forma mais imediata de existir do Dasein é a quotidianeidade. A existência quotidiana não é, nem pode ser, solitária. Cada um de nós vive em uma dependência radical em relação aos outros, mas se analiso a quem estou submetido em particular, não posso responder. Em relação a João, Pedro ou Maria posso comprovar que sou livre, mas em seu conjunto minha existência é totalmente heterônoma. Devo dormir de noite e trabalhar de dia se quero que meus assuntos funcionem; devo me vestir de uma determinada maneira se quero ser admitido em tal reunião; posso me subtrair a certas obrigações renunciando à condição social que implicam, mas isso me leva a outras possibilidades submetidas a outras pressões.

Este tirano anônimo é um sujeito neutro, impessoal, o "se" do diz-se, vista-se agora assim, escuta-se essa música. É o "um" (no alemão Man) [15]. O verdadeiro sujeito da existência quotidiana é este "se" ou "um" impessoal, que rende culto à banalidade média. Toda exceção deve ser destruída e o nivelamento universal é procurado encarniçadamente e a propósito de tudo. O secreto e a personalidade são combatidos sem trégua. O "um" fomenta a instauração de uma existência "aberta", completamente difundida e exposta a todos os ventos [16].

Essa é a forma inautêntica de ser do Dasein, mas não por ser inautêntica ela é menos real. Mas o Dasein pode existir de outras formas, alcançar sua autenticidade através do "resolução" [17]. É o único que põe ao Dasein na possibilidade de ser "si mesmo".

Aqui encontramos o fundamento de uma nova sociologia [18]. Passamos de uma sociedade fundada no "se" e na publicidade, a uma comunidade fundada no "Ser". Resolução é, ao mesmo tempo, abrir-se ao Ser, decidir-se a abandonar a queda, permanecer constantemente no Ser e fazer um projeto para pagar as dívidas para conosco [19].

Abrir-se ao Ser é abrir espaço à essência, o que implica abrir espaço para as verdades que queremos ocultar. Abertura é passar de um estado de ocultação a um estado de descoberto. Resolução não é decisão no sentido de vontade de domínio, mas decisão no sentido de persistência referida à verdae. Resolver-se é permanecer de maneira inconmovível no Ser. É um salto ontológico que funda e abre, e que cria o espaço da clareira do Ser [20].

Não há somente Dasein individual: há também um Dasein coletivo. A resolução do Dasein não tem sentido individualista, porque resolver-se a ser verdadeiramente o que se é, é decidir-se a ser com os outros, pois ser-um-com-o-outro pertence à essência do homem. Assim, o "destino coletivo" não é o conjunto de "destinos individuais", como tampouco pode conceber-se o ser-um-com-o-outro como o simple estar juntos vários sujeitos. O "destino coletivo" é o gestar-se histórico da comunidade, do povo [21]. O "destino coletivo" não é uma associação acidental de indivíduos com base em um contrato. As associações se constituem co mbase em contratos, mas uma comunidade já somos, não há que construí-la; em todo caso, há que reencontrá-la a base de resolução e retorno ao início [22].

O Dasein, assim entendido, é o melhor candidato a sujeito da Quarta Teoria Política

A Quarta Teoria Política e os Sujeitos

Uma das contribuições mais importantes de Dugin concerne sua teoria dos sujeitos. Cada uma das grandes teorias políticas da modernidade se caracteriza por ter um sujeito próprio: o indivíduo no liberalismo, a classe no marxismo e a raça ou o Estado no fascismo. A Quarta Teoria Política (QTP) que se opõe de forma radical à modernidade e ao liberalismo como sua teoria mais representativa deve ter também um sujeito. Neste ponto, Dugin é um pouco ambíguo. Em algumas passagens de sua obra se refere de forma explícita a Heidegger como fundamento filosófico da QTP e ao Dasein como sujeito [23]. Em outras passagens propõe diversas hipóteses sobre o sujeito da QTP, onde junto ao Dasein figuram outras alternativas [24].

Em nossa contribuição apostamos no Dasein como sujeito da QTP e em geral no pensamento heideggeriano como sua fundamentação filosófica. Ainda que neste artigo não possamos expôr o tema em toda sua extensão e profundidade, vejamos alguns de nossos argumentos.

Dasein e "Contrato Social"

O mito do "contrato social" é fundamental na constituição liberal da sociedade humana. O indivíduo se considera anterior à sociedade, e esta nasce do "livre" contrato entre indivíduos que se associam em benefício mútuo. Mas se considerarmos o ser humano como Dasein, o "contrato social" se revela como uma mentira.

