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15/01/2026

Claudio Mutti - A Gotteskampf de Johann von Leers

 por Claudio Mutti

(2000)

 


 

I

Sol Invictus


"E estas Rochas, eu sabia, tinham sido o centro dos ritos solares germânicos em tempos imemoriais. (…) Aqui, há mais de quatro mil anos, os sábios e guias espirituais das tribos germânicas (…) reuniam-se para saudar o primeiro nascer do Sol no dia sagrado de junho."
Savitri Devi, Pilgrimage, Calcutá 1958.

Se devêssemos acreditar em certos caçadores de nazistas desesperados à procura de “criminosos de guerra”, o prof. dr. Johann von Leers estaria hoje, no ano 2004 da era vulgar, ainda vivo e bem [1]. E teria a venerável idade de cento e dois anos. Na realidade, o professor von Leers morreu em 1965, aos sessenta e três anos.

Nascido em 25 de janeiro de 1902 em Vietlübbe, Mecklemburgo, Johann (Johannes) von Leers estudou nas universidades de Kiel, Berlim e Rostock. Doutorou-se em direito, mas também cultivou estudos linguísticos, dedicando-se à eslavística; estudou russo e polonês, mas também iídiche e até mesmo húngaro e japonês; como tantos outros intelectuais alemães de sua geração, escrevia fluentemente em latim. Ernst Jünger (1895-1998) não estava, portanto, errado ao defini-lo como “um gênio linguístico” [2].

29/08/2025

Claudio Mutti - A Banalidade de Hannah Arendt

 por Claudio Mutti

(2000)


Entre as fórmulas elaboradas pela teologia ocidentalista, a do "Eixo do Mal" é apenas a mais recente, visto que já um ator secundário que se aventurou na política cunhou em seu tempo a expressão "Império do Mal" para demonizar a União Soviética. Originalmente, porém, houve o "Mal elementar", conceito criado por um expoente da demonologia rabínica, Emmanuel Levinas, para "explicar" o nacional-socialismo. Na interpretação teológica elaborada pelos clérigos judeus e cristãos acerca do chamado "Holocausto", Hannah Arendt introduziu, como se sabe, um elemento cuja genialidade ninguém, naturalmente, ousa negar: o tema da "banalidade do mal".

21/10/2023

Claudio Mutti - Revolução Conservadora na Romênia?

 por Claudio Mutti

(2012)



O sintagma "Revolução Conservadora", que após a Segunda Guerra Mundial se tornou famoso por Armin Mohler, nasceu no século passado; mas foi o homem de letras Hugo von Hoffmanstahl, em 1927, que lhe deu um conteúdo programático: em um discurso intitulado A Literatura como o Espaço Espiritual da Nação, von Hoffmanstahl identificou, como fatores fundamentais da Revolução Conservadora, a busca pela totalidade e unidade como uma alternativa à divisão e cisão.

À medida que o conceito de Revolução Conservadora adquire significado político, fica claro que seus princípios são radicalmente opostos àqueles que triunfaram com a Revolução Francesa. Podemos dizer que à Revolução Conservadora pertencem aqueles que lutam contra os pressupostos do século do progresso sem, contudo, desejar restaurar qualquer Antigo Regime. A Revolução Conservadora, portanto, designa um processo político que, como o próprio Armin Mohler afirma, não se limita ao mundo austro-alemão, mas abrange toda a Europa.

Aqui, Marcello Veneziani também foi capaz de buscar na história italiana as principais características da Revolução Conservadora e acreditava poder resumir suas características nestes termos: "senso de modernidade, recriação da tradição, rejeição da concepção linear e progressiva da história, anti-igualitarismo, vitalismo e organicismo, primazia do político e do comunitário, mobilização 'total' das massas, reconsideração da tecnologia, elogio futurista do aço, visão estética e lírica da vida".

19/10/2023

Claudio Mutti - Geopolítica do Nacional-Comunismo Romeno

 por Claudio Mutti

(2012)


Na famosa palestra de 25 de janeiro de 1904, o geopolítico britânico Sir Halford Mackinder apontou para seus ouvintes a importância fundamental da grande área situada no centro do continente eurasiático, uma área que ele chamou de Heartland [lit. "região central", ou seja, "território central"] e chamou de "o pivô geográfico da história".

Em um estudo posterior de 1919, Ideais Democráticos e Realidade, Mackinder desenvolveu o argumento e afirmou textualmente: "Aquele que comanda a Europa Oriental domina o Heartland. Aquele que comanda o Heartland domina a Ilha Mundial [a expressão original de Mackinder para o Velho Continente: Eurásia e África]. Aquele que comanda a Ilha Mundial comanda o mundo".

Na época da Guerra Fria, muitos analistas usaram essa famosa fórmula para se referir à importância da Europa Oriental no confronto bipolar entre os EUA e a URSS. Assim, a Romênia era vista como parte integrante desse espaço que estava no centro da luta pelo poder mundial.

10/09/2023

Claudio Mutti - Além das Termópilas

 por Claudio Mutti

(2019)


O outro lado da Pérsia antiga


"Maratona", "Salamina", "o choque da Europa com a Ásia", "a luta da democracia contra o despotismo oriental" e similares são praticamente as únicas noções relacionadas à Pérsia antiga que se apresentam imediatamente à mente do que Costanzo Preve chamou de "a classe média semiculta"; cuja cultura deve ter se enriquecido ainda mais depois que a indústria de Hollywood produziu um filme que afirma reconstruir, para uso e consumo da imaginação ocidental, a batalha épica que ocorreu nas Termópilas em 480 a.C. C.

O produto de Hollywood não era uma obscenidade puramente comercial: em um discurso em 11 de fevereiro de 2007 para marcar o aniversário da Revolução Islâmica, o presidente iraniano Mahmud Ahmadinejad declarou que o filme dos EUA, ao apresentar os persas como selvagens, constituía um ato de guerra psicológica contra o Irã.

Não é preciso dizer que a diferença de nível entre o grotesco filme americano e as imagens das guerras persas que nos são transmitidas pela poesia patriótica de nossa tradição literária é astronômica e abismal. Basta pensar, por exemplo, na evocação de Foscolo da voz da divindade que "nutre contra os persas em Maratona, / onde Atenas sagrou túmulos para seus homens valentes, / virtude e ira gregas" e a subsequente cena noturna das "larvas guerreiras" que não param de lutar no campo de Maratona[1]; ou a celebração de Leopardi da batalha de Termópilas[2], "onde a Pérsia e o destino muito menos fortes / foram de poucas almas francas e generosas! "[3].

23/01/2023

Claudio Mutti - Barão Sangrento: O Eurasianista a Cavalo

 por Claudio Mutti

(2012)



Em um discurso em Hamburgo em 28 de abril de 1924, Oswald Spengler evocou a figura do Barão von Ungern-Sternberg, que quatro anos antes havia reunido um exército "com o qual logo teria a Ásia Central firmemente ao seu alcance. Este homem - disse Spengler - havia incondicionalmente ligado a si mesmo a população de vastas regiões, e se ele tivesse querido tomar a iniciativa e sua eliminação não tivesse tido sucesso com os bolcheviques, não se pode imaginar como a imagem da Ásia já seria hoje".[1] O Barão Ungern-Sternberg já havia passado para a história. E à lenda.

10/11/2022

Claudio Mutti - A "Perspectiva Eurasiática" de Franz Altheim

 por Claudio Mutti

(2018)

O leitor italiano não especializado só se familiarizou com parte da produção de Franz Altheim (1898-1976) - latinista, historiador do mundo antigo, arqueólogo - no início dos anos 60, quando O Deus Invencível [Der unbesiegte Gott][1] e A Face da Noite e da Manhã: Da Antiguidade à Idade Média [Gesicht vom Abend und Morgen: Von der Antike zum Mittelalter][2] foram traduzidos. Na verdade, muito pouco tinha aparecido na Itália nos anos anteriores sobre este estudioso. E ainda Franz Altheim, um aluno de Walter F. Otto e companheiro de Leo Frobenius e Károly (Karl) Kerényi, foi um dos "primeiros e mais confiáveis intérpretes das inscrições rupestres de Val Camonica, datáveis entre os séculos IV e I a.C., mas atestando a presença de uma cultura indo-europeia mais antiga"[3], de modo que teria sido normal que no nosso país fossem tornados acessíveis também os estudos em que os resultados de suas pesquisas sobre esses temas, um documento da migração transalpina dos latinos, são expostos: Das Origens das Runas [Vom Ursprung der Runen][4], A Itália e as Migrações Dóricas [Italien und die dorische Wanderung][5], Itália e Roma [Italien und Rom][6], História da Língua Latina [Geschichte der lateinischen Sprache][7].

24/09/2021

Claudio Mutti - A Hinterlândia Romena de Jean Parvulesco

 por Claudio Mutti

(2012)

Quando, como adolescente, vi Acossados no cinema, não podia imaginar que mais tarde lidaria com Jean Parvulesco, cujo papel foi interpretado no filme por Jean-Pierre Melville. Entretanto, alguns anos depois, em 1974, aprendi com os procedimentos de um julgamento político que o personagem da história de Jean-Luc Godard realmente existia e que ele queria fazer um acordo com outros subversivos, com vistas a um próximo Endkampf [1], baseado em dois pontos: "a) adesão à política de luta internacional contra o bipolarismo russo-americano na perspectiva da "Grande Europa", do Atlântico aos Urais; b) contatos com as forças que a partir do gaullismo e do neutralismo eurasiático propunham esta linha internacionalista" [2].

Três anos depois, em 1977, por acaso li em um boletim editado por Yves Bataille, "Correspondance Européenne", um longo artigo intitulado A URSS e a Linha Geopolítica, que parecia confirmar os rumores espalhados por alguns "dissidentes" soviéticos sobre a existência de uma tendência eurasianista dentro do Exército Vermelho. O autor do artigo (do qual publiquei a tradução italiana na edição de janeiro-abril de 1978 de um periódico intitulado "Domani") foi Jean Parvulesco, que resumiu nos pontos seguintes as teses fundamentais do que ele apresentou como "os grupos geopolíticos do Exército Vermelho", teses expressas em uma série de documentos semiclandestinos que haviam entrado em sua posse.

25/05/2021

Claudio Mutti – A Unidade da Eurásia na Perspectiva de Friedrich Nietzsche

 por Claudio Mutti

(2012)


"Nós, bons europeus"


Diante de uma Europa que santificou o "princípio da nacionalidade", pelo qual a própria Alemanha identifica o Reich - o Império - com o Estado alemão, Nietzsche se confirma mais uma vez como o grande Inatual. Na verdade, se por um lado ele rejeita como fenômeno de decadência as abstrações mundanas, por outro vê no pequeno nacionalismo, "essa neurose nacional, da qual a Europa está doente", a manifestação de uma "pequena política" que corre o risco de "manter para sempre a divisão da Europa em pequenos Estados"[1]. À "pequena política" nacional Nietzsche opõe uma "grande política", a política europeia: "Nós somos, em uma palavra - e deve ser, essa, a nossa palavra de honra! - bons europeus, os herdeiros da Europa, os ricos, transbordantes, mas também em suas obrigações, os imensamente ricos herdeiros de um espírito europeu milenar"[2].

Esse espírito, o espírito da Europa, expressou-se na ação e na arte dos maiores homens do século, de Napoleão e Goethe a Wagner: "a verdadeira direção geral, na misteriosa obra de sua alma, foi a de preparar o caminho para essa nova síntese e de antecipar experimentalmente o europeu do futuro"[3]. Através deles, falou "a vontade que a Europa tem de se unificar"[4].

