Lucian Tudor - A Revolução Conservadora e seu legado

por Lucian Tudor

Durante os anos entre a Primeira Guerra Mundial e o estabelecimento do Terceiro Reich, as crises políticas, econômicas e sociais que a Alemanha experimentou de repente como resultado de sua derrota na Primeira Guerra Mundial deram origem a um movimento conhecido como "Revolução Conservadora" que também é comumente referido como "Movimento Revolucionário Conservador", com seus membros às vezes chamados de "Conservadores Revolucionários" ou até "Neoconservadores".

A frase "Revolução Conservadora" foi popularizada como resultado de um discurso em 1927 pelo famoso poeta Hugo von Hofmannsthal, que era um católico conservador cultural e monarquista [1]. Aqui, Hofmannsthal declarou: "O processo do qual falo é nada menos que uma revolução conservadora a uma escala tal como a história da Europa nunca conheceu. Seu objeto é a forma, uma nova realidade alemã, na qual toda a nação irá compartilhar". [2]

Lucian Tudor - Arthur Moeller van den Bruck: Bases para um Conservadorismo Revolucionário

por Lucian Tudor

Arthur Moeller van den Bruck foi um dos mais importantes, talvez a figura mais importante, do que se conhece como a "Revolução Conservadora" do início do século XX na Alemanha. Sua influência sobre o pensamento conservador nacional alemão, apesar de suas limitações, é profunda e duradoura, e continua até o dia de hoje. De fato, pode haver algo de verdade na mística declaração feita por sua esposa: "Na tentativa de responder à pergunta de quem foi Moeller van den Bruck, estás realmente falando de uma pergunta sobre o destino da Alemanha." [1] Foi Moeller van den Bruck quem definiu essencialmente a ideia fundamental do conservadorismo revolucionário, uma linha de pensamento que faria eco através da história alemã e levaria inclusive sua influência a um nível internacional. Um exame de sua vida e de seu pensamento filosófico é um exame de uma dessas grandes forças no reino das ideias que movem as nações, e é por seu valor intelectual que nosso objetivo é realizar um exame tão sucinto.

Infância e Criação

Arthur Moeller van den Bruck nasceu em 23 de abril de 1876 em Solingen, na área da Renânia, Alemanha. Aos 16 anos, Moeller van den Bruck (de agora em diante, Moeller) foi expulso da escola secundária que frequentava em Dusseldorf porque era indiferente às aulas, o que era produto de sua preocupação com a literatura e filosofia alemães. Essa expulsão não o impediu de continuar seus estudos literários e inclusive frequentou conferências em vários centros intelectuais, mesmo quando não foi capaz de ingressar em uma universidade. [2]

A filosofia de Friedrich Nietzsche (e até certo ponto a de Paul de Lagarde e a de Julius Langbehn) tiveram muita influência no pensamento de Moeller durante sua juventude e moldaram sua posição em relação ao Segundo Reich de Bismarck, m Estado com o qual não estava de acordo por conta de seu "patriotismo forçado". Neste momento, Moeller era extremamente apolítico, pelo que decidiu deixar a Alemanha em 1902 por um tempo para assim evitar o serviço militar. [3] O primeiro lugar ao qual viajou foi Paris, onde começou a escrever um trabalho de oito volumes chamado Die Deutschen: unsere Menschengeschichte ("Os Alemães: A História de Nosso Povo"), publicado entre os anos 1904 e 1910, que consistia em uma história cultural que classificava alemães importantes segundo tipos psicológicos característicos. [4]

Complementando Die Deitschen, Moeller publicou em 1905 Die Zeitgenossen ("Os Contemporâneos"), livro no qual apresentou seus conceitos de "povos velhos" e "povos jovens", uma ideia que reafirmaria em obras notáveis posteriores. [5] Durante este tempo também adquiriu um fascínio pelo trabalho de Fyodor Dostoevsky e também uma admiração pelo "espírito oriental [russo]", que o motivou a realizar uma tradução alemã das obras de Dostoevsky com a ajuda de Dmitry Merezhkovsky. [6]

Dos anos de 1912 a 1914, Moeller havia viajado por várias nações, especialmente pela Itália, Inglaterra, Rússia e Escandinávia, tendo previsto originalmente escrever livros que descreveriam as principais características de certas nações, mas em última instância, só terminou um livro sobre arte italiana chamado Die Italienische Schönheit ("A Beleza Italiana") em 1913. [7]

Primeira Guerra Mundial, Povos Jovens e Teoria Racial

Quando começou a Primeira Guerra Mundial, Moeller voltou à Alemanha devido a um sentimento de vinculação com seu país e se alistou no serviço militar. Em 1916, depois de ter recebido baixa do exército por padecer de transtornos nervosos, escreveu uma obra fundamental conhecida como Der preussische Stil ("O Estilo Prussiano"). Este livro, ainda que seu objetivo principal fosse a arquitetura prussiana, apresenta o ponto de vista que tinha Moeller sobre a natureza do caráter prussiano, o qual elogiou, escrevendo que "O prussianismo é a vontade de Estado, e a interpretação da vida histórica como vida política na qual devemos atuar como homens políticos". [8]

Em 1919, Moeller produziu outra de suas famosas obras conhecida como Das Recht der Jungen Völker ("O Direito dos Povos Jovens"), que reafirmava sua ideia de "povos jovens" e "povos velhos" em uma nova forma. Em sua teoria, povos ou nações diferiam em "idade", mas idade não em anos ou tempo real, mas em caráter e comportamento. "Povos jovens", o que incluiria Alemanha, Rússia e EUA, possuíam uma elevada vitalidade, obstinação, vontade de poder, força e energia. "Povos velhos", o que incluía Itália, Inglaterra e França, eram saturados, altamente desenvolvidos, valorizavam a "felicidade" acima do trabalho, e geralmente tinham menor quantia de energia e vitalidade. [9]

Segundo Moeller, o destino dos povos seria determinado pela "lei da ascensão e declínio das nações", que sustentava que "todos os Estados em processo de envelhecimento caem de suas posições hegemônicas". [10] Porém, os "povos jovens" podiam ser derrotados em guerra por uma coalizão de "povos velhos", tal como a Alemanha havia sido na Primeira Guerra Mundial, ainda que isso não esmagaria um "povo jovem" caso as condições resultantes ainda deixassem aquela nação com a habilidade de existir e crescer. Consequentemente, Moeller defendia uma aliança entre Alemanha, América e Rússia, esperando que com este esforço os "Catorze Pontos" de Wilson pudessem ser implementados e a Alemanha pudesse viver sob condições razoáveis. Porém, o tratado de paz resultante foi o Tratado de Versalhes e não os Catorze Pontos. [11]

Em Das Recht der Jungen Völker Moeller também incluiu alguns escritos anteriores que ele havia feito sobre o tema racial. Moeller acreditava que os humanos não eram divisíveis em raças apenas pela antropologia porque o Homem é "mais que natureza". Ele tinha uma ideia peculiar de raça que apresentava uma dicotomia entre Rasse des Blutes ("Raça do Sangue"), que concerne o conceito biológico comum de raça, e Rasse des Geistes ("Raça do Espírito"), que concerne o caráter psicológico ou "espiritual" que não é hereditariamente determinado. [12]

Moeller argumentava que como povos da mesma raça biológica podiam ter diferentes significativas entre si, os ingleses e os alemães sendo exemplo disso, "raça do sangue" não era um conceito tão poderoso ou importante quanto o de "raça do espírito". Inversamente, também era provado pelos fatos que um podo podia ser feito de uma mistura de raças, tal como os prussianos (que eram resultado de uma antiga mistura eslavo-germânica), e ainda assim ter uma forma positiva e unificada; ainda que, obviamente, deva ser notado que apesar deste comentário, Moeller certamente não teria aprovado qualquer mistura entre grupos europeus e raças não-europeias. [13]