Tal como vimos o Dasein é ser-no-mundo, quer dizer, não podemos imaginar o Dasein fora do mundo e colocado no mundo como quem coloca um livro em uma estante. Mas o mundo não está formado somente por coisas, mas também por outros Dasein. O Dasein não é somente ser-no-mundo, mas também ser-com-os-outros.

O ser humano não é um átomo isolado, que se associa com os outros. Vem ao mundo no seio de uma comunidade primária, que é a família, integrada por sua vez em outras comunidades maiores. O que no liberalismo é "sociedade" (associação voluntária em proveito mútuo) na QTP é "comunidade", algo a que não se pode renunciar, pois forma parte da estrutura existencial do próprio Dasein.

A essência da comunidade se refere à morte, pois esta é um dos elementos existenciários fundamentais do Dasein como ser-para-a-morte. Heidegger põe como exemplo a união dos soldados na frente bélica [25], para depois estendê-la a toda a comunidade. O culto aos mortos e aos antepassados é o elemento fundacional de toda religião (de religió, que re-liga) que não somente une entre si os membros de uma comunidade, mas sim a todos eles com a "terra" como "terra dos mortos" [26].

Dasein e Tempo

Na ideologia da modernidade, em suas distintas variantes, é fundamental o conceito de tempo. O tempo é concebido como algo absoluto, de desenvolvimento linear e que tende a uma "etapa final". Todas as ideologias da modernidade são progressistas.

Este conceito de tempo bebe de diversas fontes. O "tempo absoluto" de Newton, as "idades" da história do positivismo de Comte e a filosofia dialética de Hegel (compilada posteriormente por Marx) são suas expressões mais manifestas.

O Dasein subverte completamente essa ideia do tempo. Isso não significa que o Dasein seja alheio à temporalidade. Ao contrário: como ser-para-a-morte [27] o Dasein se relaciona estreitamente com a temporalidade. O problema da temporalidade conduz a analítica existencial a seu ponto culminante. Tal como já explicamos, o Dasein não é algo fixo, não é uma coisa, mas um processo ou drama que se desenvolve pelo tempo (e não no tempo) e que é constituído por este tempo, ao mesmo tempo que o tempo é constituído pelo Dasein.

Da mesma maneira que não podemos conceber o Dasein fora do mundo, nem colocado no mundo, porque o Dasein é ser-no-mundo, tampouco podemos concebê-lo fora do tempo, nem colocado no tempo. A temporalidade constitui o sentido original do "ser" do Dasein, mas precisamente essa temporalidade desenvolve o "contar o tempo" [28]. Em outras palavras, o Dasein institucionaliza o tempo: não é uma função do tempo, o tempo que é uma função do Dasein [29].

Partindo dessas premissas, Dugin afirma que o tempo é uma categoria política. Na sociedade moderna ou pós-moderna o tempo é linear e progressivo, mas em outro tipo de sociedade ele pode ser cíclico, ou mesmo regressivo. A QTP reivindica uma concepção do tempo reversível, que é socialmente dependente. A experiência da década de 1990, é, segundo Dugin, bastante demonstrativa: os povos da URSS estavam convictos de que ao capitalismo se seguia o socialismo, mas então se passou o oposto: o capitalismo emergindo dos restos da sociedade comunista. Reconhecendo a reversibilidade do tempo político e histórico, a QTP desenvolve um novo ponto de vista pluralista da ciência política e alcança a perspectiva necessária para a construção ideológica.

Para a QTP não há etapas nem épocas, mas pré-conceitos e conceitos. As construções teológicas da sociedade tradicional são algumas das variáveis possíveis, junto com o socialismo, a teoria keynesiana, o livre-mercado, a democracia parlamentar ou o nacionalismo. Tudo isso é possível na medida em que se toma o Dasein como sujeito da QTP e na medida em que este Dasein institucionaliza o tempo.

Dasein e Historicidade

O problema da historicidade do Dasein está estreitamente ligado ao da temporalidade. O Dasein é histórico porque é temporal, quer dizer, é pela temporalidade que a historicidade resulta possível [30].

O que queremos dar a entender quando falamos que algo é histórico? Quando falamos que um castelo é histórico isso não implica que o castelo esteja em ruínas, mas que ele já existia quando ocorreram os fatos que o tornaram célebre. É, pois, histórico o que já não é, ou o que todavia é, mas com uma existência desprovida de eficácia atual, como uma relíquia do passado. Mas também podemos definir como histórica uma ação contemporânea porque prevemos que determinará eventos que estão por vir.