31/03/2021

Claudio Mutti - Quem são os Antepassados dos Judeus Modernos?

 por Claudio Mutti

(2020)



Hebreus, mas não semitas


No último ano do governo nacional-comunista romeno, após a construção de uma barragem no rio Cuşmed (Küsmöd), a vila Bezidu Nou da Transilvânia (Bözödújfalu) ficou submersa e seus habitantes foram dispersos. Os antepassados da população daquela vila, cristãos unitários (ou melhor, "antitrinitários") desde o final do século XVI, haviam adotado elementos de origem judaica e haviam assumido o nome de sabatarianos; em 1869 eles se converteram oficialmente ao judaísmo rabínico e construíram uma sinagoga [1]. Se os judeus de Bezidu Nou haviam sido o produto da lenta conversão de uma pequena minoria de székely (população de língua húngara e de origem túrquica estabelecida nos Cárpatos Orientais no início do século XI), os judeus de outra cidade da Transilvânia, Sfântu Gheorghe (Sepsiszentgyörgy), afirmam ser descendentes de comerciantes túrquicos judaizados, que, tendo se mudado para aquele lugar para escapar da conquista russa, permaneceriam lá mesmo depois de 1360, quando Luís I da Hungria ordenou a expulsão dos judeus de seus territórios [2]. Ainda na Transilvânia, entre os rios Mureş e Someş, a toponímia húngara inclui Kozárd e Kozárvár, dois assentamentos que devem ser de fundação cazar; mas topônimos do tipo Kozár e Kazár também são encontrados em diferentes áreas da Hungria [3]. Essas e outras indicações levaram muitos estudiosos a acreditar que o elemento cazar representava um importante ingrediente daquela mistura étnica que é a população judaica da Hungria e da Transilvânia: "entre os judeus, aqueles nos quais o componente cazar é mais forte [the most strongly Khazar] são, sem dúvida, os judeus húngaros, descendentes dos últimos cazares que fugiram para a Hungria entre 1200 e 1300, onde foram recebidos por seus antigos vassalos, os reis húngaros"[4].

10/12/2020

Claudio Mutti - Estranhas Reconciliações e Antifascisteria

 por Claudio Mutti

(2004)



"O século 20 não vai acabar sem testemunhar estranhas reconciliações". - Pierre Drieu La Rochelle


No dia 27 de dezembro de 1942, enquanto em Stalingrado se desenrola a batalha que marcará o início da derrota do Eixo, Drieu La Rochelle observa em seu Diário: "Morrerei de alegria selvagem com a ideia de que Stálin será o mestre do mundo. Um mestre, finalmente. É bom que os homens tenham um mestre que os faça sentir a feroz onipotência de Deus, a voz inexorável da lei”.

Um mês depois, em 24 de fevereiro de 1943, Drieu esperava: "Ah, que todos esses burgueses morram também, eles merecem. Stálin vai lhes cortar a garganta, e depois deles a garganta dos judeus...talvez. Uma vez eliminados os fascistas, os democratas ficarão sozinhos diante dos comunistas: estou antecipando a ideia desse tête-à-tête. Exultarei na tumba."

Em 3 de março, ele esperava a vitória dos russos, e não a dos americanos: "Os russos têm uma forma, enquanto os americanos não a têm. Eles são uma raça, um povo; os americanos são um acólito de híbridos".

15/06/2020

Sergio Fritz Roa - Entrevista com Claudio Mutti: Sobre Julius Evola

por Sergio Fritz Roa

(2004)


Como você conheceu a obra de Julius Evola?


Li "Revolta Contra o Mundo Moderno" quando tinha dezoito anos. Fui um líder da seção italiana da Jeune Europe, uma organização de que era membro na altura, que me deu um exemplar do livro. O pragmatismo de Jean Thiriart e a sua concepção maquiavélica da política não nos satisfiziam completamente, de modo que em nós, jovens "nacional-europeus" de quarenta anos atrás, a exigência de uma visão integral do mundo e de uma verdadeira consagração da ação política permanecia viva. O trabalho de Evola representava, portanto, para mim e para outros, a porta de entrada para uma Weltanschauung espiritualmente fundamentada.

Qual é a importância de Julius Evola para o mundo ocidental?


Em primeiro lugar, é necessário limpar o terreno do mal-entendido que tal sintagma ("mundo ocidental") inevitavelmente supõe. Se é verdade que nos séculos passados existiu de fato uma "civilização ocidental", hoje a mesma denominação serve para indicar uma Zivilisation spengleriana que, além de se espalhar por uma área geográfica muito mais ampla, tendo seu próprio epicentro e paradigma nos Estados Unidos da América, se configura como uma verdadeira pseudo-religião idólatra, cujos principais dogmas são o Mercado, os Direitos Humanos e a Democracia. Desta forma, o Ocidente, este Ocidente que adquiriu dimensões quase planetárias, é a manifestação mais monstruosa do que podemos chamar, evolutivamente, de Anti-Tradição. Tanto a Europa como a América Latina podem extrair do trabalho de Evola, e do seu apelo ao valor fundamental da Tradição, os pontos de referência essenciais para o seu despertar e para uma luta coerente contra esta "civilização ocidental" antinatural e anti-humana.

27/12/2019

Claudio Mutti - Fenomenologia da Contra-Iniciação

por Claudio Mutti

(2015)



A "Contra-Iniciação" e seus Agentes

A melhor maneira de esclarecer preliminarmente o conceito guenoniano de "contra-iniciação" é apoiando-nos nos trechos mais significativos que o próprio René Guénon dedicou a este assunto:

"O termo 'contra-iniciação' - lemos no Reino da Quantidade - é verdadeiramente aquele que melhor convém para designar aquilo a que se referem, em conjunto e em diferentes níveis (...) os agentes humanos por cujo intermédio toma corpo a ação anti-tradicional (...). A 'contra-iniciação' (...) não é uma mera falsificação ilusória, mas algo de absolutamente real dentro de sua própria ordem, como demonstra perfeitamente a ação que ela exerce efetivamente; no mínimo não é uma falsificação para além do sentido em que imita necessariamente a iniciação como uma uma sombra invertida dela, apesar de que sua verdadeira intenção não é imitá-la, mas opor-se a ela. Por outro lado, uma tal pretensão é forçosamente vã, já que o domínio metafísico e espiritual, que está para além de todas as oposições, lhe está vedado; pode apenas limitar-se a ignorá-lo ou então a negá-lo, na absoluta impossibilidade de ultrapassar o "mundo intermediário", quer dizer, o âmbito psíquico, que é ademais, e em todos os sentidos o campo de influência privilegiado de Satanás, tanto na ordem humana quanto na ordem cósmica; mas não por isso desaparece a intenção ou o compromisso que implica seguir a trajetória inversa da iniciação. (...) Na medida em que ela não pode conduzir os seres até os estados ‘supra-humanos’, como a iniciação, nem limitar-se ao mero âmbito do humano, a ‘contra-iniciação’ os arrasta infalivelmente em direção ao ‘infra-humano’, sendo aqui precisamente onde se localiza o que lhe resta de poder efetivo."[1]

Em relação a este assunto, revestem-se de uma importância particular as cartas que René Guénon escreveu para Vasile Lovinescu (1905-1984) desde 9 de julho de 1934 até 28 de janeiro de 1940[2], cartas que pude recuperar em Bucareste há vinte e três anos atrás. Não obstante, ainda não foram encontradas as cartas enviadas por Lovinescu para Guénon, de modo que os fatos a que Guénon se refere não são sempre perfeitamente compreensíveis; mas, apesar disso, este epistolário guenoniano se torna muito valioso, pois em certa medida nos ilustra as modalidades operativas das forças contra-iniciáticas e nos introduz em situações históricas que parecem demonstrar as seguintes declarações do Reino da Quantidade: "Verdadeiramente notáveis são os esforços que a 'contra-iniciação' dedica à introdução de seus agentes nas organizações 'pseudo-iniciáticas' os quais tem a tarefa de 'inspirar' sem seu conhecimento os membros ordinários e, inclusive, com bastante frequência, os seus chefes aparentes, (...) as organizações 'pseudo-iniciáticas' são sem dúvida alguma as que mais atraem a atenção da 'contra-iniciação', fazendo dela objeto idôneo de seus esforços, pelo próprio fato de que a obra que essa se propõe seja sobretudo anti-tradicional."[3]

Particularmente, na mencionada correspondência com Lovinescu estão explicitamente identificados como agentes da contra-iniciação alguns personagens que desempenharam diferentes papéis na cena histórica do século XX.

24/03/2016

Claudio Mutti - A Geopolítica das Religiões

por Claudio Mutti



A geopolítica como um método de investigação não se limita a trabalhar nas relações internacionais e nos fatos militares. Entre os fatores que se busca identificar e entender, há que incluir o fator religioso.

Se o século XIX e outra vez na primeira metade do século XX a intelectualidade secular do Ocidente havia profetizado o desaparecimento progressivo e inevitável da religião como um resultado final da modernização econômica e social, a segunda metade do século XX foi a encarregada de mostrar a falta de fundamento de tal expectativa. De fato, apesar de que a modernização alcançou dimensões mundiais, desde há várias décadas as diferentes áreas do planeta se veem afetadas por um fenômeno de renascimento religioso, enfaticamente definido por Gilles Kepel como "a vingança de Deus" (1), que levou a alguns observadores a falar inclusive de "dessecularização do mundo". (2)

As implicações geopolíticas desse fenômeno se fazem evidentes quando se considera que a afiliação religiosa em geral contribui decisivamente para fortalecer o senso de identidade de uma nação ou comunidade de nações, ou inclusive, em alguns casos, para voltar a configurar a identidade. No mundo muçulmano, por exemplo, não raro se manifesta a tendência "em tempos de emergência, a individuar a própria fonte principal de identidade e de lealdade na comunidade religiosa, quer dizer, em uma nova identidade não definida por critérios étnicos ou geográficos, mas pelo Islã" (3). Na Índia, "uma nova idenidade hindu se está estabelecendo como resposta às tensões criadas pela modernização e pela alienação" (4). Na Rússia, o renascimento da religião é o produto de um "ardente desejo de encontrar uma identidade que só pode ser proporcionada pela Igreja Ortodoxa, a única que ainda não rompeu relações com o passado antigo da nação" (5).

Assim que, há vinte anos, os estudiosos da geopolítica tinham que tomar nota do aumento de peso geopolítico das religiões, que de certo modo havia substituído às ideologias do mundo bipolar. As religiões, segundo escreveu o general Jean, "desempenham um papel em alguns casos de identificação unificadora e coletiva, no fortalecimento do nacional, como na Polônia, mas em outros de divisão, como na Bósnia ou na Tchecoslováquia, e como poderia ocorrer na Ucrânia e no próprio Ocidente entre os protestantes e os países católicos, entre os dois últimos e a ortodoxia, assim como entre o cristianismo e o islã, entre o islã e o hinduísmo, e assim sucessivamente" (6). No que concerne, em particular, aos países católicos como Itália, o general se referiu à importância da doutrina social da Igreja em relação a um fenômeno como a política de imigração e a própria posição política da Itália no Ocidente.

O fator religioso volta a confirmar seu aspecto de parâmetro básico da geopolítica, quando nos fixamos na "paisagem" confessional que corresponde às zonas de crise e conflito, como Ucrânia, Iraque e Palestina.

Ucrânia é parte de uma área pluriconfessional, habitada principalmente por pessoas de religião ortodoxa e católica; seu território é atravessado pelos mesmos limites que separam o catolicismo da ortodoxia, de modo que a parte ocidental de confissão católica grega ("uniatas") olha para a Europa, enquanto que a oriental, ortodoxa, se dirige à Rússia. Trata-se assim de um típico "país dividido", se queremos reestabelecer a categoria estabelecida pelo teórico do "choque de civilizações", que insistiu no "cisma profundo que divide a cultura da Ucrânia oriental ortodoxa e a Ucrânia ocidental uniata" (7) identifica a bipartição cultural da Ucrânia com sua divergência confessional. "A linha divisória entre a civilização ocidental e a civilização ortodoxa, escreve Huntington, de fato, atravessa o coração do país (...) Uma grande parte de sua população adere à Igreja uniata, que segue o rito ortodoxo mas reconhece a autoridade do Papa (...) A população no leste da Ucrânia, ao contrário, sempre teve um forte predomínio da religião ortodoxa e do idioma russo" (8).