O Clube de Junho e o Debate com Spengler

Em 1919, Moeller fundou, com Heinrich von Gleichen-Russwurm e Eduard Stadtler, o grupo "neoconservador" (um termo alternativo para "conservador revolucionário") conhecido como Juniklub ("Clube de Junho"), uma organização da qual Moeller logo se tornaria o principal líder ideológico. [14] No início de 1920, o Clube de Junho convidou Oswald Spengler para discutir seu livro O Declínio do Ocidente com Moeller van den Bruck. Moeller e Spengler concordaram em alguns pontos básicos, inclusive a divisão básica entre Kultur ("Cultura") e Zivilisation ("Civilization"), mas tiveram algumas discordâncias significativas também. [15]

Moeller afirmou que a teoria "morfológica" de ciclos culturais de Spengler possuía algumas imprecisões fundamentais. Primeiramente, ele discordava da perspectivia histórica rigidamente determinista e fatalista de Spengler, na qual a ascensão e declínio das Altas Culturas eram "destinadas" e podiam até ser previstas, porque para Moeller a história era essencialmentei mprevisível; ela é "a história do incalculável". [16]

Em segundo lugar, as nações que Spengler afirmava constituir o "Ocidente" tinham poderosas diferenças umas entre as outras, especialmente em termos de serem "jovens" e "velhas", o que afetava se elas ascenderiam ou declinariam, bem como diferenças culturais. Moeller escreveu que devido a essas diferenças significativas claramente não havia qualquer "Ocidente homogêneo" e "por esta razão simplesmente não podia haver declínio homogêneo". [17]

Não só isso, mas a história se assemelharia a uma "espiral" mais que a um "círculo", e uma nação em declínio poderia, efetivamente, reverter seu declínio se certas mudanças psicológicas e eventos tivessem lugar nela. Na verdade, Moeller sentia que uma nação como a Alemanha não podia nem mesmo ser classificada como "ocidental" e tinha mais em comum, em termos de espírito, com a Rússia do que com França e Inglaterra. [18]

O Terceiro Império

Em 1922, Moeller, junto a seu dois amigos Heinrich von Gleichen e Max Hildeberg Boehm, publicou uma coletânea de seus artigos sob a forma de um livro chamado Die Neue Front ("O Novo Front"), que foi feito para ser um manifesto para jovens conservadores. [19] Um ano depois, porém, Moeller publicaria seu próprio manifesto, Das Dritte Reich ("O Terceiro Império"), que continha a exposição mais ampla de sua cosmovisão. [20]

Ele começou o livro com uma declaração do ideal do Terceiro Império que a Alemanha tinha o potencial de estabelecer ao mesmo tempo que simultaneamente alertou que a Alemanha deveria se tornar "politizada". No primeiro capítulo, ele discutia a Revolução Alemã de 1918 que estabeleceu a República de Weimar, declarando que essa revolução introduziu ideias políticas não-alemães que foram impostas pelas potências estrangeiras da França e Inglaterra, e que ela deveria ser superada por uma nova revolução, nacionalista e conservadora.

Aqui Moeller também repetiu seu conceito de "povos jovens" e "povos velhos", enfatizando que as nações inglesa e francesa eram "velhas", ainda que astutas e politicamente experientes, enquanto a Alemanha era "jovem" e vigorosa, mas havia se comportado de maneira inexperiente e impetuosa. Se a Alemanha pudesse se erguer por cima da situação de derrota na qual ela foi posta, seus líderes precisariam de cautela e experiência política. Moeller alertou que se líderes alemães não cuidassem da situação política "com o máximo cuidado e perícia" e com sabedoria, "a tentativa da Alemanha nos lançará novamente na impotência, na desintegração, em uma inexistência que dessa vez não durará décadas, mas séculos". [21]

As partes seguintes do Terceiro Império examinariam os quatro tipos ideológicos típicos (revolucionário, liberal, reacionário e conservador) na Alemanha e suas atitudes e ideias essenciais.

Revolucionários, Socialismo e o Proletariado

O tipo político conhecido como o "revolucionário" ou o "radical", que era representado primariamente pelos marxistas, sustentava a perspectiva equivocada de que uma nação e sua sociedade poderiam ser transformados através de uma revolução, criando rapidamente um novo mundo. Moeller acreditava que essa era uma perspectiva ingênua da vida das nações, porque os costumes, tradições e valores passados de uma nação não podiam ser simplesmente postos de lado. "Podemos ser vítimas de catástrofes que nos assolam, de revoluções que não podemos impedir, mas a tradição sempre reemerge". [22]

Moeller gastou bastante tempo criticando as bases ideológicas materialistas e racionalistas do marxismo. Ele criticou o racionalismo por ser incapaz de entender que a "razão" tinha limites e era inteiramente separada do "entendimento". "A razão deve ser una com a percepção. Essa razão deixou de perceber; ela meramente reconheceu. O entendimento é um instinto espiritual; a razão se tornou mero cálculo intelectual". [23] O materialismo (que partilha de um elo de ligação com o racionalismo) e o racionalismo "abraçam tudo, exceto o que é vital". Como o racionalismo, o materialismo não conseguia entender a história ou a natureza do homem:

"A concepção materialista da história, que dá à economia maior peso que ao homem, é uma negação da história; ela nega todos os valores espirituais... O homem se revolta contra o meramente animal em si mesmo; ele é preenchido com a determinação de não viver somente pelo pão, ou, posteriormente, não só pela economia, ele atinge consciência de sua dignidade humana. A concepção materialista da história jamais reconheceu essas coisas. Ela se concentrou em metade da história do homem: e na metade de menos crédito". [24]

Assim, o marxismo, por estar fundado em tais ideias, cometeu o erro de conceber o homem como um animal sem alma guiado meramente por motivos econômicos, enquanto em realidade forças espirituais e ideias superiores guiam suas ações. Ademais, Marx falhou em compreender que não pode haver proletariado internacional porque as pessoas, sejam elas proletárias ou não, se diferenciavam por pertencerem a diferentes Völker (isso é usualmente traduzido por "nações", mas também pode ser entendido como "etnias").

Moeller acreditava que essa falha era parcialmente produto do pensamento racionalista de Marx bem como de sua origem judaica, o que o tornava "um estranho na Europa" que ainda assim "ousava interferir nos assuntos de povos europeus". Moller apontou: "Judeu que era, o sentimento nacional lhe era incompreensível; racionalista que era, o sentimento nacional lhe era ultrapassado". [25]

Porém, o socialismo em si não se limitava a marxismo e na verdade, "o socialismo internacional não existe...o socialismo começa onde o marxismo termina". [26] Moeller clamava pelo reconhecimento do fato de que "cada povo tem seu próprio socialismo" e que um "socialismo nacional" conservador de origem alemã existia que devia ser a base de um Terceiro Império.

Este socialismo alemão era essencialmente uma forma de corporatismo socialista, uma "concepção corporativa de Estado e economia", que tinha suas fundações nas ideias de pensadores como Friedrich List, Freiherr von Stein e Constantin Frantz, bem como no sistema medieval das guildas. [27] Outros intelectuais notáveis que foram contemporâneos de Moeller, mais proeminentemente Oswald Spengler e Werner Sombart, defendiam concepções similares de "socialismo alemão". [28]

Moeller também desafiou a concepção marxiana do proletariado bem como seu conceito de luta de classes, afirmando que "o proletário é proletário por seu próprio desejo". Assim, o proletariado, no sentido marxiano, não era produto de sua posição na sociedade capitalista, mas apenas da "consciência proletária". O socialismo é um "problema populacional", que é "a questão socialista mais urgentemente concebível" e que Marx foi incapaz de reconhecer adequadamente. [29]

O problema do proletariado era essencialmente o problema de uma nação ter população excedente demais graças a uma falta de "espaço vital", o que significava que seu povo começava a viver em más condições. Como a Alemanha estava sendo impedida por potências estrangeiras de resolver seu problema populacional, "o proletariado está aprendendo que se as classes oprimidas sofrem no corpo, as nações oprimidas sofrem na alma". Proletários e não-proletários alemães eram ambos alemães e teriam que se unir para se libertar da opressão, pois "apenas a nação como um todo pode libertar a si mesma". [30]