Para Heidegger a historicidade tem sempre a ver com um sujeito humano [31]. O primariamente histórico é o Dasein. Os objetos e os eventos só são históricos de forma secundária e relativa.

A existência autêntica do Dasein se caracteriza como aceitação de sua finitude e sua relação com a morte [32]. O que vive autenticamente não tem por que se comportar na prática de forma diferente do que adota uma vida banal, mas tudo o que ele faz o faz com clarividência de seu não-valor. A autenticidade implica uma maneira particular de se temporalizar e se confunde com esta.

Para que o Dasein possa antecipar sua morte ele deve ser capaz de se "dirigir a" seu porvir, ele deve ser futuro. Não se coloca na situação de sua existência, mas torna presentes, dominando-os, os diversos elementos que determinam suas possibilidades em cada instante determinado, quer dizer, seu presente, seu futuro e seu passado. Não pode existir autenticamente senão aceitando o levar sobre si o peso de seu passado: deve reconhecer-se seu herdeiro [33].

Portanto, a existência autêntica é a que assume a dupla herança de seu abandono no mundo, e do que foi feito no mundo, quer dizer, seu passado mundano. A autenticidade é herdeira sob pena de abdicar de sua resolução.

Na medida em que o Dasein esteja mais resoluto em sua existência e seja mais dono de seu patrimônio, tanto menos aparecerá o que ele faz ou o que lhe suceda como efeito do azar. Se ele esquece seu passado, abandona as rédeas de seu destino. Portanto, só o existente resoluto tem, de verdade, um destino [34], porque só ele pode determinar o que em sua vida lhe é imposto e o que ele pode impôr.

O existente inautêntico, que esqueceu seu passado, renuncia ao exercício de sua liberdade real. Enrolado ao longo de sua vida deixa de ter um destino para se converter em uma coisa que evolui. O existente resoluto, ao contrário, extrai de sua impotência fundamental uma potência prática: a de saber o que acontece e poder inserir sua vontade nas lacunas do mecanismo mundano.

Agora bem, sendo a existência humana existência-em-comum, tudo que possamos predicar do Dasein individual, é também aplicável ao Dasein coletivo, comunidade ou povo. Se o Dasein individual pode levar uma existência autêntica ou inautêntica, o mesmo ocorre com o Dasein coletivo. Neste sentido afirma Heidegger que "nosso ser, nós mesmos, é o povo" [35].

Aprisionados no conceito moderno do tempo entendemos um evento histórico como algo que ocorre no tempo, e nós mesmos seríamos pontos que ocorrem no contínuo espaço-temporal. Mas a história é criada pela liberdade, o tempo da história não é o tempo da física, e a produção humana não está "na" história, ela "é" a história [36]. Fazemos a história a partir das decisões, e as levamos a cabo projetando o futuro a partir do que já somos no passado, desde uma tradição.

Dugin raciocina de maneira semelhante quando apela ao conservadorismo como repúdio a esta lógica da história própria da modernidade [37]. Mas Dugin distingue diversas interpretações da palavra conservadorismo: distingue um conservadorismo tradicionalista, (o de autores como Julius Evola ou René Guénon), um conservadorismo fundamentalista (cujo representante mais pristino seria o fundamentalismo islâmico), um conservadorismo liberal (liberalismo que se assusta com suas próprias consequências) e um conservadorismo revolucionário (os autores da chamada Revolução Conservadora, entre os quais se coloca o próprio Heidegger).

Os autores da Revolução Conservadora, com os quais se identifica Dugin, em suas diversas versões, partem do princípio da decadência, que se opõe ao princípio progressista da história. Não obstante, diferentemente de outros conservadores, eles acreditam que a semente da própria decadência se encontra já nas origens mesmas. É exatamente o que nos diz Heidegger sobre o "esquecimento do Ser" que acontece nas origens da filosofia europeia. Os filósofos pré-socráticos começaram a "pensar o Ser", mas com Platão já se inicia a confusão entre o Ser e o ente.

Toda a história do pensamento europeu seria a longa história de uma decadência e de um esquecimento. A decadência não começa com o protestantismo ou com o racionalismo, como sustentam os tradicionalistas, nem com o marxismo ou com o totalitarismo, como dizem os conservadores liberais, nem mesmo com o cristianismo como afirma Alain de Benoist. A decadência começa nas próprias origens.