Inclusive no Iraque, a situação de instabilidade política se relaciona com a distribuição da população em diferentes grupos étnico-religiosos. Depois da destruição do Estado ba'athista, a divisão em três entidades separadas (xiitas, sunitas e curdos) foi sancionada por uma Constituição que estabelece uma forma federal, o que debilita o governo central, reservando a ele somente as decisões relativas à defesa e política externa. Em uma situação desse tipo, não foi difícil para os bandos terroristas apoiados pelos EUA e seus aliados no Golfo estabelecer nos territórios sunitas do Iraque um suposto "califado". Mas inclusive este fenômeno grotesco e de caricatura é objeto da "geopolítica das religiões", porque o autoproclamado "califado" do autoproclamado "Estado Islâmico no Iraque e Síria" (ISIS) está inspirado em uma ideologia sectária que tem sua origem na matriz wahhabi-salafista, da qual já nos ocupamos em outro número da "Eurasia" (9).

No que concerne a Palestina, a verdadeira natureza do regime sionista não pode ser resolvida simplesmente nos termos de uma usurpação territorial inspirada em uma ideologia nacionalista, nem pode se reduzir a uma tentativa criminosa de cometer a limpeza étnica da Palestina através da destruição e expulsão da população nativa. Em realidade, quanto ao projeto sionista é o produto de um pensamento judaico laico e secular, não obstante suas raízes se encontrem em um messianismo desviado, de maneira que é lícito assumir "que o Estado judeu não é um Estado nacionalista 'que usa a religião' para lograr seus próprios desígnios, mas que, ao contrário, trata-se de um Estado aparentemente laico utilizado pela contrainiciação para a realização de seus planos: uma falsificação da teocracia judaica e uma restauração sacrílega da soberania espiritual e temporal do povo judeu (10)." Uma perspectiva tal sugere que a resistência palestina não esgota seu significado na dimensão de uma luta trágica e heróica pela subrevivência, mas que o povo palestino está desempenhando o papel de um verdadeiro katechon, sendo colocado na defesa da Terra Santa para impedir a destruição dos Santos Lugares que impedem a reconstrução do Templo projetado pelos "fanáticos do Apocalipse". 

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1. Gilles Kepel, La revanche de Dieu, Seuil, Paris 1991.
2. George Weigel, Religion and Peace: An Argument Complexified, “Washington Quarterly”, 14 (Primavera 1991), p. 27.
3. Bernard Lewis, Islamic Revolution, “New York Review of Books”, 21 gennaio 1988, p. 47.
4. Sudhir Kakar, The Colors of Violence: Cultural Identities, Religion, and Conflict, cit. in: Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine
mondiale, Garzanti, Milano 2000, p. 135.
5. Suzanne Massie, Back to the Future, “Boston Globe”, 28 marzo 1993, p. 72.
6. Carlo Jean, Geopolitica, Editori Laterza, Roma-Bari 1995, p. 77.
7. Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, cit., pp. 38-39.
8. Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, cit., p. 239.
9. Claudio Mutti, L’islamismo contro l’Islam?, “Eurasia”, 4, 2012, pp. 5-11.
10. Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis), La profanation d’Israël selon le Droit sacré, Le Turban Noir, Paris s. d., p. 58.

16/02/2016

Claudio Mutti - A Geopolítica da Língua

por Claudio Mutti



"Nessas condições, só podem existir línguas vencedoras e línguas vencidas" (J.V. Stálin, Ao companheiro Kholopov, 28 de julho 1950).

Língua e Império

Se o termo geolinguística não fosse já utilizado pelos linguistas para expressar a geografia linguística ou linguística espacial, a saber, o estudo da difusão geográfica dos fenômenos linguísticos, ela poderia ser empregada para indicar a geopolítica da língua, quer dizer, o papel do fator linguístico na relação entre o espaço físico e o espaço político. Para sugerir esta possibilidade não está somente a existência de compostos nominais análogos, como a geo-história, a geofilosofia, a geoeconomia, mas também a relação da geopolítica da língua com uma disciplina designada por um de tais termos: a geoestratégia.

"Sempre foi a língua companheira do império": o nexo entre hegemonia linguística e hegemonia político-militar, assim naturalmente representado pelo gramático e lexicógrafo Elio Antonio de Nebrija (1441-1522), respalda a definição que o Marechal da França Louis Lyautey (1854-1934) deu da língua: "um dialeto que tem um exército e uma marinha de guerra". Na mesma ordem de ideias se inspira o general Jordis von Lohausen (1907-2002), quando afirma que "a política linguística é considerada como estando no mesmo plano da política militar" e diz que "os livros no idioma original desempenham no estrangeiro um papel às vezes mais importante que o dos cânones". De acordo com o geopolítico austríaco, de fato, "a difusão de uma língua é mais importante que qualquer outro tipo de expansão, já que a espada só pode delimitar o território e a economia aproveitá-lo, mas a língua conserva e preenche o território conquistado". É este, por outro lado, o significado da famosa frase de Anton Zischka (1904-1997): "Preferimos aos professores de línguas que aos militares".

A afirmação do general von Lohausen pode ilustrar-se com uma ampla gama de exemplos históricos, começando pelo caso do Império Romano, que entre seus fatores de potência esteve a difusão do latim: um dialeto campesino que com o desenvolvimento político de Roma se converteu, em competição com o grego, na segunda língua do mundo antigo; utilizado pelos povos do Império, não por mposição, mas induzidos pelo prestígio de Roma. Desde o princípio o latim serviu às populações submetidas para se comunicarem com os soldados, os funcionários oficiais e os colonos; em seguida se converteu no selo distintivo da comunidade romana.

Não obstante, no espaço imperial romano, que por meio milênio constituiu uma só pátria para diversae gentes (diversos povos, tribos) localizadas entre o Atlântico e a Mesopotâmia, e também entre Grã-Bretanha e Líbia, não correspondeu a uma língua única; o processo de romanização foi mais lento e difícil quando os romanos entravam em contato com territórios nos quais se falava a língua grega, expressão e veículo de uma cultura que gozava, nos ambientes da própria elite romana, de um enorme prestígio. O romano foi em substância um império bilingue: o latim e o grego, enquanto línguas da política, do direito e do exército, ademais das letras, da filosofia e das religiões, desenvolveram uma função supranacional, a qual os idiomas locais da ecúmene imperial não tinham a capacidade para desempenhar.

Seguramente é quase impossível separar claramente a linha da fronteira do domínio do latim e do grego ao interior do Império Romano, não obstante, podemos afirmar que a divisão do Império em duas partes e a sucessiva cisão se produziu ao longo de uma linha de demarcação coincidente, grosso modo, com a fronteira linguística, que reduziu à metade tantos os territórios da Europa como os do norte da África. Na Líbia, de igual maneira, ao longo dessa linha é onde se produziu recentemente a fratura que separou de novo a Tripolitana da Cirenaica.

Seguindo o mapa linguístico da Europa, se apresenta uma situação que Dante descreve identificando três áreas distintas: a do mundo germânico, onde se congrega também eslavos e húngaros; a da língua grega e aquela dos idiomas neolatinos; no interior dessa última, ele pode distinguir posteriormente três unidades particulares: o provençal (língua d'oc), o francês (língua d'oil) e o italiano (língua do sí). Mas Dante está longe de utilizar o argumento da fragmentação linguística para sustentar a fragmentação política, de fato, ele está convicto que só a restauração da unidade imperial poderia se realizar se a Itália, "o belo país onde o 'sim' soa", voltasse a ser "o jardim do Império". E o Império tem sua própria língua, o latim, porque, como diz o próprio Dante, "a língua latina é perpétua e incorruptível, e a língua vulgar é instável e corruptível".

Em uma Europa fragmentada linguísticamente, que o Sacro Império Romano queria reconstituir em unidade política, uma poderosa função unitária é desenvolvida também pelo latim: não pelo sermo vulgaris (latim vulgar), mas pela língua da cultura da res publica clericorum (república dos doutos). Este "latim escolástico", se queremos indicar sua dimensão geopolítica, "foi o portador para toda Europa, e inclusive para fora, da civilização latina e cristã: confirmando a ela, como na Espanha, na África (...), na Gália; ou incorporando a essa nova zona ou apenas tocada pela civilização romana: Alemanha, Inglaterra, Irlanda, para não falar também dos países nórdicos e eslavos".

As Grandes Áreas Linguísticas

Entre todas as línguas neolatinas, a que maior expansão alcançou foi a língua castelhana. Impulsionada pela bula de Alexandre VI, que em 1493 dividiu o Novo Mundo entre espanhois e portugueses, o castelhano se impôs nas colônias pertencentes a Espanha, desde o México até a Terra do Fogo; mas inclusive, depois da emancipação dos Estados particulares saídos das ruínas do Império da América, estes mantiveram o castelhano como língua nacional, razão pela qual a América Latina possui uma unidade cultural relativa e o domínio da língua espanhola também se estende sobre uma parte do território dos EUA.

Pelo que corresponde ao domínio da outra língua ibérica, para presenciar a extensão da área colonial que em outros tempos pertenceu a Portugal, bastará o fato de que a língua de Camões é "a língua romance que deu origem ao maior número de variedades crioulas, já que algumas estavam extintas ou em perigo de extinção": de Goa ao Ceilão, de Macau a Java, de Málaca ao Cabo Verde e Guiné. Entre os Estados que aceitaram a herança da fala portuguesa, se impõe hoje em dia o país emergente, representado pelo acrônimo BRICS: Brasil, com seus duzentos milhões de habitantes, frente aos dez milhões e meio de habitantes que vivem na antiga pátria-mãe europeia.

A expansão extraeuropeia do francês como língua nacional, ao contrário, foi inferior em relação ao que lhe caberia como língua da cultura e da comunicação. De fato, se o francês é a quinta língua mais falada no mundo por número de habitantes (uns duzentos e cinquenta milhões) e é a segunda mais estudada como língua estrangeira, se encontra por sua vez no nono posto por número de falantes nativos (aproximadamente setenta milhões; ao redor de centro e trinta se também se acrescentarem os indivíduos bilingues). Em todo caso, é o único idioma que se encontra difundido, como língua oficial, em todos os continentes: é língua de intercâmbio na África, o continente que inclui o maior número de entidades estatais (mais de vinte) nos quais o francês é a língua oficial; é a terceira língua na América do Norte; é utilizada também no Oceano Índico e no Pacífico Sul. Estados e governos que por diversas razões tem em comum o uso do francês, se agrupam na Organização Internacional da Francofonia (OIF), fundada em 20 de março de 1970 na Convenção de Niamey. 

Eminentemente eurasiática é a área de expansão da língua russa, língua comum e oficial de um Estado multinacional que, inclusive na sucessão das fases históricas e políticas que mudaram a dimensão territorial, segue sendo a mais extensa sobre a face da terra. Se no período soviético o russo poderia ser glorificado como "o instrumento da civilização mais avançada, da civilização socialista, da ciência progressista, a língua da paz e do progresso (...) língua grande, rica e poderosa (...) instrumento da civilização mais avançada do mundo" e, enquanto tal, de ensino obrigatório nos países da Europa oriental, depois de 1991 ela goza de um status diferente em cada um dos Estados sucessores da URSS. Na Federação Russa, a Constituição de 1992 consagra o direito de todo cidadão à própria pertença nacional e ao uso da língua correspondente e, ademais, garante a cada República a faculdade de se valer, junto à língua oficial russa, das línguas das nacionalidades que a constituem.