Liberalismo e Democracia

O liberalismo foi atacado por Moeller como uma força negativa que deve ser absolutamente eliminada e que é o inimigo primário tanto da direita conservadora quanto da esquerda revolucionária. O liberalismo, ensinou Moeller, está essencialmente baseado no individualismo, significando não simplesmente a ideia de que o indivíduo tem valor, mas um tipo de egoísmo que se recusa a reconhecer qualquer coisa além do indivíduo que que até mesmo põe valor total no auto-interesse. "O liberal professa fazer tudo que faz em nome do povo; mas ele destroi o senso de comunidade que deve ligar homens excepcionais ao povo do qual eles emergem". [31]

Assim, o liberalismo é uma força degenerativa que enfraquece nações e atomiza a sociedade; ele é uma ideologia tolerada apenas por nações que não tem mais um senso de unidade ou "instinto estatal". Os liberais, consequentemente, não tem senso de responsabilidade perante sua nação, sendo indiferentes tanto a seu passado quanto a seu futuro, e buscando somente vantagem pessoal. O poder desintegrador dessa ideologia é óbvio: "O seu sonho é a grande Internacional, na qual as diferenças de povos e linguagens, raças e culturas serão obliteradas". [32]

Moeller concluiu que o liberalismo havia criado uma forma de Estado, a república, na qual a velha aristocracia era substituída por uma "camada perigosa, irresponsável, impiedosa, intermediária" de políticos corruptos guiados somente pelo interesse próprio. Moeller até mantinha que liberais não tinham nem mesmo uma ideia própria de liberdade: 'Liberdade significa para ele simplesmente o escopo de seu próprio egoísmo, e isso ele garante por meio de artifícios políticos elaborados para este propósito: o parlamentarismo e a, assim chamada, democracia". [33]

No lugar do conceito liberal-republicano de democracia, Moeller oferecia uma nova ideia: "A questão da democracia não é a questão da República", mas é, ao contrário, algo que vem a ser quando o povo "toma parte na determinação de seu próprio Destino". [34] Os alemães haviam sido originalmente um povo democrático em tempos antigos, o que não tinha nada a ver com direitos teóricos ou votação, mas sim com um laço de comunidade e com o monarca executando a vontade do povo.

Portanto, mesmo uma forte monarquia pode ser uma democracia. Porém, Moeller acreditava que a velha monarquia do Segundo Reich havia perdido contato com o povo e um novo tipo de Estado monárquico deveria surgir, uma "democracia com um líder, não com parlamentarismo". [35]Este Líder aboliria o governo dos partidos e instituiria um sistema no qual líderes se "sentiriam unos com a nação" e "identificaram o destino da nação com seu próprio". [36]

Reacionários e Conservadores

Reacionários e conservadores são usualmente vistos como intercambiáveis, mas Moeller enfatizou que há diferenças importantes entre os dois grupos. Um reacionário é essencialmente alguém que acredita em uma reinstituição total de uma forma passada. Isto é, ele busca reverter a história e trazer de volta à existência práticas antigas, independentemente de elas serem boas ou ruins, porque ele crÊ que tudo do passado era bom. Moeller, assim, distingue o reacionário do conservador:

"A leitura que o reacionário faz da história é tão superficial quanto a do conservador é profunda. O reacionário vê o mundo como ele o conheceu; o conservador o vê como ele foi e sempre será. Ele distingue o transitório do eterno. Exatamente o que foi nunca poderá ser novamente. Mas o que o mundo fez surgir ele pode fazer surgir novamente". [37]

O que se quer dizer aqui é que enquanto um reacionário busca reviver completamente formas passadas, o conservador entende como o mundo realmente funciona. Sociedades evoluem e, portanto, alguns valores e tradições mudam, mas ao mesmo tempo certos valores e tradições não mudam ou não devem ser mudados. O conservador tenta preservar os valores e costumes que são bons para a nação ou que são eternos em natureza enquanto simultaneamente aceita novos valores e práticas quando eles são positivos para a nação ou quando substituem antigas que eram negativas em efeito. Portanto,

"Ele [o conservador] não tem ambição de ver o mundo como museu; ele o prefere como oficina, onde ele pode criar coisas que servirão como novas bases. Seu pensamento difere do do revolucionário em que ele não confia em coisas que nasceram rapidamento no caos dos tumultos; as coisas possuem valor para ele apenas quando elas possuem certa estabilidade. Valores estáveis surgem da tradição". [38]

O que, então, é um "conservador revolucionário"? De muitas maneiras, a definição de Moeller de conservador é basicamente equivalente à de conservador revolucionário; alguém que valoriza o que é eterno ou bom enquanto deixa para trás o que não é mais sustentável ou é ruim. Porém, falando estritamente, para Moeller o conservador revolucionário é um conservador que funde ideias conservadores e revolucionárias para o benefício da nação. Moeller escreveu que"o pensamento conservador revolucionário" é o "único que em uma época de reviravoltas garante a continuidade da história e a preserva tanto contra a reação como contra o caos". [39] Ele é, assim, um desenvolvimento necessário que reconhece e reconcilia "todas as antíteses que estão historicamente vivas entre nós". [40]

Nacionalismo Conservador e o Terceiro Império

Segundo Moeller, o conservadorismo e o nacionalismo estão ligados, significando que um conservador é agora um nacionalista. Mas como ele define "nacionalismo", um termo que muitas vezes tem definições contraditórias? A nacionalidade (ou alternativamente, etnicidade) não está baseada simplesmente em ter nascido em um país específico e falando sua língua, como muitas vezes tem sido assumido no passado; uma nação é, na verdade, definida por "seu próprio caráter peculiar da

maneira na qual os homens de seu sangue valorizam a vida". [41] Assim, Moeller escreveu:

"A consciência da nacionalidade significa consciência dos valores vivos de uma nação. Não são só alemães os que falam alemão, ou nasceram na Alemanha, ou possuem direitos de cidadania. O conservadorismo busca preservar os valores de uma nação, tanto pela conservação de valores tradicionais, na medida em que estes ainda possuem poder de crescimento, e assimilando novos valores que ampliam a vitalidade de uma nação. Uma nação é uma comunidade de valores; e o nacionalismo é uma consciência de valores". [42]

É de interesse notar aqui que os intelectuais liberal-igualitários muitas vezes afirmam que os nacionalistas acreditam que uma nação é uma entidade totalmente imutável em termos de caráter, enquanto o conceito de Moeller de conservadorismo e nacionalismo, como explicado acima, desafia inteiramente esses preconceitos antinacionalistas. Similarmente, o associado de Moeller, o influente pensador völkisch Max Hildebert Boehm, sustentava a opinião de que um Volk não era um organismo imutável, mas estava sempre em estado de fluxo. [43]

Finalmente, Moeller declarou que "O Estado decadente ameaçou enterrar a nação em suas ruínas. Mas ali ergueu-se uma esperança de salvarção: um movimento conservador revolucionário de nacionalismo". [44] Ele estabelecerá um "Terceiro Império, um novo e último Império" que uniria o povo alemão como um todo, estaria fundado em valores conservadores e no amor do país, e resolveria os problemas populacionais e econômicos da Alemanha. Porém, Moeller enfatizou que o objetivo não era lutar apenas em prol da Alemanha, mas na verdade "ao mesmo tempo ele [o nacionalista alemão] está lutando pela causa da Europa, por cada influência europeia que irradia da Alemanha como centro da Europa". [45] Assim, a realização do destino da Alemanha significaria a salvação da Europa.

Influência e Morte

A grande visão de Moeller para o futuro do nacionalismo e conservadorismo alemães teve bastante influência entre grupos de direita na Alemanha e foi crítica no desenvolvimento do "conservadorismo revolucionário". Porém, sua influência mais importante foi sobre o movimento nacional-socialista, até o ponto de Moeller ser dito muitas vezes como um precursor do nacional-socialismo.