Para Dugin, os conservadores revolucionários não pretendem deter o tempo, nem voltar ao passado. Querem retirar da estrutura do mundo as raízes do mal para abolir o tempo, ou melhor, a ideia moderna de tempo, como uma qualidade destrutiva da realidade [38]. Em última instância é o Dasein e sua historicidade o que determina o tempo.

Dasein e Geopolítica dos "Grandes Espaços"

Para Dugin, a alternativa possível à globalização não são os Estados nacionais, nem tampouco movimentos fundamentalistas como o Islã com pretensões universais [39]. A alternativa é um mundo multipolar, com grandes espaços autocentrados que correspondam às grandes civilizações.

A aceitação dessa pluralidade de civilizações permitiria unir sob uma mesma bandeira uma multiplicidade de comunidades, respeitando suas peculiaridades, mas oferecendo a elas uma ideia central comum no marco de uma civilização concreta [40].

Dugin propõe o conceito geopolítico de Eurásia como modelo, e como expressão política do que seria a civilização eslavo-ortodoxa. Em realidade, as grandes civilizações das quais fala Dugin coincidem com os limites de extensão das grandes religiões.

Agora bem, para que isso seja possível é necessário que estes grandes coletivos humanos sejam autênticos povos e portanto vivam seu Dasein coletivo com autenticidade. O contraexemplo é Europa. Com a União Europeia, a Europa não vive seu autêntico Dasein. Na Constituição Europeia não há a menor referência que seja às raízes culturais da Europa. Nem mesmo é necessário que um Estado esteja na Europa geograficamente para que este seja admitido na União. Uma nação como a Turquia, de tradição cultural muçulmana e situado geograficamente na Ásia poderia ser admitida na UE. De fato, os que lutam na Europa pela própria identidade são considerados os piores inimigos da UE.

Em contraste, a Rússia de Putin (influenciado pelo pensamento de Dugin) é, de fato, o motor de um autêntico espaço eurasiático. Fiel a suas raízes culturais, ela superou o comunismo, mas o incorporou a sua história, rechaçando o auto-ódio que destruiu moralmente países como a Alemanha, o projeto de Putin se perfila como única força capaz de se opôr ao mundialismo unipolar dos EUA e seus servos da UE.

A Quarta Teoria Política é a alternativa de futuro, e a filosofia de Heidegger oferece uma fundamentação filosófica, ontológica e existencial para a mesma.

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1 La Cuarta Teoría Política. Traducción de Fernando Rivero y Alexandre Villacian, Barcelona, Ediciones Nueva República, 2013.

2 El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 1998 (Primera edición en alemán, Tübingen, 1927)

3 El Ser y el Tiempo, pp. 12-13.

4 El Ser y el Tiempo, p. 37.

5 Husserl, E. (1962) La Filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires, Ed. Nova (primera edición 1910); (1913) Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. México, Fondo de Cultura Económica.

6 De Walhens, A. (1952) La Filosofía de Martin Heidegger. Madrid, CSIC, p. 19.

7 Não vamos nos ocupar aqua das diferenças entre Heidegger e Husserl, seu antigo mestre. Entre outras coisas, Heidegger rechaça a “redução” fenomenológica e a pretensa “neutralidade” da fenomenologia, ao considerá-la a negação mesma da atividade filosófica.

8 Ontologia é o estudo do “ser” enquanto “ser”.

9 El Ser y el Tiempo, pp. 48-50.

10 El Ser y el Tiempo, p. 54.

11 El Ser y el Tiempo, pp. 54-55.

12 El Ser y el Tiempo, p. 65.

13 El Ser y el Tiempo, pp. 66-67.

14 El Ser y el Tiempo, pp. 134-135.

15 El Ser y el Tiempo, pp. 143-144

16 O desaparecimento da intimidade no uso que muitos fazem das redes sociais, a imediatez em tudo, os programas de teleporcaria onde se comercializa com intimidades são bons exemplos dessa ditadura do “um”, ainda que sejam fenômenos que Heidegger não chegou a conhecer.

17 El Ser y el Tiempo, p. 324.

18 Gil, E. (2014) Heidegger y la política. Madrid, Editorial Retorno, biblioteca filosófica, p.41

19 El Ser y el Tiempo, p. 323.

20 Heidegger y la política, p. 42.

21 El Ser y el Tiempo, p. 415.

22 Heidegger y la política, p. 43.

23 La Cuarta Teoría Política, pp. 39-41.

24 La Cuarta Teoría Política, pp. 52-54.

25 Heidegger y la política, p. 71.

26 Charles Maurras definiu a nação como “terra dos mortos”, ainda que a palavra “patria” tivesse sido mais adequada que o termo “nação”, que tem ressonâncias liberais.