Se o russo está na primeira posição pela extensão do território do Estado do qual é o idioma oficial, o chinês tem a preeminência pelo número de falantes. Atualmente utilizado aproximadamente por um bilhão e trezentos milhões de pessoas, o chinês desde a antiguidade se apresenta cmo um conjunto de variações que tornam muito difícil aplicar-lhe o termo "dialeto"; se destaca entre todos o mandarim, um grupo grande e diversos que por sua vez se distingue em mandarim do norte, do oeste e do sul. O mandarim do norte, que tem seu centro em Pequim, foi tomado como modelo para a língua oficial (pǔtōnghuà, literalmente língua comum"). falada como língua mãe por mais de oitocentos milhões de pessoas. Oficialmente, a população da República Popular da China, que em sua Constituição se define como "Estado Plurinacional Unitário", se compõe de cinquenta e seis nacionalidades (minzu), cada uma das quais usa sua própria língua, e entre essas, a mais numerosa é a Han (92% da população), enquanto as outras cinquenta e cinco, que constituem o 8% restante, "falam pelo menos sessenta e quatro idiomas, dos quais vinte e seis tem uma forma escrita e são ensinados nas escolas primárias".

O hindi e o urdu, que podem ser considerados como continuações do sânscrito, são as línguas predominantes no subcontinente indiano, onde dez estados da União da Índia conformam o chamado "Cinturão Hindi" e onde o urdu é o idioma oficial do Paquistão. A diferença mais óbvia entre essas duas línguas consiste em que a primeira se serve da escrita devanagari, enquanto a segunda faz uso do árabe; sobre o plano léxico, o hindi recuperou uma certa quantidade de elementos sânscritos, enquanto o urdu incorporou muitos termos persas. Quanto ao hindi, se poderia dizer que desempenhou no subcontinente indiano uma função similar a do mandarim na China, posto que, formado sobre a base de um dialeto falado nas cercanias de Delhi (o khari boli), junto com o inglês, se converteu, entre as vinte e duas línguas mencionadas na Constituição da Índia, no idioma oficial da União.

O árabe, veículo da revelação corânica, com a expansão do Islã se difundiu muito mais além de seus limites originais: da Arábia até o norte da África, da Mesopotâmia à Espanha. Se caracteriza por uma notável riqueza de formas gramaticais e de uma finura de relações sintáticas, com tendência a enriquecer seu léxico aproveitando de vocábulos de dialetos e línguas estrangeiras, o árabe emprestou seu sistema alfabético para línguas pertencentes a outras famílias, como o persa, o turco, o urdu; codificado por gramáticos, se converteu na língua douta do dâr al-islâm, a qual substituiu o siríaco, o copta, os dialetos berberes; enriqueceu com inúmeros empréstimos o persa, o turco, as línguas indianas, o malaio, as línguas ibéricas; como instrumento de filosofia e ciência, influenciou as línguas europeias quando os califados de Bagdá e Córdoba constituíam os principais centros de cultura aos quais podia recorrer a Europa cristã. Hoje em dia, o árabe é de alguma maneira conhecido, estudado e usado, enquanto língua sacra e de prática ritual, no âmbito de uma comunidade que ultrapassa o bilhão de almas. Como língua materna, pertencem a esta aproximadamente duzentos e cinquenta milhões de pessoas, distribuídas sobre uma área politicamente fracionada desde Marrocos e Mauritânia e se estende até o Sudão e a Península Arábica. A tal denominador linguístico se referem os projetos de unidade da nação árabe formulados no século passado: "Árabe é aquele cuja língua materna é o árabe" se lê, por exemplo, no Estatuto do Baath.

A Língua do Imperialismo Estadounidense

Ao longo da primeira metade do século XX, a língua estrangeira mais conhecida na Europa continental foi o francês. No que concerne em particular a Itália, "só no ano de 1918 se estabeleceram cátedras universitárias de inglês e na mesma data se remonta a fundação do Instituto Britânico de Florença, que, com sua biblioteca e seus cursos de idiomas, logo se converteu no centro mais importante de difusão do idioma inglês a nível universitário". Na Conferência de Paz do ano seguinte, os EUA, que para então já se haviam introduzido no espaço europeu, impuseram pela primeira vez o inglês, junto com o francês, como língua diplomática. Mas para determinar a decisiva superação do idioma francês por parte do inglês, foi o êxito na Segunda Guerra Mundial que deu lugar à penetração da "cultura" anglo-americana em toda Europa Ocidental. Da importância assumida pelo fator linguístico em uma estratégia de dominação política, por outra parte, não era desconhecida pelo próprio Sir Winston Churchill, que declarou explicitamente em 6 de setembro de 1943: "O poder dominar a língua de um povo brinda ganhos que superam em abundância o despojar províncias e territórios ou o saque exploratório. Os impérios do futuro são aqueles da mente". Com a queda da URSS, na Europa Central e Oriental "liberadas", o inglês não só deslocou o russo, como também suplantou em grande parte o alemão, o francês e o italiano, que antes tinham ampla circulação. Por outro lado, a hegemonia do inglês nas comunicações internacionais se consolidou na fase mais intensa da globalização.

Dessa maneira, os teóricos anglo-americanos do mundo globalizado puderam elaborar, baseando-se no peso geopolítico exercido pelo idioma inglês, o conceito de "anglosfera", definida pelo jornalista Andrew Sullivan como "a ideia de um grupo de países em expansão que compartilham princípios fundamentais: o individualismo, a supremacia da lei, o respeito dos contratos e acordos, e o reconhecimento da liberdade como valor político e cultural primordial". Parece que quem introduziu o termo "anglosfera" no ano 2.000 foi um escritor estadounidense, James C. Bennett; em sua opinião "os países de fala inglesa guiarão o mundo no século XXI" (Por que as nações anglófonas liderarão o caminho no século XXI é o subtítulo de seu livro O Desafio da Anglosfera), já que o atual sistema de Estados está condenado a cair pelos golpes do ciberespaço anglófono e da ideologia liberal. O historiador Andrew Roberts, continuador da obra de historiografia de Churchill com Uma História dos Povos Anglófonos desde 1900, sustenta que o predomínio da Anglosfera se deve à luta dos países anglófonos contra as epifanias do fascismo (isto é, "a Alemanha guilhermina, o nazismo, o comunismo e o islamismo"), em defesa das instituições representativas e do livre-mercado.

Menos ideológica a tese do historiador John Laughland, segundo a qual "a importância geopolítica do idioma inglês (...) só é relevante em função da potência geopolítica dos países anglófonos. Poderia ser uma ferramenta por estes usada para reforçar sua influência, mas não é uma fonte independente dessa última, ao menos não da potência militar". A língua, conclui Laughland, pode refletir a potência política, mas não a pode criar.

Neste caso, a verdade está no meio. É certo que a importância de uma língua depende, muitas vezes, mas não sempre, da potência política, militar e econômica do país que a fala; é certo que as derrotas geopolíticas conduzem às linguísticas, é certo que "o inglês avança em detrimento do francês, já que os EUA na atualidade são mais poderosos que os países europeus, que aceitam que seja consagrada como língua internacional uma língua que não pertence a nenhum país da Europa continental". Não obstante, ainda existe uma verdade complementar: a difusão internacional de uma língua contribui para aumentar o prestígio do país em questão, aumenta a influência cultural e, eventualmente a política (um conceito, este, que poucos são capazes de expressar sem recorrer ao anglicismo soft power); com maior razão, o predomínio de uma língua na comunicação internacional dá um poder hegemônico ao mais potente entre os países que a falam como língua materna.

Em relação à difusão atual do inglês, "língua da rede, da diplomacia, da guerra, das transações financeiras e da inovação tecnológica, não há dúvida: esta situação proporciona aos povos de fala inglesa uma vantagem incomparável e a todos os demais uma desvantagem considerável". Como explica menos diplomaticamente o general von Lohausen, a vantagem que os EUA conseguiram da anglofonia "foi igual para seus comerciantes e para seus técnicos, seus cientistas e seus escritores, seus políticos e seus diplomatas. Enquanto inglês seja mais falado no mundo, os EUA mais poderão tirar vantagem da força criadora estrangeira, atraindo para si, sem encontrar obstáculos, ideias, escritos, invenções dos demais. Aqueles cuja língua materna é universal, possuem uma superioridade evidente. O empréstimo concedido à expansão dessa língua retorna centuplicado para sua fonte".

Que língua para a Europa?

Nos séculos XVI e XVII, depois do Tratado de Paz de Cateau-Cambrésis (1559) que havia sancionado a dominação espanhola na Itália, a língua castelhana, ademais de ser utilizada pelas Chancelarias de Milão e Nápoles, se difunde no mundo da política e das letras. O número de vozes italianas (e dialetais) nascidas nesse período por efeito do influxo do espanhol, é elevadíssimo. Entre todos estes hispanismos, não obstante, alguns foram utilizados só ocasionalmente e não podem ser considerados como de uso geral; ao contrário, tiveram uma vida efêmera e desapareceram sem deixar rastro; só uma minoria se converteu em parte permanente do vocabulário italiano. Depois da Paz de Utrecht (1713), que marcou o fim da hegemonia espanhola na península, a influência do castelhano sobre a língua italiana "foi muito menor que a de séculos anteriores".

É razoável supor que tampouco o colonialismo cultural de expressão anglo-americana colonial deva durar para toda eternidade; e de fato, alguns linguistcas já preveem que a atual fase de predomínio anglófono será seguida por uma fase de decadência. Ao estar vinculado à hegemonia imperialista estadounidense, o predomínio do inglês está destinado a sofrer de maneira decisiva pela transição da etapa unipolar à multipolar, pelo que o cenário que a geopolítica da língua pode prefigurar razoavelmente, é o de um mundo articulado segundo o multipolarismo das áreas linguísticas.

Em diferença ao continente americano, que apresenta uma clara repartição entre o bloco anglófono e aquele hispanófono e lusófono da parte central e sul do continente, a Eurásia é o continente da fragmentação linguística. Junto aos grandes espaços representados pela Rússia, China ou Índia, relativamente homogêneos sob o perfil linguístico, temos um espaço europeu caracterizado por uma situação de acentuado multilinguismo.

Portanto, teria sido lógico que os fundadores da Comunidade Econômica Europeia, se realmente queriam rechaçar uma solução monolinguística, deveriam adotar como línguas oficiais, entre aquelas dos países membros, as duas ou três mais faladas na área; talvez escolhendo, em previsão das sucessivas ampliações da CEE, uma trinca de línguas que representasse as três principais famílias europeias: a germânica, a românica e a eslava. Em seu lugar, o artigo 1 do regimento emitido em 1958, indica quatro línguas (francês, italiano, alemão e holandês) como as "línguas oficiais e línguas de trabalho das instituições da Comunidade", com o resultado de que as "línguas de trabalho são agora praticamente três: o francês, o alemão e...o inglês.

O fracasso da União Europeia impõe o submeter a uma revisão radical ao projeto europeísta e refundar sobre novas bases o edifício político europeu. A nova classe política que será chamada para afrontar essa tarefa histórica, não poderá evadir um problema fundamental como o da língua.