Apesar do termo "Terceiro Reich" não ter se originado com ele, foi ele que o popularizou durante a República de Weimar e foi a fonte a partir da qual os nacional-socialistas o adotaram. [46] Ademais, o conceito de Moeller de um Líder que se identifica com a nação, o conceito de um "socialismo nacional", seu antiliberalismo, e sua crença na importância da nacionalidade apontam uma relação óbvia com o nacional-socialismo de Hitler.

Porém, por outro lado, essas ideias certamente não são únicas seja a Moeller ou a Hitler, e na verdade precedem a ambos. Também há diferenças conspícuas entre a cosmovisão de Moeller e a de Hitler. Moeller não partilhava do anti-eslavismo de Hitler ou de suas perspectivas raciais específicas, nem eram suas atitudes antijudaicas tão fortes quanto as de Hitler, ainda que ele reconhecesse os judeus como um problema.

Quando Hitler visitou o Clube de Junho em 1922 e teve uma conversa com Moeller, Moeller considerou de apesar de Hitler estar claramente lutando pelos interesses alemães, ele não tinha as qualidades ou tendências pessoais certas: "Hitler era atrapalhado por seu primitivismo proletário. Ele não entendia como dar a seu nacional-socialismo qualquer base intelectual. Ele era paixão encarnada, mas inteiramente sem medida ou senso de proporção". [47]

Segundo Otto Strasser, outro associado de Moeller, Hitler também não entendeu a frase de Moeller "Nós fomos teutões, nós somos alemães, nós seremos europeus", que significava que a Alemanha deveria se tornar "um membro da grande família europeia". [48]Apesar disso tudo, Hitler ainda admirava Moeller e uma cópia autografada de seu Das Dritte Reich foi encontrada no bunker de Hitler em 1945. [49]

Por volta de 1925, Moeller começou a se desesperar por conta da situação política na Alemanha e vários acontecimentos negativos. Ele não tinha qualquer confiança nas forças políticas de direita que emergiam, e já foi sugerido que ele temia que os nacional-socialistas abusassem ou distorcessem suas ideias. Conforme ele começou a se retirar do ativismo político, Moeller se tornou ainda mais solitário e mais deprimido, e foi finalmente acometido por um colapso nervoso, após o que ele cometeu suicídio em 30 de maio de 1925. [50] Mas enquanto Moeller van den Bruck passou desse mundo ele deixou para trás sua visão imponente:

"O nacionalismo alemão luta pelo Império possível... Não estamos pensando na Europa de Hoje que é desprezível demais para ter qualquer valor. Estamos pensando na Europa de Ontem e no que possa ser salvo daí para a de Amanhã. Estamos pensando na Alemanha de Todo o Tempo, a Alemanha de um passado de dois mil anos, a Alemanha de um eterno presente que habita no espírito, mas que deve ser garantida na realidade e só pode ser garantida politicamente... O macaco e o tigre no homem são ameaçadores. A sombra da África recai sobre a Europa. É nossa tarefa sermos guardiões no limiar dos valores". [51]

[1] Lucy Moeller van den Bruck as quoted in Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1974), p. 184.

[2] Gerhard Krebs, “Moeller Van Den Bruck: Inventor of the ‘Third Reich,’” The American Political Science Review, Vol. 35, No. 6 (Dec., 1941), pp. 1085–86.

[3] Klemens von Klemperer, Germany’s New Conservatism; Its History And Dilemma In The Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1968), pp. 154–55.

[4] Arthur Moeller van den Bruck, Die Deutschen, 8 vols. (Minden, Westphalia: J. C. C. Bruns, 1910).

[5] Krebs, “Moeller Van Den Bruck,” p. 1093.

[6] Kemperer, Germany’s New Conservatism, p. 155–56.

[7] Ibid., p. 156.

[8] Moeller, Der preussische Stil (Munich, 1916), p. 202. Quoted in Klemperer, Germany’s New Conservatism, p. 156.

[9] Moeller, Das Recht der Jungen Völker (Munich: R. Piper & Co., 1919).

[10] Moeller as quoted in Krebs, “Moeller Van Den Bruck,” p. 1093.

[11] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 158–59.

[12] On Moeller’s racial views, see Stern, Politics of Cultural Despair, pp. 142–43, 187, and Alain de Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck: Une ‘Question a la Destinee Allemande,’” Nouvelle Ecole, Paris, 35, January 1980, http://www.alaindebenoist.com/pdf/arthur_moeller_van_den_bruck.pdf, pp. 13 & 35.

[13] Ibid.

[14] Klemperer, Germany’s New Conservatism, p. 103.

[15] Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” p. 28.

[16] Moeller, Das Recht der Jungen Völker, pp. 11–39. Quoted in Zoltan Michael Szaz, “The Ideological Precursors of National Socialism,” The Western Political Quarterly, Vol. 16, No. 4 (Dec., 1963), p. 942.

[17] Moeller as quoted in Stern, Politics of Cultural Despair, p. 239.

[18] Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” pp. 13, 27–30.

[19] Klemperer, Germany’s New Conservatism, p. 232 and Krebs, “Moeller Van Den Bruck,” p. 1087.

[20] Moeller, Germany’s Third Empire (Howard Fertig, New York, 1971). Note that a new edition of this work in English has recently been published by Arktos Media (London, 2012).

[21] Ibid., p. 24.

[22] Ibid., p. 223.

[23] Ibid., p. 212.

[24] Ibid., p. 55.

[25] Ibid., p. 43.

[26] Ibid., p. 76.

[27] Ibid., pp. 60, 74, 160.

[28] See Oswald Spengler, Selected Essays (Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967) and Werner Sombart, Economic Life in the Modern Age (New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 2001).

[29] Moeller, Germany’s Third Empire, pp. 160–62.

[30] Ibid., p. 161.

[31] Ibid., p. 90.

[32] Ibid.

[33] Ibid., p. 110.

[34] Ibid., p. 132.

[35] Ibid., p. 133.

[36] Ibid., p. 227.

[37] Ibid., p. 181.

[38] Ibid., p. 223.

[39] Ibid., p. 192.

[40] Ibid., p. 254.

[41] Ibid., p. 245.

[42] Ibid., p. 245.

[43] Max Hildebert Boehm, Das eigenständige Volk (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1932).

[44] Moeller, Germany’s Third Empire, p. 248.

[45] Ibid., p. 264.

[46] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 153, 161–62.

[47] Moeller as quoted in Stern, Politics of Cultural Despair, p. 238.

[48] Otto Strasser, Hitler and I (Boston: Houghton Mifflin Co., 1940), pp. 39 & 217.

[49] Cyprian Blamires, World Fascism: A Historical Encyclopedia, Volume 1 (Santa Barbara, Cal.: ABC-CLIO, 2006), p. 431.

[50] Stern, Politics of Cultural Despair, p. 266 and Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” p. 49.


[51] Moeller, Germany’s Third Empire, p. 264.

Lucian Tudor - Othmar Spann: Um Católico Tradicionalista Radical

por Lucian Tudor

Othmar Spann foi um filósofo austríaco de grande influência sobre o pensamento conservador tradicionalista Germânico pós- Primeira Guerra, sendo também considerado um representante do movimento intelectual conhecido como “Revolução Conservadora.” Foi professor de economia e sociologia na Universidade de Viena, onde ministrou não apenas ciências sociais e teorias econômicas, mas também onde influenciou muitos estudantes com sua presente Weltanschauung em suas lições e aulas. Como resultado disso, formou-se um grande grupo de seguidores conhecidos como Spannkreis (“Círculo de Spann”). Tal círculo de intelectuais almejou influenciar políticos que fossem simpáticos à filosofia “Spanniana” e compartilhassem de seus mesmos objetivos.[1]

O próprio Spann foi influenciado por uma variedade de filósofos através da história, incluindo Platão, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, J. G. Fichte, Franz von Baader, e mais notavelmente pelo pensamento romântico alemão de Adam Müller. Spann denominou sua própria visão de mundo de “Universalismo”, um termo que não deve ser confundido com “universalismo” no senso comum; o primeiro é nacionalista e não se contrapõe a valores identitários e subsidiários, já o último é cosmopolita e não- identitário desprezando diferenças. O termo de Spann deriva da palavra-raiz “universalidade”, que em tal caso é sinônimo a termos relacionados a coletividade, totalidade ou integralidade.[2]

O Universalismo de Spann foi exposto e desenvolvido em vários livros, sendo o mais notável Der Wahre Staat (“O Verdadeiro Estado”), e essencialmente demonstra-se aí o valor da nacionalidade, da integralidade social sobre o individual, dos valores da religião (especialmente católico) sobre os valores materiais, e advoga também um modelo não-democrático, hierárquico, e corporativista de Estado que é a única constituição política verdadeiramente válida.