27 El Ser y el Tiempo, pp. 256-257.

28 El Ser y el Tiempo, p. 257.

29 La Cuarta Teoría Política, p. 90.

30 El Ser y el Tiempo, pp. 406-407

31 El Ser y el Tiempo, p. 409.

32 El Ser y el Tiempo, p. 413.

33 El Ser y el Tiempo, p. 414

34 El Ser y el Tiempo, p. 414.

35 Heidegger, M. (1991) Lógica. Lecciones de Heiddeger (semestre de verano de 1934). Legado de Helene Weiss. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 17.

36 Heidegger y la política, p. 45.

37 La Cuarta Teoría Política, pp. 110-114.

38 La Cuarta Teoría Política, p. 122.

39 La Cuarta Teoría Política, p. 147.

40 La Cuarta Teoría Política, p. 147.

José Alsina Calvés - Contribuições para o Debate sobre a Crise Ucraniana

por José Alsina Calvés

Desde uns dias há um intenso debate nas redes sociais e nos fóruns de Tribuna da Europa sobre os acontecimentos na Ucrânia. Com este artigo pretendo fazer alguma contribuição ao mesmo desde o ângulo da geopolítica.

É evidente que os militantes de grupos nacionalistas tiveram uma participação notável nos acontecimentos, e foram sem dúvida a "força de choque" do movimento opositor. Estes setores nacionalistas pertencem à parte ocidental do país, que sempre foi pró-ocidental e anti-russa. Desconheço as propostas ideológicas desses grupos, mas suspeito que confundem ser anti-russo com ser anticomunista, esquecendo que na atualidade a Rússia já não é a URSS. Sua consigna é construir uma Ucrânia independente tanto da UE como da Rússia.

Porém não há que olvidar que junto a estes setores nacionalistas há forças políticas neoliberais e partidárias da integração na UE, com tudo que isso comporta. De momento são essas forças as que tomaram o poder.

Apresento duas perguntas:

1 - Há alguma possibilidade dessas forças nacionalistas se imporem aos liberais e tomar o poder?

2 - Em caso afirmativo, possui alguma possibilidade geopolítica essa Ucrânia não integrada em nenhum dos dois blocos?

Ignoro a resposta para a primeira pergunta. Não tenho elementos para valorar o equilíbrio de forças, porém vamos ser otimistas, e supor que os nacionalistas consigam se impôr. De início isso suporia a secessão, ou ao menos a tentativa, das regiões orientais, cultural e linguisticamente russófonas. Não esqueçamos que a Ucrânia é um país relativamente recente e bastante artificial. Aleksandr Dugin, em A Quarta Teoria Política já adverte sobre a instabilidade ucraniana e as muitas possibilidades de fratura.

As possibilidades de viabilidade dessa Ucrânia não integrada em nenhum dos dois blocos (UE ou aliança com a Rússia) são praticamente nulas. Isso torna muito improvável a tomada de poder por parte dos nacionalistas, e, em caso de consegui-lo, ainda mais improvável de manter sua consigna de uma Ucrânia independente.

No momento atual, a Rússia é a única potência capaz de se opor ao mundialismo e ao mundo unipolar dirigido pelos EUA. Há forças muito poderosas interessadas em que a Ucrânia entre na UE. Para a própria UE é uma extensão de sua influência mundialista (falsamente européia). Para os EUA significa debilitar o bloco formado pela Rússia de Putin e seus aliados. Não esqueçamos que sem o poder desse bloco, a Síria teria caído há tempo em mãos dos terroristas títeres da Arábia Saudita (por sua vez títere dos EUA).

Resulta muito curiosa a versão que os meios de informação do sistema (começando pela TV3) tem dado do processo ucraniano. Em nenhum momento utilizaram as expressões "extrema-direita", "neofascistas" ou "neonazistas" para se referirem aos militantes nacionalistas. Unicamente falam de opositores "radicais" e "moderados". Resulta surpreendente tendo em conta a facilidade com que colam essa etiqueta a qualquer um que se oponha ao sistema.

Minha conclusão é que os nacionalistas ucranianos atuaram como força de choque da oposição liberal, mas que vão participar pouco ou nada no poder. Dentro de pouco tempo veremos a Ucrânia integrada na UE, e, para piorar, estes nacionalistas fora da lei, se se opuserem ao processo. Ignoro qual será a atuação russa.