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Jordis von Lohausen, Les empires et la puissance, Editions du Labyrinthe, Arpajon 1996, p. 49.
Jordis von Lohausen, ibidem.
De vulgari eloquentia, VIII, 3-6.
Dante, Inf. XXXIII, 80.
Dante, Purg. VI, 105.
Dante, Convivio, I, 5.
Luigi Alfonsi, La letteratura latina medievale, Accademia, Milano 1988, p. 11.
Carlo Tagliavini, Le origini delle lingue neolatine, Pàtron, Bologna 1982, p. 202.
“Voprosy Filozofij”, 2, 1949, cit. in: Lucien Laurat, Stalin, la linguistica e l’imperialismo russo, Graphos, Genova 1995, p. 52.
Roland Breton, Atlante mondiale delle lingue, Vallardi, Milano 2010, p. 34.
Michel ‘Aflaq, La resurrezione degli Arabi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2011, p. 54.
I. Baldelli, in Bruno Migliorini – Ignazio Baldelli, Breve storia della lingua italiana, Sansoni, Firenze 1972, p. 331.
Andrew Sullivan, Come on in: The Anglosphere is freedom’s new home, “The Sunday Times”, 2 febbraio 2003.
John Laughland, L’Anglosfera non esiste, “I quaderni speciali di Limes”, a. 2, n. 3, p. 178.
Alain de Benoist, Non à l’hégémonie de l’anglais d’aéroport!, voxnr.com, 27 maggio 2013.
Sergio Romano, Funzione mondiale dell’inglese. Troppo utile per combatterla, “Corriere della Sera”, 28 ottobre 2012.
Jordis von Lohausen, ibidem.
Gian Luigi Beccaria, Spagnolo e Spagnoli in Italia. Riflessi ispanici sulla lingua italiana del Cinque e del Seicento, Giappichelli, Torino 1968.
Paolo Zolli, Le parole straniere, Zanichelli, Bologna 1976, p. 76.
Nicholas Ostler, The Last Lingua Franca: English Until the Return of Babel, Allen Lane, London 2010.

29/06/2015

Claudio Mutti - Uso Ocidental do Islamismo

por Claudio Mutti



Em seu famoso livro "O Choque de Civilizações" Samuel Huntington afirma que o verdadeiro problema do mundo ocidental não é o fundamentalismo islâmico, mas o Islã em si. O ideólogo americano explica que o Islã é um inimigo estratégico do Ocidente, porque o confronto entre os dois é um conflito existencial entre valores seculares e valores religiosos, direitos humanos e direito divino, democracia e teocracia. Portanto, enquanto o Islã permanecer o Islã e o Ocidente permanecer o Ocidente, o conflito marcará suas relações mútuas.

A afirmação de Huntington indica não apenas o inimigo estratégico do Ocidente, mas também seu aliado tático, que é o fundamentalismo islâmico. Porém em 1996, quando "O Choque de Civilizações e a Reconstrução da Ordem Mundial" foi publicado, tal aliança tática já existia.

Um ex-embaixador árabe, que já havia servido nos EUA e na Grã-Bretanha, escreve: "É um fato que os EUA tem estipulado alianças com a Fraternidade Muçulmana para expulsar os soviéticos do Afeganistão e que desde então os EUA tem cortejado a corrente islamista, apoiando sua propagação por todo o mundo muçulmano. Em relação aos islamistas, a maioria dos governos ocidentais tem seguido o exemplo de seu principal aliado e tem adotado uma atitude que vai da neutralidade benevolente à conivência resoluta". (1)

O apoio ocidental ao dito integralismo ou fundamentalismo islâmico não começa no Afeganistão em 1979, onde seis meses antes da intervenção soviética a inteligência americana havia começado a ajudar a guerrilha afegã (como o ex-diretor da CIA Robert Gates escreve em seu livro "Desde as Sombras"). Esse apoio data dos anos 50 e 60 do último século quando Grã-Bretanha e EUA, considerando o Egito nasserista como o principal obstáculo para a hegemonia ocidental no Mediterrâneo, prestaram sua ajuda à Fraternidade Muçulmana. Um genro do fundador do movimento, Sa'id Ramadan, que criou um importante centro islâmico em Munique, recebeu dinheiro e instruções do agente da CIA Bob Dreher. Segundo o projeto explicado por Sa'id Ramadan a Arthur Schlesinger Jr.: "Quando o inimigo está armado com uma ideologia totalitária e é servido por regimentos de crentes devotos, aqueles com políticas opostas devem competir ao nível popular de ação e a essência de suas táticas deve ser a contra-fé e a contrarrevolução. Apenas forças populares, genuinamente envolvidas e genuinamente reativas por si próprias, podem confrontar a ameaça infiltradora do comunismo". (2)

A exploração dos movimentos islamistas úteis à estratégia atlantista não terminou com o recuo do Exército Vermelho do Afeganistão. A ajuda fornecida pela administração Clinton ao separatismo bósnio e kosovar, o apoio americano e britânico ao terror wahhabi no Cáucaso, o apadrinhamento dado por Brzezinski a movimentos fundamentalistas na Ásia Central, a intervenção na Líbia e Síria, são episódios de uma guerra travada contra a Eurásia, na qual os norte-americanos e seus aliados se voltaram para a colaboração islamista.

Rachid Ghannouchi, que em 1991 recebeu elogios de George Bush pelo papel desempenhado na mediação do acordo entre facções afegãs, tentou justificar o colaboracionismo islamista, rascunhando uma imagem idílica das relações entre os EUA e o mundo muçulmano. Falando com um jornalista francês que lhe perguntou se ele considerava os norte-americanos mais conciliatórios em relação aos muçulmanos do que os europeus, o fundador da An-Nahda respondeu afirmativamente, porque "um colonialismo americano jamais existiu nos países muçulmanos; nenhuma Cruzada, nenhuma guerra, nenhuma história"; ademais, Ghannouchi relembrou a luta comum de norte-americanos, britânicos e islamistas contra o inimigo bolchevique (3).

A "Nobre Tradição Salafista"

Como um orientalista italiano escreve, a corrente islamista representada por Rachid Ghannouchi "remete à nobre tradição salafista de Muhammad Abduh e possui uma versão mais moderna no movimento da Fraternidade Muçulmana" (4).

Retornar ao Islã puro dos "pios antepassados" (as-salaf as-salihin) e fazer uma varredura da tradição originada pelo Corão e pela Sunnah do Profeta no curso dos séculos: esse é o programa da corrente reformista cujos iniciadores foram Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897) e Muhammad Abduh (1849-1905).

Al-Afghani, que em 1883 fundou a Sociedade Salafiyya, em 1878 havia sido iniciado em uma loja maçônica do rito escocês em Cairo. Ele introduziu seus discípulos na Maçonaria; entre eles, Muhammad Abduh se tornou o Mufti do Egito em 1899 com o consentimento das autoridades britânicas.

"Eles merecem todo encorajamento e apoio que possa ser dado. Eles são os aliados naturais do reformador ocidental" (5). Esse reconhecimento explícito do papel desempenhado pelos reformistas Muhammad Abduh e Si Sayyid Ahmad Khan (1817-1889) foi dado pelo Lorde Cromer (1841-1917), um dos principais arquitetos do imperialismo britânico no mundo muçulmano. De fato, Ahmad Khan afirmou que "a dominação britânica da Índia é a coisa mais bela já vista pelo mundo" e que "não é islamicamente legítimo se rebelar contra os ingleses até que eles respeitem o Islã e os muçulmanos tenham permissão de praticar sua religião", enquanto Muhammad Abduh transmitiu as ideias racionalistas e cientificistas do Ocidente ao milieu islâmico. Segundo Abduh, na civilização moderna não há nada que contraste com o Islã (ele identificava os jinns com os micróbios e estava persuadido de que a teoria evolucionista de Darwin estava contida no Corão); daí a necessidade de revisar e corrigir a doutrina tradicional, submetendo-a ao juízo da razão e saudando as contribuições científicas e culturais do pensamento moderno.

Após Abduh, o líder da corrente salafista foi Rashid Rida, que após o fim do Califado Otomano planejava o nascimento de um "partido islâmico progressista" capaz de criar um novo Califado. Em 1897, Rashid Rida havia fundado uma revista, "Al Manar", que foi difundida no mundo árabe e também por outros lugares; após a morte de Rida, seu editor foi outro representante do reformismo islâmico, Hasan al-Banna (1906-1949), o fundador da Fraternidade Muçulmana.

Enquanto Rashid Rida teorizava o nascimento de um novo e reformado Estado Islâmico, na Península Arábica nascida o Reino Saudita, governado por outra ideologia reformista: o wahhabismo.

A Seita Wahhabi

O nome da seita wahhabi vem do patronímico de Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), um seguidor da escola hanbali que se tornou entusiástico pelos textos da jurisprudência literalista de Taqi ad-din Ahmad ibn Taymiyya (1263-1328). Um intérprete de símbolos corânicos desde uma perspectiva antropomórfica e inimigo mortal do sufismo, Ibn Taymiyya foi frequentemente acusado de heterodoxia e mereceu a definição de "pai dos movimentos salafistas" (6). Seguindo seus ensinamentos, Ibn Abd al-Wahhab e os wahhabis condenaram como politeísmo idólatra (shirk) a fé na intercessão de profetas e santos, de modo que eles consideravam como "politeístas" (mushrik) também o crente devoto invocando o Santo Profeta ou orando a Deus próximo ao altar de um sheik.

Os wahhabis atacaram as cidades sagradas dos xiitas, saqueando suas mesquitas; após tomarem posse de Meca e Medina, eles demoliram as tumbas dos Companheiros e mártires e até violaram o túmulo do Profeta Maomé; eles baniram as organizações iniciáticas e práticas dos sufis, aboliram a celebração do aniversário do Santo Profeta, extorquiram dinheiro dos peregrinos, suspenderam a Peregrinação à Santa Casa de Deus, emitiram as proibições mais bizarras e estranhas.

Após terem sido derrotados pelo exército otomano, os wahhabis se separaram apoiando duas dinastias rivais (Saud e Rashid) e durante um século suas guerras civis cobriram a Península Arábica com sangue, até que Ibn Saud (1882-1953) modificou a condição da seita. Sendo apoiado pela Grã-Bretanha, que em 1915 havia instaurado relações oficiais com ele e tornado o Sultanato de Najd um "semiprotetorado" (7), Ibn Saud ocupou Meca em 1924 e Medina em 1925. Dessa maneira ele se tornou "Rei do Hedjaz e Najd e suas dependências", segundo o título deferido a ele pela Grã-Bretanha no Tratado de Jeddah em maio de 1927.

"Suas vitórias - disse um famoso orientalista - o tornaram o mais poderoso soberano na Arábia. Seus domínios alcançam o Iraque, Palestina, Síria, o Mar Vermelho e o Golfo Pérsico. Sua personalidade proeminente se impôs pela criação do Ikhwan, i.e. os Irmãos: uma fraternidade de ativistas wahhabis que o inglês Philby chamou de 'uma nova maçonaria'." (8)

O Philby mencionado era Harry St. John Bridger Philby (1885-1960), organizador da revolta árabe anti-otomana, que "na corte de Ibn Saud ocupava o assento do falecido Shakespeare" (9), como escreveu hiperbolicamente outro orientalista. Esse novo Shakespeare expôs seu projeto a Winston Churchill, Jorge V, o Barão Rothschild e Chaim Weizmann: um reino saudita usurpando a custódia dos Lugares Santos (tradicionalmente devido à dinastia hashemita) seria capaz de unificar a Península Arábica e controlar a via marítima Suez-Aden-Mumbai em nome da Inglaterra.

Após a Segunda Guerra Mundia, durante a qual a Arábia Saudita observou uma neutralidade pro-inglesa, o patronato britânico foi gradualmente substituído pelo norte-americano. Em 1 de março de 1945, a bordo do Quincy, Roosevelt teve um encontro histórico com Ibn Saud, que "sempre havia sido grande admirador da América, a qual ele preferia à Inglaterra" (10), como orgulhosamente observou um compatriota do presidente americano. De fato, desde 1933 a monarquia saudita havia entregue a concessão pra exploração de petróleo à Standard Oil Company da Califórnia e desde 1934 a companhia americana Saudi Arabian Mining Syndicate teve o monopólio da escavação e mineração de ouro.