Teoria Social

Othmar Spann declara: “É verdade fundamental de toda ciência social...que os indivíduos não são verdadeiramente reais, mas a totalidade; e que os indivíduos são reais apenas à medida com a qual fazem parte do todo.”[3] Tal conceito, que será o coração da sociologia de Spann, não é uma negação da pessoa individual, mas uma completa negação do individualismo; individualismo sendo a ideia que nega a existência e a importância de tudo que vá além de si mesmo. A teoria liberal clássica, individualista, sustenta uma visão “atomizante” dos indivíduos e considera apenas estes como verdadeiramente reais; indivíduos nos quais se acredita serem essencialmente desconectados e independentes uns dos outros. É também defendido que a sociedade existe apenas como associação instrumental que resulta de um “contrato social”. Por outra via, os estudos sociológicos têm refutado tal teoria, demonstrando que o todo (sociedade) não se resume meramente a uma soma das partes (indivíduos) e que os indivíduos naturalmente guardam laços psicológicos intrínsecos em relação a outros. Esta é a posição de Othmar Spann, mas ele teve seu único meio de formular isso.[4]

Enquanto que a teoria do individualismo parece, superficialmente, estar correta para muitas pessoas, uma investigação mais profunda em relação a tal conteúdo demonstra sua total falácia. Indivíduos

nunca agem inteiramente independentes porque seu comportamento é sempre pelo menos em parte determinado pela sociedade na qual ele vive, e por seus laços orgânicos com as outras pessoas na sociedade. Spann escreve que, “de acordo com sua visão, o indivíduo já não é auto-determinado e auto-criado, também já não age fundamentado inteiramente em seu próprio ego.”[5] Spann concebe uma ordem social, do todo, como uma sociedade orgânica (uma comunidade) na qual todos os indivíduos pertencentes a ela possuem uma unidade espiritual pré- existente. A  pessoa  do  indivíduo emerge como tal da integralidade social na qual ela nasce e da qual ela nunca está realmente separada, e “sendo também o indivíduo dela derivado.”[6]

A sociedade não é resumidamente um agregado mecânico de indivíduos fundamentalmente díspares, mas um todo, uma comunidade, que precede suas próprias partes, os indivíduos. “Universalistas defendem que os laços de associação mental e espiritual entre indivíduos existem como entidade independente...”[7] Spann esclarece que isso não significa que o indivíduo é “desprovido de autossuficiência mental,” mas que ele percebe seu ser pessoal apenas como membro do todo: “ele apenas é capaz de formar a si mesmo; ele apenas pode sustentar a si mesmo como ser dotado de mentalidade ou espiritualidade, quando ele goza de íntima e multiforme comunhão com outros seres similarmente dotados.”[8] Então,

Toda realidade espiritual presente no indivíduo apenas vem a ser e apenas faz parte do ser como algo que despertou...a espiritualidade que faz parte do ser de um indivíduo (diretamente ou mediada) é sempre em algum sentido a reverberação da influência que outro espírito exerce em tal indivíduo. Isso significa que a espiritualidade humana apenas existe em comunidade, nunca em isolamento....Nós podemos dizer que a espiritualidade individual apenas existe em comunidade, ou melhor em uma ‘comunidade espiritual’ [Gezweiung]. Toda essência espiritual e realidade existem como uma ‘comunhão espiritual’ e apenas em ‘espiritualidade comum’[Gezweiheit].[9]

É também importante esclarecer que o conceito de Spann de sociedade não a concebeu como desprovida de corpos espirituais diferentes e separados de cada um. Pelo contrário, ele reconheceu a importância de vários sub-grupos, referidos como “todos parciais”, como partes constituintes e elementos diferentes ainda que relacionados, e harmonizados pelo todo sob o qual eles existem. O todo ou a totalidade podem ser entendidos como a unidade dos indivíduos ou “todos parciais”. Para se ter uma imagem simbólica, “Totalidade [o Todo] é análogo à luz branca antes de ser refratada por um prisma em diferentes cores”, na qual a luz branca é a totalidade supratemporal, enquanto que o prisma é o tempo cósmico que “refrata a totalidade em diferentes e individuadas realidades temporais.”[10]

Nacionalidade e Tipo Racial

Volk (“povo” ou “nação”), que significa “nacionalidade” em sentido étnico e cultural, é uma entidade inteiramente diferente além de condicionada à sociedade ou ao todo, mas para Spann as duas palavras têm importante conexão. Spann era um nacionalista e, definindo Volk em termos de pertencimento a uma “comunidade espiritual” com uma cultura comum, acreditava que o todo social está sob normais condições apenas quando formado por um tipo étnico homogêneo. Só quando pessoas compartilham mesmo background cultural, os laços profundos que estavam presentes nas sociedades ancestrais podem existir. Ele também desenvolve o “conceito de comunidade cultural concreta, a ideia de nação – em contraste com a ideia de irrestrito e cosmopolita intercurso entre indivíduos.”[11]

Spann advogou a separação de grupos étnicos sob diferentes estados e foi também defensor do pan-Germanismo porque acreditava que o povo germânico deveria se unir sob a égide de um único Reich. Também acreditava na nação Alemã como intelectualmente superior a todas as outras nações (noção que pode ser considerada resultado inoportuno de suas tendências pessoais), Spann também acreditava terem os alemães o dever de guiar a Europa da crise da modernidade liberal para uma ordem sã similar à que existiu na Idade Média.[12]

Em relação ao tema da raça, Spann objetivou formular uma visão racial que estivesse de acordo com a concepção cristã de ser humano, a qual levasse em consideração não apenas o aspecto biológico mas também o espiritual e psicológico. Por isso rejeitou a concepção comum de raça como entidade biológica, por não acreditar que tipos raciais derivavam de herança biológica, já que ele não acreditava que o caráter pessoal fosse determinado por hereditariedade. Antes, raça é para Spann um caráter ou tipo cultural e espiritual, assim a “pureza racial” de uma pessoa é determinada não apenas pela pureza biológica mas antes estaria relacionada à proporção com que seu caráter e estilo de comportamento se conforma a uma qualidade espiritual específica. Em sua comparação entre as teorias raciais de Spann e Ludwig Ferdinand Clauss (um influente psicólogo racial), Eric Voegelin conclui:

Na teoria racial de Spann e nos estudos de Clauss encontramos a raça como ideia de total ser: para estes dois acadêmicos pureza racial ou pureza de sangue não é propriedade genética em sentido biológico, mas antes uma pureza peculiar da forma humana em todas as suas partes, uma posse de um sinal ou selo mental perceptível em sua expressão física e psicológica.[13]

Deve ser sabido que enquanto Clauss (assim como Spann) não acreditava que o caráter espiritual era apenas produto da genética, ele de fato enfatiza que a raça física tem importância porque a forma racial corporal deve estar essencialmente de acordo com a forma física racial com que esta é associada, e com a qual está sempre conectada. Como escreve Clauss,

O estilo da psique se expressa em sua própria arena, o corpo. Mas para que tal seja possível, tal arena deve ser ela mesma regida por um estilo, que deve permanecer em harmonia com o da psique: todas as características das estruturas somáticas são, assim como eram, meios de expressão do aspecto desta. A psique racialmente constituída adquire um corpo também assim constituído com o fim de expressar seu estilo composto de sua própria experiência de maneira pura e consumada. O estilo expressivo da psique é inibido se o estilo do corpo não se conforma perfeitamente a ele.[14]

Do mesmo modo Julius Évola, cujo pensamento foi influenciado tanto por Spann quanto por Clauss, e que expandiu a psicologia racial de Clauss para incluir conteúdo espiritual e religioso, também afirma que o corpo tem certo nível de importância.[15]

Por outra via, o aspecto negativo da teoria de Othmar Spann é que ele termina ignorando inteiramente o aspecto racial físico e de fato a maioria de suas obras nem mencionam tal isso. A consequência foi também que Spann tolerou e até aprovou críticas feitas por seus estudantes às teorias raciais Nacional Socialistas que enfatizam o aspecto biológico; questão que depois comprometeria sua relação com tal movimento mesmo que se pense que ele era um de seus defensores.[16]

O Verdadeiro Estado

O Universalismo de Othmar Spann era em essência uma forma Católica de “Tradicionalismo Radical”; ele acreditava na existência de princípios eternos sobre os quais toda ordem política, econômica ou social deveria ser construída. Enquanto que os princípios da Revolução (Anti)-Francesa – de liberalismo, democracia e socialismo – eram contingentes às circunstâncias históricas, relacionadas à história do mundo, existem outros princípios acima destes sobre os quais a maioria dos estados medievais e antigos foram fundados e que são eternamente válidos, derivados da ordem Divina. Enquanto que formas estatais específicas do passado que foram baseadas em tais princípios não podem ser exatamente redivivas na atualidade como foram por certos detalhes históricos e anacrônicos, os princípios sobre os quais tais ordens foram edificadas são atemporais e eternos, e devem ser reinstituídos no mundo hodierno, pois os sistemas derivados da Revolução (Anti)-Francesa são inválidos e desarmônicos.[17] Este modelo atemporal é o Wahre Staat ou “Verdadeiro Estado” – um Estado monárquico, corporativo e elitista – que é central à filosofia Universalista.

1.Economia

No campo econômico, Spann, como Adam Müller, rejeitou tanto o capitalismo como o socialismo, advogando o restabelecimento do sistema corporativo e orgânico, similar ao arranjo de guildas e das províncias rurais da Idade Média; um sistema no qual as linhas de trabalho e produção são organizadas e estabelecidas pelas corporações de ofício que estariam subordinadas ao Estado e à Nação, e a atividade econômica seria portanto guiada e auxiliada por administradores antes que pelo próprio arbítrio. O valor de cada bem ou commodity produzido em tal arranjo seria determinado não pela quantidade de trabalho a ele dedicado (teoria do valor do trabalho de Marx e Smith), mas por seu “uso orgânico” ou por sua “utilidade social”, que significa sua serventia ao todo social e ao estado.[18]

A maior razão para que Spann rejeite o capitalismo é por seu individualismo, e também por sua tendência a criar desarmonia e enfraquecer os laços espirituais entre indivíduos no todo social.

Apesar de não acreditar no benefício da total eliminação da competição no aspecto econômico, Spann esclarece que a extrema competição glorificada pelos capitalistas cria um sistema onde ocorre a “guerra de todos contra todos” e na qual os empreendimentos não são levados a cabo pelo todo social ou pelo estado, mas por interesses individuais. A economia universalista tem como fim a harmonia social e econômica, e valoriza “a energia vitalizante da interdependência pessoal de todos os membros da comunidade...”[19]

Mais além, reconhece Spann que o capitalismo também resulta em tratamento desigual dos capitalistas em relação a quem está abaixo destes. Também acreditava que por mais que as teorias de Marx fossem falhas, “...apesar de tudo fez um ótimo serviço ao atentar à desigualdade de tratamentos imposta ao trabalhador pelo patrão na ordem individualista de sociedade.”[20] Spann, assim, rejeita o sistema socialista em geral porque enquanto o socialismo aparenta ser Universalístico superficialmente, ele termina de fato sendo uma mistura de elementos Universalistas e individualistas. Não reconhece o primado do Estado sobre o indivíduo além de defender uma sociedade na qual todos têm a mesma posição, eliminando distinções e diferenças saudáveis, e que todos devem receber a mesma quantidade de bens. “O verdadeiro Universalismo busca a multiplicidade orgânica, a desigualdade,” e também reconhece as diferenças mesmo ao militar pela harmonia entre as partes.[21]

2.Política

Spann afirma que todo o sistema político democrático é uma inversão da ordem política única verdadeiramente válida, que é de ainda maior importância que o arranjo econômico. O maior problema da democracia é desta permitir, primeiramente, a manipulação do governo por capitalistas e financistas poderosos cujo caráter moral é na maioria das vezes questionável e cujas metas são na maioria das vezes em desacordo com o bem da comunidade; secundariamente, democracia tolera também o triunfo de demagogos interessados em si mesmos, que são hábeis em manipular as massas. Mesmo em sua base teórica, a democracia é falha, de acordo com Spann, pois seres humanos são essencialmente desiguais e indivíduos estão sempre presentes em realidades diferenciadas em suas qualidades e também estão vocacionados a diferentes posições na ordem social. Democracia também, por permitir às massas a decisão de matéria governamental, acaba excluindo o natural e válido direito dos mais aptos e verdadeiramente hábeis indivíduos de comandar o destino do Estado, pois “oferecer à maioria as rédeas do destino significa o domínio do menor sobre o maior.”[22]

Finalmente, Spann nota que “a demanda por democracia e liberdade é intrinsecamente individualista.”[23] No Verdadeiro Estado Universalista, o individual se submete ao todo e é guiado por um senso de auto-sacrifício e dever a serviço do Estado, oposto à supremacia da vontade individual sobre a vontade dos outros. Além disso, o indivíduo não possui direitos simplesmente por possuir caráter “racional” ou simplesmente por ser humano, como defenderam os pensadores do Iluminismo, mas porque tais direitos são derivados da ética e do todo social particular ao qual pertence além da lei e do Estado. [24] O Universalismo também reconhece as inerentes desigualdades entre seres humanos, defendendo uma organização hierárquica da ordem política, onde haveria apenas “igualdade entre iguais” e na qual há “subordinação dos intelectualmente inferiores aos intelectualmente superiores.”[25]

No Verdadeiro Estado, indivíduos que demonstram sua vocação de liderança, sua natureza superior, e seu caráter ético justo ascendem os níveis hierárquicos. O Estado seria guiado e administrado por uma poderosa elite cujos membros seriam selecionados dos maiores níveis hierárquicos por sues méritos; isto é essencialmente uma aristocracia meritocrática. Aqueles pertencentes às posições inferiores seriam ensinados a aceitar seu lugar na sociedade e a respeitar seus superiores, apesar de todas as partes do sistema serem “a despeito de tudo, indispensáveis à sua sobrevivência e desenvolvimento.”[26] Ademais, “a fonte do poder de governo não é soberania do povo, mas a soberania dos mais aptos e hábeis.”[27]

Othmar Spann, de acordo com sua erudição religiosa católica, acredita na existência de uma realidade supra-sensível, metafísica e espiritual que existe separadamente e acima da realidade material, e da qual o reino material não passa de uma imperfeita reflexão. Ele afirma que o Verdadeiro Estado deve ser regido pela espiritualidade Cristã, e que seus líderes devem ser guiados pela piedade e pela devoção às leis Divinas: o Verdadeiro estado é essencialmente teocrático. A liderança de tal Estado receberia legitimidade não apenas por seu caráter religioso, mas também por possuir “capacidade espiritual válida”, que “precede o poder como este é representado na lei e no Estado.”[28] Também conclui Spann que “a história ensina que é a validade dos valores espirituais que constituem os laços espirituais. Eles não podem ser realocados por fogo e espada nem por qualquer outra forma de força. Todo governo que prevalece, e toda ordem que a sociedade também efetivou, é resultado de domínio interior.”[29]