A Fraternidade Muçulmana

Para conter o pan-arabismo nasseriano, o nacional-socialismo ba'athista e - após a revolução islâmica no Irã - a influência xiita, a nova família real de Saud precisava de uma "Internacional" como apoio para sua hegemonia no mundo muçulmano. Assim, a Fraternidade Muçulmana pôs à disposição de Riad sua rede de militantes, que foi fortalecida por financiamento saudita. "Após 1973 rendas melhores derivadas do mercado petrolífero são designadas para a África e para as comunidades muçulmanas no Ocidente, onde um Islã não muito bem estabelecido corre o risco de abrir as portas para a influência iraniana" (11). Porém, a sinergia entre a monarquia wahhabi e o movimento fundado por Hasan al-Banna (1906-1949) está baseada em um fundamento ideológico comum, porque a Fraternidade Muçulmana é "herdeira direta, ainda que nem sempre estritamente fiel, da salafiyyah de Muhammad Abduh" (12) e porta em seu DNA a tendência a aceitar a civilização ocidental moderna, com todas as devidas reservas.

Tariq Ramadan, neto de Hasan al-Banna e representante da intelligentsia reformista muçulmana, interpreta o pensamento do fundador do movimento: "Como todos os reformistas que o precederam, Hasan al-Banna nunca demonizou o ocidente. (...) O Ocidente permitiu à humanidade dar grandes passos desde o Renascimento, com o início de um amplo processo de secularização (uma contribuição positiva, considerando a especialidade da religião cristã e da instituição clerical" (13). O intelectual reformista lembra que seu avô, realizando a atividade de professor escolar, derivou inspiração nas teorias pedagógicas ocidentais mais recentes e reporta uma passagem significativa escrita por ele: "Das escolas ocidentais e seus programas devemos tomar o constante interesse pela educação moderna, seu método de lidar com demandas e a preparação para o aprendizado (...) Nós devemos tirar vantagem de tudo isso, sem timidez: a ciência é um direito de todos" (14).

A tal "Primavera Árabe" provou que a Fraternidade Muçulmana, apoiada pelos EUA na Líbia, Tunísia, Egito e Síria, está disposta a aceitar aqueles pontos ideológicos ocidentais fundamentais que - como Huntington ressaltou - conflitam com o Islã. O partido egípcio "Liberdade e Justiça", nascido da iniciativa da Fraternidade e controlado por ela, apela aos direitos humanos, defende a doutrina democrática, apoia a economia capitalista, não recusa empréstimos das instituições usurocráticas internacionais. O irmão muçulmano tornado presidente egípcio estudou nos EUA, onde foi palestrante assistente na Universidade do Estado da Califórnia; dois de seus filhos são cidadãos americanos. Ele declarou imediatamente que o Egito observará todos os tratados estipulados com outros países (incluindo Israel); ele fez sua primeira visita oficial à Arábia Saudita e declarou sua vontade de fortalecer as relações egípcias com Riad; ele proclamou um "dever ético" de apoiar a oposição armada lutando contra o governo sírio.

Se a tese defendida por Huntington sobre o Islã e o islamismo precisa de uma prova, parece que ela foi dada pela Fraternidade Muçulmana. 

1. Redha Malek, Tradition et revolution. L’enjeu de la modernité en Algérie et dans l’Islam, ANEP, Rouiba (Algeria) 2001, p.218.

2. http://www.american-buddha.com/lit.johnsonamosqueinmunich.12.htm

3. “Les Américains vous semblent-ils plus conciliants que les Européens? — A l’égard de l’islam, oui. Il n’y a pas de passé colonial entre les pays musulmans et l’Amérique, pas de croisades; pas de guerre, pas d’histoire... — Et vous aviez un ennemi commun: le communisme athée, qui a poussé les Américains а vous soutenir... — Sans doute, mais la Grande- Bretagne de Margaret Thatcher était aussi anticommuniste...“ (Tunisie: un leader islamiste veut rentrer, 22/01/2011; http:// plus.lefigaro.fr/article/tunisie-un-leader-islamiste-veut-rentrer-20110122-380767/commentaires).

4. Massimo Campanini, Il pensiero islamico contemporaneo, Il Mulino, Bologna 2005, p. 137.

5. Quoted by Maryam Jameelah, Islam and Modernism, Mohammad Yusuf Khan, Srinagar-Lahore 1975, p. 153.

6. Henry Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989, p. 126.

7. Carlo Alfonso Nallino, Raccolta di scritti editi e inediti, Vol.I L’Arabia Sa’udiana, Istituto per l’Oriente, Roma 1939, p. 151.

8. Henri Lammens, L’Islаm. Credenze e istituzioni, Laterza, Bari 1948, p. 158.

9. Giulio Germanus, Sulle orme di Maometto, vol. I, Garzanti, Milano 1946, p. 142.

10. John Van Ess, Incontro con gli Arabi, Garzanti, Milano 1948, p. 108.

11. Alain Chouet, L’association des Frиres Musulmans, http://alain.chouet.free.fr/documents/fmuz2.htm.

12. Massimo Campanini, I Fratelli Musulmani nella seconda guerra mondiale: politica e ideologia, “Nuova rivista storica“,a. LXXVIII, fasc. 3, sett.-dic. 1994, p. 625.

13. Tariq Ramadan, Il riformismo islamico. Un secolo di rinnovamento musulmano, Cittа Aperta, Troina 2004, pp. 350-351.

14. Hassan al-Banna, Hal nusir fi madrasatina wara’ al-gharb, “Al-fath“, Sept. 19th 1929, quoted by Tariq Ramadan, Il riformismo islamico, p. 352.


17/01/2014

Claudio Mutti - O Islã aos olhos de Julius Evola

por Claudio Mutti



I

A recepção auspiciosa das obras de Evola no mundo islâmico provavelmente data do início dos anos 90, quando o filósofo nacionalista muçulmano Geidar Dzemal, fundador do Partido para o Renascimento Islâmico, forneceu ao primeiro canal da televisão russa uma transmissão devotada a Julius Evola.

Em 1993, Revolta Contra o Mundo Moderno foi evocado, em uma entrevista publicada na edição n.77 da revista "Éléments", por outro intelectual islâmico: o argelino Rachid Benaissa, discípulo e herdeiro daquele mentor da "Renascença Islâmica" que foi Malek Bennabi.

Em 1994, graças a uma iniciativa de um professor de teologia islâmica na Universidade de Marmara, Insan, uma editora de Istambul,, publicou um livro chamado Modern Dünyaya Baçkaldïrï, nomeadamente a tradução turca de Revolta Contra o Mundo Moderno. A apresentação editorial fez referência expressa a René Guénon, de quem duas obras apareceram no mesmo ano em turco, Crise do Mundo Moderno (Modern Dünyanin Bunalimi, Agac, Istambul) e O Reino da Quantidade e o Sinal dos Tempos (Niceligin egemenligi ve çagin alâmetleri, Iz, Istambul).

Se o nome de Julius Evola não é desconhecido no mundo islâmico, qual era a amplitude de conhecimento do Islã que possuía Evola?

A retrato do Islã em Revolta Contra o Mundo Moderno ocupa não mais que algumas páginas, mas apresenta com profundidade suficiente os aspectos do Islã que, desde a perspectiva evoliana, o permitem ser caracterizada como "uma tradição em um nível superior tanto em relação ao Judaísmo como em relação às crenças religiosas que conquistaram o Ocidente", (RMM 245) isto é, o Cristianismo.

Em primeiro lugar, Evola aponta que o simbolismo islâmico indica claramente uma conexão direta dessa tradição com a própria Tradição Primordial, de forma que o Islã é independente tanto do Judaísmo como do Cristianismo, religiões cujos temas característicos ele rejeita (pecado original, redenção, mediação sacerdotal, etc). Novamente em Revolta Contra o Mundo Moderno pode-se ler:

"Como no caso do Judaísmo sacerdotal, o centro no Islã também consistia da Lei e da Tradição, considerada como força formativa, à qual as estires árabes originais forneciam um material humano mais puro e nobre que foi moldado por um espírito guerreiro. A lei islâmica (sharia) é uma lei divina; sua fundação, o Corão, é tido como a própria palavra de Deus (kalam Allah) bem como uma obra não-humana e um "livro não-criado" que existe no céu ab aeterno. Ainda que o Islã se considere a "religião de Abraão", até a ponto de atribuir a ele a fundação da Kaaba (onde encontramos novamente o tema da "pedra", ou o símbolo do "centro"), é não obstante verdadeiro que (a) ele reivindicava independência tanto do Judaísmo como do Cristianismo; (b) a Kaaba, com seu simbolismo do centro, é uma locação pré-islâmica e possui até origens ainda mais antigas que não podem ser datadas com precisão; (c) na tradição islâmica esotérica, o principal ponto de referência é al-Khadir, uma figura popular concebida como superior e predatando os profetas bíblicos (Corão 18:59-81). O Islã rejeita um tema encontrado no Judaísmo e que no Cristianismo se tornou o dogma da base do mistério da encarnação do Logos; ele retém, sensivelmente atenuado, o mito da queda de Adão sem trabalhar o tema do 'pecado original'. Nessa doutrina o Islã via uma 'ilusão diabólica' (talbis Iblis) ou o tema invertido da queda de Satã (Iblis ou Shaitan), que o Corão (18:48) atribuiu a sua recusa, junto a todos os anjos, de se curvar perante Adão. O Islã também não apenas rejeitou a idéia de um Redentor ou Salvador, que é tão central no Cristianismo, mas também a mediação de uma casta sacerdotal" (RMM 244).

A pureza absoluta da doutrina da Unidade, isenta de qualquer traço de antropomorfismo e politeísmo, integração de cada domínio da existência em uma ordem ritual, ascese de ação pela jihad, habilidade de modelar uma "raça do espírito": essas são, respectivamente, os aspectos no Islã que retém a atenção de Evola. Ele escreve:

"Ao conceber do Divino em termos de um monoteísmo absoluto e puro, sem um 'Filho', um 'Pai', ou uma 'Mãe de Deus', cada pessoa como muçulmano parece responder diretamente a Deus e ser santificado pela Lei, que permeia e organiza a vida de um modo radicalmente unitário em todas as suas ramificações jurídicas, religiosas e sociais. No Islã primitivo a única forma de ascetismo era a ação, isto é, a jihad, ou "guerra santa"; esse tipo de guerra, pelo menos teoricamente, jamais devia ser interrompida até a consolidação plena da Lei divina ter sido atingida. É precisamente pela guerra santa, e não pela pregação ou pela iniciativa missionária, que o Islã veio a desfrutar de uma expansão súbita e prodigiosa, originando o império dos Califas bem como forjando uma unidade típica de uma raça do espírito, nomeadamente, a Umma ou 'nação islâmica'" (RMM 244).

Finalmente, o Islã, Evola aponta, é uma forma tradicional completa, no sentido de que está imbuído de um esoterismo operacional e vivo que pode fornecer àqueles que possuem as qualificações necessárias os meios de atingir uma realização espiritual que vai além do objetivo exotérico de "salvação":

"Finalmente, o Islã apresenta uma plenitude tradicional, já que a sharia e a sunna, isto é, a lei exotérica e a tradição, possuem seu complemento não em um misticismo vago, mas em organizações iniciáticas completas (turuq) que são caracterizadas por um ensino esotérico (tawil) e pela doutrina metafísica da Identidade Suprema (tawhid). Nessas organizações, e em geral no Shia, as noções recorrentes do masum, da prerrogativa dupla do isma (infalibilidade doutrinária), e da impossibilidade de ser manchado por qualquer pecado (que é a prerrogativa dos líderes, os Imãs visíveis e invisíveis e, do mujtahid) levam de volta à linha de uma raça inquebrantável moldada por uma tradição a um nível superior tanto que o Judaísmo e as crenças religiosas que conquistavam o Ocidente" (RMM 244-245).