O Estado que Spann almejou restaurar é federalista por natureza, unindo os “todos parciais” – Corporações e regiões locais dotadas de certo nível de auto-governo – com respeito à Autoridade maior. Como escreveu Julius Évola, em uma descrição de acordo com a visão de Spann, “o verdadeiro Estado existe como um todo orgânico compreendido por distintos elementos abrangendo unidades parciais [todos], em que cada unidade possui uma vida hierarquicamente ordenada em si mesma.”[30] Através da história do mundo, a ordem hierárquica e corporativa de Verdadeiro Estado aparece e reaparece; nos antigos Estados de Esparta, Roma, Pérsia e na Europa Medieval. As estruturas de estados destes tempos “ofereceu aos membros de tais sociedades um profundo sentimento de segurança. Tais grandes civilizações têm sido caracterizadas pela harmonia e estabilidade.”[31]

A modernidade liberal criou a crise na qual a harmonia das antigas sociedades foi destruída pelo capitalismo e na qual os laços sociais foram enfraquecidos (senão eliminados) pelo individualismo. Spann também afirma que todas as formas de liberalismo e individualismo são chagas que nunca deveriam ter tido sucesso e eliminado totalmente a realidade original e primeva. Ele profetizou que após a I Guerra Mundial o povo alemão reaveria seus direitos e criaria uma revolução que restauraria o Verdadeiro Estado, que recriaria aquela “comunidade que liga o homem às eternas e absolutas forças presentes no universo,”[32] e cuja revolução subsequentemente ressoaria através da Europa, ressuscitando na vida política hodierna os imortais princípios do Universalismo.

A Influência de Spann e sua Recepção

Othmar Spann e seu círculo mantiveram grande influência na Alemanha e na Áustria, e mais ainda neste último país citado. A filosofia de Spann se tornou a base da ideologia da Heimwehr Austríaca (“Home Guard”) que foi liderada por Ernst Rüdiger von Starhemberg. Os líderes do denominado “Estado Áustro-Fascista”, incluindo Engelbert Dolfuss e Kurt Schuschnigg, foram também parcialmente influenciados pelo pensamento de Spann e do “Círculo de Spann”. [33] Então, apesar do fato de que tal Estado tenha sido o único a objetivar a realização de suas ideias, Spann não apoiou o Áustro-Fascismo pois como pan-Germanista desejava que o povo alemão se unificasse sob um único Estado, por isso a adesão ao movimento Nacional Socialista de Hitler, no qual ele acreditava estar pavimentando o caminho para o Verdadeiro Estado.

A despeito de repetidas tentativas de influenciar a ideologia Nacional Socialista e os líderes da NSDAP, Spann e seu círculo foram rejeitados pela maioria dos Nacional Socialistas. Alfred Rosenberg, Robert Ley, e vários outros autores associados às SS fizeram vários ataques à Escola de Spann. Rosenberg era revoltado pelo fato de Spann negar a importância do sangue em sua posição católica teocrática; ele escreveu que “a escola Universalista de Othmar Spann refutou com sucesso o individualismo materialista medíocre...[mas] Spann é contrário à sabedoria helênica tradicional, ao afirmar que Deus é a medida de todas as coisas e que a verdadeira religião se encontra apenas na Igreja Católica.”[34]

Além de insistirem na realidade do aspecto biológico, outros Nacional Socialistas também criticaram as propostas políticas de Spann. Eles afirmaram que seu modelo de Estado hierárquico criaria uma divisão destrutiva entre povo e elite por insistir em separação absoluta; isso destruiria a unidade que eles estabelecessem entre liderança e povo. Porém, o Nacional-Socialismo em si mesmo mantinha elementos de elitismo apesar do populismo, e também arguiam que todo alemão tinha potencial de liderança, e que assim, se aperfeiçoado dentro da Volksgemeinschaft (“Comunidade do Povo"), o povo alemão não necessitaria de divisão em elite superior sobre massa inferior, em sentido estrito.[35]

Como esperado, as críticas liberais a Spann denunciaram que sua posição anti-individualista era supostamente muito radical, os social democratas e marxistas arguiam que o Estado Corporativo não garantiria os direitos dos trabalhadores e dariam dominância a líderes burgueses. Ambos acusaram Spann de ser um reacionário irrealista que queria reviver a Idade Média.[36] Porém, devemos também apreciar aqui o que Edgar Julius Jung, sendo ele mesmo um Universalista altamente influenciado pelo trabalho de Spann, mencionou:

Nós somos censurados por atuarmos ao lado ou à retaguarda das forças políticamente ativas, por sermos românticos que falham em ver a realidade ou que divagam em sonhos de uma ideologia do Reino que se volta para o passado. Mas forma e ausência de forma representam princípios sociais eternos como a batalha entre microcosmo e o macrocosmo que perdura no eterno movimento do pêndulo. As formas contingentes que perecem no tempo são sempre novas, mas os grandes princípios de ordem (mecânica ou orgânica) sempre se mantêm os mesmos. Assim, se olharmos para a Idade Média como um norte, encontrando ali a grande forma, nós não estaremos apenas compreendendo melhor o presente mas entendendo-o mais concretamente como uma era em si incapaz de se enxergar por trás dos bastidores.[37]

Edgar Jung, que foi um dos maiores Conservadores radicais oponentes de Hitler, expôs uma filosofia que era marcadamente similar à de Spann, apesar haver diferenças que gostaríamos de expor. Jung acreditava que nem o Fascismo nem o Nacional Socialismo seriam precursores ao restabelecimento do Verdadeiro Estado mas antes “simplesmente outra manifestação da tradição secular, liberal e individualista que emergiu da Revolução (Anti)-Francesa”.[38] Fascismo e Nacional Socialismo não eram guiados pela referência ao Divino e são ainda infectados por individualismo, que ele acreditava estar exposto no fato de seus líderes serem guiados por suas próprias ambições e não por um dever em relação a Deus ou um poder maior que eles mesmos.

Edgar Jung também rejeitou o nacionalismo em sentido estrito, apesar de simultaneamente desenvolver o valor de Volk e o amor à pátria, e advogar a reorganização do continente Europeu numa base federalista com a Alemanha sendo a nação líder da federação. Também em contraste com a visão de Spann, Jung acreditava que a herança genética tinha grande importância no caráter dos seres humanos, apesar de acreditar no papel secundário em relação a fatores culturais e espirituais além de ter criticado o racialismo comum científico por seu “materialismo biológico”.

Jung afirmava que o que ele via como elementos superiores raciais em uma população deveriam ser fortalecidos e os elementos inferiores, enfraquecidos: “Medidas para o favorecimento de componentes valorosos racialmente no povo Alemão e pela prevenção de correntes inferiores devem ser efetivadas hoje e não amanhã.”[39] Jung também acreditava que os membros das elites do Reich, enquanto tal estivesse aberta para aceitar membros de níveis menores da hierarquia que demonstrassem qualidades de liderança, deveriam se casar apenas com outros componentes da mesma classe, criando-se uma nova nobreza possuidora de qualidades de força e liderança tanto geneticamente quanto espiritualmente dotados para desenvolvê- las.[40]

Enquanto que Jung constantemente combateu o Nacional Socialismo até o fim da vida, até depois do Anschluss, Othmar Spann se manteve defensor entusiástico do Nacional Socialismo, sempre acreditando que ele poderia eventualmente influenciar a liderança do III Reich a adotar sua filosofia. Tal ilusão se manteve em sua mente até a tomada da Áustria pela Alemanha em 1938, logo depois de Spann ser detido e preso por ser considerado adversário ideológico, apesar de ser solto depois de poucos  meses, acabou confinado em sua casa de campo.[41] Depois da II Guerra ele nunca reaveria de novo qualquer influência política, mas ele deixaria sua marca no domínio da filosofia. Spann exerceu grande influência sobre Eric Voegelin e também sobre os intelectuais da Neue Recht (Nova Direita) como Armin Mohler e Gerd-Klaus Kaltenbrunner.[42] Ele também teve influência sobre o pensamento Tradicionalista Radical, mais notavelmente sobre o Barão Julius Évola, o qual escreveu que Spann “seguiu uma linha similar à minha mesma”,[43] apesar de haver óbvias diferenças entre tais pensadores. A filosofia de Spann também, apesar de falhas e limitações, não tem sido inteiramente desprovida de interesse e utilidade.