De todos esses temas, aquele a que Julius Evola, dada sua "equação pessoal", é mais diretamente receptivo, é obviamente o tema da ação, ação sacralizada. O olhar de Evola está portanto fixado sobre a noção da jihad e sua dupla aplicação, em conformidade ao famoso hadith do Profeta ("Raja'nâ min al-jihad al-açghar ilâ-l jihad al akbar", isto é: "Você retornou de uma luta menor à grande luta;" ou, se preferirmos: "da menor à guerra santa maior". Esse hadith, que fornece o título para um capítulo em Revolta Contra o Mundo Moderno ("A Grande e Pequena Guerra Santa"), é adicionalmente comentado por Evola:

"Na tradição islâmica uma distinção é feita entre duas guerras santas, a 'grande guerra santa' (el-jihadul-akbar) e a 'pequena guerra santa' (el-jihadul-asghar). Essa distinção originou de um dito (hadith) do Profeta, que no caminho de volta de uma expedição militar disse: 'Você retornou de uma pequena guerra santa para uma grande guerra santa'. A grande guerra santa é de uma natureza espiritual interior; a outra é a guerra material travada externamente contra uma população inimiga com a intenção particular de pôr populações 'infiéis' sob o território da 'Lei de Deus' (dar al-Islam). A relação entre a 'grande' e a 'pequena guerra santa', porém, reflete a relação entre a alma e o corpo; de modo a compreender o ascetismo heróico ou 'caminho de ação', é necessário reconhecer a situação em que ambos caminhos se fundem, 'a pequena guerra santa' se tornando o meio pelo qual 'uma grande guerra santa é efetivada, e vice-versa: a 'pequena guerra santa', ou externa, se torna quase uma ação ritual que expressa e dá testemunho da realidade da primeira. Originalmente, o Islã ortodoxo concebe uma forma unitária de ascetismo: que está conectada à jihad ou 'guerra santa'.

A 'grande guerra santa' é a luta do homem contra os inimigos que ele leva dentro de si. Mais exatamente, é a luta do princípio superior do homem contra tudo que é meramente humano nele, contra sua natureza inferior e os impulsos caóticos e todo tipo de elos materiais " (RMM 118).

Em outro livro, Evola vê na idéia da jihad um "renascimento posterior de uma herança ariana primordial", de modo que "a tradição islâmica serve aqui como transmissora da tradição ário-iraniana" (Metafísica da Guerra 96).

A doutrina islâmica da pequena e grande "guerra santas" ocupa na obra de Evola uma posição privilegiada e adquire um valor paradigmático; ela exemplifica, de fato, e representa a concepção geral que o mundo da Tradição atribui à experiência guerreira, e, geralmente falando, à ação como caminho de realização. Os ensinamentos relativos à ação guerreira de vários milieus tradicionais são assim considerandos à luz de sua concorrência essencial com a doutrina da jihad e são expostas através de uma noção que é também de derivação islâmica: a noção de "caminho de Alá" (sabil Allah).

"No mundo do ascetismo guerreiro tradicional a 'pequena guerra santa', nomeadamente, a guerra externa, é indicada e até mesmo prescrita como o meio para travar essa 'grande guerra santa'; assim no Islã as expressões 'guerra santa' (jihad) e 'caminho de Alá' são muitas vezes usadas de forma intercambiável. Nessa ordem de idéias a ação exerce a função e tarefa rigorosas de um ritual sacrificial e purificador. As vicissitudes externas experimentadas durante uma campanha militar causam a emergência do 'inimigo' interno que montam uma dura resistência na forma dos instintos animalísticos de autopreservação, medo, inércia, compaixão ou outras paixões; aqueles que se engajam em batalhas devem superar esses sentimentos até o momento de entrar no campo de batalha se eles desejam vencer e derrotar o inimigo externo, o 'infiel'.

Obviamente a orientação espiritual e 'intenção reta' (niyya), isto é, aquela em direção a transcendência (os símbolos empregados para referir à transcendência são 'céu', 'paraíso', 'jardins de Alá' e daí em diante), são pressupostos como as fundações da jihad, sob pena da guerra perder seu caráter sagrado e se degenerar em algo selvagem em que o verdadeiro heroísmo é substituído por abandono descuidado e o que conta são os impulsos liberados da natureza animal" (RMM 118-119).

Evola menciona uma série de passagens corânicas (da tradução de Luigi Bonelli, que ele modifica ligeiramente) relacionadas às idéias de jihad e 'caminho de Alá' (RMM 119-120); 4:76; 47:4; 47:37; 9:38; 9:52; 2:216; 9:88-89; 47: 5-7. Ademais, ele cita duas máximas para ilustras essas idéias: "O paraíso jaz sob a sombra das espadas" e "O sangue dos heróis está mais próximo de Deus que a tinta dos filósofos e as orações dos fiéis" (RMM 125; cf. DF 308). Porém, se o primeiro dito é efetivamente um hadith, o segundo, extraído talvez de algum dúbio estudo orientalista, está há pólos de distância do hadith, citado por Suyuti em seu Al-kami' al-saghir, que diz literalmente: "No dia do Juízo Final, a tinta dos sábios será pesada com o sangue dos mártires, que deram suas vidas por Alá, e a tinta será mais pesada".

Antes de passar à exegese da doutrina da "guerra santa" nos milieus tradicionais não-islâmicos (especialmente Índia e Cristandade medieval), Evola faz uma analogia entre a morte do mujahid e a mors triumphalis da tradição romana (RMM 120); esse tema é referido novamente depois, quando a significância da "imortalização" atribuída à vitória do guerreiro por certas tradições européias é mensurada com "a idéia islâmica segundo a qual os guerreiros mortos em uma 'guerra santa' (jihad) nunca morreram realmente" (RMM 13). Um verso corânico é citado para ilustrar isso: "Não diga que aqueles que foram mortos na causa de Alá estão mortos; eles estão vivos, ainda que não os perceba" (Corão 2:153). O paralelo específico a isso também é encontrado em Platão (República, 468c), que Evola cita: "E aqueles que são mortos no campo, nós diremos que todos que caíram com honra são da raça de ouro, que quando morre, segundo Hesíodo, 'Habitam aqui na terra, espíritos puros, benéficos, Guardiães para proteger a nós mortais do perigo'" (RMM 137).

Em Revolta Contra o Mundo Moderno, outro tema permite a Evola fazer certas referências à doutrina islâmica: aquele do capítulo "A Lei, o Estado, o Império". Notando que "até e incluindo a civilização medieval, a rebelião contra a autoridade e lei imperial era considerada um crime tão sério quanto a heresia religiosa e os rebeldes eram considerados tais quais hereges, nomeadamente, como inimigos livres de suas próprias naturezas e como seres que contradizem a lei de seu próprio ser" (RMM 21-22), Evola menciona um conceito análogo no Islã e refere o leitor ao quarto surat corânico, v. III. Outro elo é então traçado entre, por um lado, o conceito romano-bizantino que opõe lei e pax do ecumenismo imperial ao naturalismo bárbaro, enquanto afirma a universalidade de seu direito, e, por outro lado, a doutrina islâmica, em que Evola nota poder ser encontrada "a distinção geográfica entre Dar al-Islam, ou 'Terra do Islã', governada por leis divinas, e Dar al-Harb, ou 'Terra da Guerra', cujos habitantes devem ser trazidos ao Dar al-Islam por meio da jihad ou 'guerra santa'." (RMM 27).

No mesmo capítulo, evocando a função imperial de Alexandre o Grande, conquistador dos povos de Gog e Magog, Evola faz referência à figura corânica de Dhul-Qarnain, geralmente identificado a Alexandre, e ao que é dito no décimo oitavo surat do Corão (RMM 26).

II



As analogias existentes entre certos aspectos do Islã e elementos correspondendo a outras formas tradicionais também são mencionadas em O Mistério do Graal; mas enquanto Revolta Contra o Mundo Moderno lida com paralelos puramente doutrinários - comparando ao Islã formas tradicionais que jamais entraram em contato com o mundo islamico - no ensaio sobre a "idéia guibelina imperial", as similaridades entre o Islã e os Templários são, pelo contrário, trazidas ao esquema histórico concreto das relações mantidas por representantes do esoterismo cristão e do esoterismo islâmico. Por exemplo, na seguinte passagem:

"Ademais, os templários foram acusados de manter ligações secretas com muçulmanos e de estarem mais próximos da fé islâmica do que da cristã. Essa última acusação é provavelmente melhor compreendida lembrando que o Islã também é caracterizado pela rejeição da adoração de Cristo. As 'ligações secretas' aludem a uma perspectiva que é menos sectária, mais universal, e assim mais esotérica que a do Cristianismo militante. As Cruzadas, em que os templários e em geral a cavalaria guibelina desempenhou um papel fundamental, em muitos sentidos criou uma ponte supratradicional entre Ocidente e Oriente. A cavalaria cruzada acabou confrontando um facsímile de si mesma, nomeadamente, guerreiros que obedeciam a uma ética correspondente, costumes cavalheirescos, ideais de uma 'guerra santa', e correntes iniciáticas" (MG 130-131).

Isso é seguido por uma descrição resumida do que Evola inadequadamente chama de "a ordem árabe dos ismaelitas", nomeadamente o movimento heterodoxo que estava proximamente ligado aos templários:

"Assim os templários eram o equivalente cristão da Ordem Árabe dos Ismaelitas, que similarmente se consideravam como os 'guardiães da Guerra Santa' (em sentido simbólico e esotérico), e que possuíam duas hierarquias, uma oficial e uma secreta. Tal ordem, que possuía caráter duplo, tanto guerreiro como religioso, quase se deparou com o mesmo destino que os templários, e por razões análogas: seu caráter iniciático e sua sustentação de um esoterismo que desprezava o significado literal das escrituras sagradas. No esoterismo ismaelita nós encontramos novamente o mesmo tema da saga imperial guibelina: o dogma islâmico da 'ressurreição' (kiyama) é aqui interpretado como a nova manifestação do Supremo Líder (Mahdi), que se tornou invisível durante o período da 'ausência' (ghayba). Isso ocorre porque o Mahdi em dado momento desapareceu, assim escapando à morte, deixando seus seguidores sob a obrigação de jurar lealdade e obediência a ele como se ele fosse o próprio Alá" (MG 131).

O esoterismo islâmico é definido por Evola como uma doutrina que vai tão longe quanto "reconhecer no homem a condição na qual o Absoluto se torna consciente de si mesmo, e que professa a doutrina da Suprema Identidade" (Oriente e Ocidente 212), de forma que o Islã constitui "um exemplo claro e eloquente de um sistema que, apesar de incluir um domínio estritamente teísta, reconhece uma verdade superior e caminho de realização, os elementos emotivos e devocionais, o amor e todo o resto perdendo aqui (...) toda significação 'moral', e todo valor intrínseco, adquirindo apenas o valor de uma técnica entre outras". (OO 212).

De fato, o esoterismo islâmico, nos ensinamentos de seus mestres e seu universo de noções e símbolos, oferece a Evola bases e referências de alguma importância. No que concerne símbolos e noções, é imperativo ressaltar a importância atribuída à função polar nas obras de Evola. Como ele explica, no "Oriente Próximo" (falar do mundo islâmico teria sido mais preciso), "a palavra qutb, 'pólo', não designa somente o soberano, mas, mais geralmente, aquele que dita a lei e é a cabeça da tradição de um dado período histórico". (Ricognizioni 50) (mais precisamente, o qutb, "o pólo", representa o ápice da hierarquia iniciática). Porém, todo um capítulo em Revolta Contra o Mundo Moderno, o terceiro da primeira seção, se apóia na idéia dessa função tradicional e faz uso precisamente dos termos "pólo" e "polar". O que é estranho é que o capítulo não contém qualquer referência explícita à tradição islâmica, ainda que os nomes de mestres esotéricos islâmicos como Ibn 'Arabi, Hallaj, Rumi, Hafez, Ibn Ata', Ibn Farid e Attar sejam mencionados em diversas obras de Evola.

A primeira menção de Ibn 'Arabi, al-shaykh al-akbar (doctor maximus), aparece em um glossário não assinado da Introdução à Magia, mas que certamente pertence a Evola: o caso de Ibn 'Arabi é citado para ilustrar "a inversão de papéis em relação ao estado em que, a dualidade tendo sido criada, a imagem divina encarnando o Eu superior se torna para o místico como um ser distinto" (IaM, I, 71). Para expandir essa idéia, Evola se refere à doutrina correspondente no sufismo:

"É interessante notar que no esoterismo islâmico há um termo específico para indicar essa mudança: shath, que significa literalmente 'troca de partes' e expressa o nível em que o místico absorve a imagem divina, a sente como si mesmo e sente a si mesmo, ao invés, como outra coisa, e fala como uma função daquela imagem. Há, na verdade, no Islã, certos 'sinais certos' pelos quais distinguir o shath objetivo de um mero sentimento ilusório em uma pessoa" (IaM, I, 71).

Em adição, ele relembra que "o fim de Al-Hallaj, que é considerado como um dos principais mestres do esoterismo islâmico (sufismo)", foi uma consequência de sua divulgação do segredo que está conectado à realização da mais alta condição. Evola retorna a esse ponto em outro lugar em sua obra, escrevendo:

"Em realidade, se certos iniciados com qualificação indubitável foram condenados e às vezes até mortos (o caso mais popular tendo sido o de al-Hallaj no Islã), isto é porque eles ignoraram aquela regra (a regra do segredo); não foi então uma questão de 'heresia', mas de razões práticas e pragmáticas. Segundo um dito: 'O sábio não deve perturbar com sua sabedoria aquele que não sabe'." (O Arco e a Clava, 108)

A outra breve alusão a Ibn 'Arabi encontrada em Introdução à Magia também é devida a Evola; no texto chamado Esoterismo e Misticismo Cristão e assinado com o pseudônimo "Ea", ele nota que o que está ausente no ascetismo cristão, apesar da disciplina do silêncio, é "a prática do grau mais interiorizado dessa disciplina, que não apenas consiste em pôr um fim à palavra falada, mas também ao pensamento (a noção de Ibn 'Arabi de 'não falar consigo mesmo')" (IaM, III, 281).

Em Metafísica do Sexo, tendo apontado que o Islã, "lei destinada à pessoa engajada no mundo, não para o asceta" (MS 262), não sustenta "a idéia da sexualidade como algo pecaminoso e obsceno" (MS 256), de modo que antes do concurso sexual com a mulher o homem pronuncia a seguinte fórmula "Bismillah al-Rahman al-Rahim" (Em Nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso), Evola observa que Ibn 'Arabi "chega ao ponto de falar de uma contemplação de Deus na mulher, de uma ritualização do orgasmo sexual em conformidade com valores metafísicos e teológicos" (MS 257).

A isso se seguem duas longas citações do Fusus al-Hikam (Os Selos da Sabedoria), da tradução de Titus Burckhardt, seguidas por essa conclusão:

"Nessa teologia sufística do amor, deve-se ver a amplificação e a elevação a uma consciência mais lúcida do mundo ritual com a qual o homem daquela civilização assumiu mais ou menos distintamente e experimentou relações conjugais em geral, partindo da santificação que a Lei Corânica confere ao ato sexual em uma estrutura não só monogâmica, como também poligâmica. Daí deriva o significado especial que a procriação pode adquirir, compreendida precisamente como a administração da prolongação da força criativa divina existente no homem" (MS 258).

Outra passagem do Fusus al-Hikam serve para ilustrar, na Metafísica do Sexo, a "chave para a técnica islâmica" (MS 349, que consiste em assumir "a dissolução através da mulher" como um símbolo da extinção no Divino. Relativo à mesma ordem de idéias é o significado da "Experiência entre os árabes" de Gallus (pseudônimo de Enrico Galli Angelini), um texto na Introdução à Magia do qual Evola cita alguns extratos relativos às "práticas orgiásticas para fins místicos (...) atestadas (...) no mundo árabe-persa" (MS 372).

No que Jalal ad-Din Rumi tinha para dizer sobre a dança ("Aquele que conhece o poder da dança da vida não teme a morte, porque ele sabe que o amor mata") (MS 128), Evola distingue outra "chave" das técnicas iniciáticas islâmicas, "a chave para as práticas de uma corrente ou escola do misticismo islâmico que tem sido transmitida por séculos e que considera Jalal ad-Din Rumi como seu mestre" (MS 370).

Na poesia sufi árabe-persa, conhecida de Evola através da Antologia della Mistica Arabo-Persiana de M.M. Moreno (Laterza, Bari 1951), ele discerne temas de uma certa relevância para sua "metafísica do sexo": por exemplo, ao aplicar simbolismo masculino à alma do iniciado, de forma que, como ele escreve, "a divindade (...) é considerada como uma mulher: ela não é a 'noiva celestial', mas a 'Amada' ou a "Amante'. Este é, por exemplo, o caso em Attar, Ibn Farid, Gelaleddin el-Rumi, etc" (MS 293).

Todo um glossário em Introdução à Magia, que pensamos poder ser atribuído a Evola, é dedicado a uma técnica caracteristicamente sufi, o dhikr. A correspondência entre essa técnica islâmica, o mantra hindu e a repetição de nomes sagrados praticada no hesicaísmo é particularmente enfatizada. (IaM, I, 396-397). O glossário também menciona Al-Ghazzali, o citando em outras páginas que são certamente atribuíveis a Evola (IaM, II, 135-136 e 239).

Ainda mais frutífero foi o encontro de Evola com o hermetismo islâmico: em verdade, de todos os autores muçulmanos, o mais citado por Evola é Geber, que é Jabir ibn Hayyan. No que concerne o papel desempenhado pelos hermetistas islâmicos, Evola escreve:

"Entre os séculos VII e XII era conhecido entre os árabes, que se tornaram os instrumentos do renascimento, no Ocidente medieval, do legado antigo da tradição sapiencial pré-cristã". (MG 150)

Em seu estudo especial sobre a tradição hermética, Evola usa um grande número de citações tomadas de textos islâmicos compilados por Barthelot e Manget. Como dissemos, ele privilegia Geber: mas se considerarmos a massa do corpus de Geber, isso não é surpreendente; Razi também é mencionado e um número de livros anônimos são citados, entre os quais o famoso Turba Philosophorum, traduzido ao italiano, no segundo volume de Introdução à Magia. Sobre o Turba Philosophorum, Evola diz que ele é "um dos textos hermético-alquímicos mais antigos do Ocidente" (TH 8); em realidade, em 1931, o ano em que a primeira edição de A Tradição Hermética foi publicada, J. Ruska indisputavelmente demonstrou a origem árabe do texto em questão.

III



Como é sabido, uma grande parte da obra de Evola se baseia em certos ensinos tradicionais que foram tornados acessíveis pelos escritos de René Guénon. Evola portanto deve muito as obras deste, de onde ele tirou conceitos e os adaptou a sua própria "equação pessoal". Ainda assim, dado o pertencimento de Guénon ao Islã e a derivação islâmica de certos ensinamentos fundamentais em sua obra, não seria irrelevante considerar o que Evola escreveu sobre a integração de Guénon na tradição islâmica:

"Guénon estava convicto de que certos depositários da Tradição ainda sobreviviam, apesar de tudo, no Oriente. Praticamente falando, ele teve contatos em primeira mão com o mundo islâmico onde cadeias iniciáticas (sufi e ismaelitas) continuavam a existir em paralelo à tradição exotérica (i.e. religiosa). Ele então se 'islamizou' completamente. Tendo se estabelecido no Egito, ele recebeu o nome de Sheikh Abdel Wahid Yasha e também a nacionalidade egípcia. Ele teve um segundo casamento com uma árabe" (R 210).

"No caso de Guénon, essa conexão (iniciática) deve ter sido realizada - como falamos antes - através de 'correntes' iniciáticas islâmicas. Mas para pessoas que não querem se transformar em muçulmanas e orientais, o caminho pessoal de Guénon tem pouco a oferecer" (R 212).

"O caso de Guénon" portanto fez Evola admitir que ainda existem, apesar de tudo, possibilidades de conexão iniciática; ademais, Evola afirma que, dadas as condições presentes, a escolha do Islã é praticamente necessária pra aqueles que não estão satisfeitos com a mera teoria.

"Nós podemos também mencionar um relatório islâmico relativo à corrente iniciática ismaelita, mais precisamente aquela do assim chamado 'Décimo Segundo Imã'. O Imã, o supremo chefe da Ordem, manifestação de um poder superior e o máximo iniciador, passou ao 'ocultamento'. Seu reaparecimento é aguardado, mas a época presente é a de sua 'ausência'.

Em nossa opinião, isso não significa que centros iniciáticos, estritamente falando, não mais existem. É certo que alguns existem, ainda que o Ocidente não seja concernente aqui e que se tenha que se voltar para o mundo islâmico e o Oriente" (O Arco e a Clava 227).

Nós tomamos essa oportunidade para notar que Evola provavelmente confundiu o movimento xiita duodecimano como um ramo particular do movimento ismaelita, e tal equívoco seria realmente excessivo, especialmente vindo de um "insider". Da mesma maneira, Evola parece pensar que o Imã é "o supremo chefe da Ordem" tanto na perspectiva ismaelita como na dos "duodecimanos"; e isso também seria uma imprecisão significativa, já que para o xiismo duodecimano, o Imã, como sucessor do Profeta, não é apenas o chefe supremo de uma Ordem, mas de toda uma comunidade.

Não obstante, isso é de importância aqui. O que importa, ao invés, é que segundo Evola uma conexão iniciática na época presente ainda é possível, desde que se volte para "o mundo islâmico e o Oriente".

No mesmo contexto, Evola levanta um problema relativo à relação existente entre centros iniciáticos e o curso da história:

"O curso da história é geralmente interpretado como uma involução e dissolução. Mas qual é a posição dos centros iniciáticos em relação às forças que operam naquela direção?" (AC 228).

Esse problema obviamente implica o Islã, como Evola escreve:

"Por exemplo, ainda que seja certo que organizações iniciáticas existem no mundo islâmico (as dos sufis), sua presença está longe de deter a 'evolução' de países árabes em uma direção antitradicional, progressista e modernista, com todas as suas consequências inevitáveis" (AC 228).

Essa questão foi levantada por Evola como parte de uma troca de idéias com Titus Burckhardt, um conhecido estudioso suíço que havia se associado com o esoterismo islâmico e residia em um país muçulmano, e que, com pleno conhecimento dos fatos, "havia ressaltado que possibilidades desse tipo (isto é, de uma conexão iniciática) sobreviviam em regiões não-européias" (O Caminho do Cinabro 2014). Nós não sabemos se, e como, o escritor suíço respondeu às objeções de Evola; em qualquer caso, pode-se dizer, em primeiro lugar, que os "países árabes", com os quais Evola parece identificar a "terra do Islã", em realidade constituem tão só 1/10 do mundo islâmico, e portanto que não seria preciso fazer sua "evolução" coincidir com o desenvolvimento da condição geral da ummah islâmica. Em segundo lugar - e, hoje, nós estamos em melhor posição para observar isso que no tempo de Evola - um "despertar islâmico" que tem se enraizado em alguns países árabes parece anunciar uma mudança radical de orientação. Finalmente, mesmo quando os "centros iniciáticos sufi" não se opõem, por sua ação, ao processo de involução geral, não é justificado afirmar que sua função é ilusória. De fato, a conexão a centros iniciáticos - dos quais procede cada transmissão regular de influências espirituais - constitui a única solução possível para quem considere reagir ao curso degenerativo do mundo moderno: um curso inevitável, já que ele está ligado às leis cíclicas precisas que governam a manifestação. É a função da conexão a um centro iniciático - e através dele ao centro supremo - garantir a continuidade da transmissão de influências espirituais para todo o período do ciclo humano atual, e assim permitir participação ao reino do Espírito até o final do ciclo. Desde tal perspectiva, o processo de involução aparece como ilusório: na verdade, ele concerne tão somente uma manifestação - que, dado seu caráter fundamentalmente contingente, representa absolutamente nada em relação ao Absoluto.