Notas

1. Mais detalhadas informações aqui providas acerca da vida de Othmar Spann pode ser encontrada no livro de John J. Haag, Othmar Spann and the Politics of Totality: Corporatism in Theory and Practice (Ph.D. Thesis, Rice University, 1969).

 2. Veja Othmar Spann, Types of Economic Theory (London: George Allen and Unwin, 1930), p. 61. Devemos certificar o leitor de que este livro é o maior trabalho sobre Spann a ter sido publicado em inglês e também foi publicado sob o título alternativo de History of Economics.

3. Othmar Spann citado em Ernest Mort, Christian Corporatism, Modern Age, Vol.3, No.3 (Summer 1959), p.249. Online: http://www.mmisi.org/ma/03_03/mort.pdf

4. Para uma pesquisa mais profunda e científica sobre os estudos de Spann sobre sociedade, veja Barth Landheer, “Othmar Spann’s Social Theories.” Journal of Political Economy, Vol. 39, No.2 (April, 1931), pp.239-48. Deveríamos certificar nossos leitores que a teoria social anti-individualista de Othmar Spann é mais similar àqueles sociólogos da “Extrema Direita” como Hans Freyer e Werner Sombart. Deve ser também lembrado que sociólogos de quase todos os espectros políticos são opostos ao individualismo em algum grau, mesmo que do “Centro Moderado” ou da “Extrema Esquerda.” Além disso, anti- individualismo é a típica posição da maioria dos sociólogos de hoje, que reconhecem atitudes individualistas – que são, com certeza, ainda um assunto nas sociedades hodiernas assim como foi assunto a 100 anos atrás- têm efeito nocivo na sociedade como um todo.

5. Othmar Spann, Der wahre Staat (Leipzig: Verlag von Quelle und Meyer, 1921), p.29. Citado em Eric Voegelin, Theory of Governance and Other Miscellaneous Papers, 1921-1938 (Columbia: University of Missouri Press, 2003), p.68.

6. Spann, Der wahre Staat, p.29. Citado por Voegelin, Thory of Governance, p.69.

7. Spann, Types of Economic Thoery, pp.60-61.

 8. Ibid., p.61.

9. Spann, Der Wahre Staat, pp.29 & 34. Citado por Voegelin, Theory of Governance, pp.70-71.

10. J. Glenn Friesen, “Dooyeweerd, Spann and the Philosophy of Totality,” Philosophia Reformata, 70 (2005), p.6. Online aqui: http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf

11. Spann, Types of Economic Theory, p.199.

12. Veja Haag, Spann and the Politics of “Totality,” p.48.

13. Eric Voegelin, Race and State (Columbia: University of Missouri Press, 1997), pp. 117-18.

14. Ludwig F. Clauss, Rasse und Seele (Munich: J. F. Lehmann, 1926), pp.20-21. Citado em Richard T. Gray, About Face: German Physiognomic Thought from Lavater to Auschwitz (Detroit: Wayne State University Press, 2004), p. 307.

15. Para uma visão da teoria racial de Evola, veja Michael Bell, “Julius Évola’s Concepto f Race: A Racismo f Three Degrees.” The Occidental Quarterly, Vol. 9, No. 4 (Winter 2009-2010), pp. 101-12. Online aqui: http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf. Para uma comparação mais próxima entre a teoria de Évola e Clauss, veja Julius Evola’s The Elements of Racial Education (Thompkins & Cariou, 2005).

16. Veja Haag, Spann and the Politics of Totality, p.136.

17. Uma explicação mais profunda do “Tradicionalismo Radical” pode ser encontrada no Capítulo 1: “Revolução – Contrarrevolução – Tradição” in Julius Evola, Homens Entre as Ruínas).

18. Veja Spann, Types of Economic Theory, pp.162-64.

 19. Ibid., p.162.

20. Ibid., p.226.

21. Ibid., p.230.

22. Spann, Der wahre Staat, p.111. Citado em Janek Wasserman, Black Vienna, Red Vienna: The Struggle for Intellectual and Political Hegemony in Interwar Vienna, 1918-1938 (Ph.D. Dissertion, Washington University, 2010), p. 80.

23. Spann, Types of Economic Theory, pp.212.

24. Para um comentário sobre direitos naturais individuais, veja Ibid., pp.53 ff.

25., Spann, Der Wahre Staat, p.185. Citado em Wassermann, Black Vienna, Red Vienna, p.82.

26. Haag, Spann and the Politics of Totality, p.32.

27. Othmar Spann, Kurzgefasstes Sytem der Gesellschaftslehre (Berlin: Quelle und Meyer, 1914), p.429. Citado em Voegelin, Theory of Governance, p. 301.

28. Spann, Gesellschaftslehre, p.241. Citado em Voegelin, Thory of Governence, p.297.

29. Spann, Gesellschatslehre, p.495. Citado em Voegelin, Theory of Governance, p.299.

30. Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publlishing, 2009), p.190.

31. Haaag, Spann and the Politics of Totality, p. 39. 32. Ibid., pp.40-41.

33. Veja Günter Bischof, Anton Pelinka, Alexander Lassner, The Dolfuss\Schuschnigg Era in Austria: A Reassessment (New Brunswick, NJ: Translaction Publishers, 2003), pp. 16, 32, & 125 ff.

34. Alfred Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century (Sussex, England: Historical Review Press, 2004), pp. 458-59.

35. Veja Haag, Spann and the Politics of Totality, pp. 127-29.

36. Veja Ibid., pp.66 ff.

37. Edgar Julius Jung, “Germany and the Conservative Revolution,” em: The Weimar Republic Sourcebook, edited by Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimenberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995), p.354.

38. Edgar Julius Jung, “People, Race, Reich,” em Europa: German Conservative Foreign Policy 1870-1940, editado por Alexander Jacob (Lanham, MD, USA: University Press of America, 2002), p101.

40. Para uma visão mais profunda da vida e pensamento de Jung, ver Walter Struve, Elites Against Democracy: Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890-1933 (Princeton, NJ.: Princeton University, 1973), pp 317 ff. Veja também Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, 2 vols. (Lewinston, New York: Edwin Mellon Prezz, 1995).

41. Haag, Spann and the Politics of Totality, pp 154-55.

42. Veja nossas prévias citações de Voegelin, Theory of Governance and Race and State; Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932 (Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1950); “Othmar Spann” in Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Vom Geist Europas, Vol.1 (Asendorf: Muth- Verlag, 1987).

43. Evola, Path of Cinnabar, p.155.

Lucian Tudor - O Verdadeiro Dugin

por Lucian Tudor

Aleksandr Dugin é atualmente bastante conhecido nos círculos "de direita" de todo tipo ao redor do mundo - estejamos falando de nacionalistas, fascistas, tradicionalistas, conservadores, ou identitários. Após a tradução de seu livro A Quarta Teoria Política em 2012, Dugin recebeu uma quantidade significativa de atenção internacional de todo mundo interessado em teoria conservadora ou de direita. Desde então, um número de outros ensaios de Dugin sobre os tópicos do eurasianismo (também chamado "eurasismo") e também da teoria do mundo multipolar (ambos os quais estão interconectados bem como com o que ele chama de Quarta Teoria Política) foram traduzidos ao inglês, entre outras línguas, nos permitindo uma melhor visão sobre seu pensamento.

Não há necessidade de discutir as teorias do Dugin profundamente aqui, já que seus próprios ensaios já o fazem suficientemente. Porém, apareceu um problema entre direitistas no ocidente em relação ao Dugin: ainda que muitos tenham apreciado suas obras, um grande número simplesmente o descartaram ou atacaram e a suas teorias fundamentalmente com base em incompreensões ou propaganda dos inimigos políticos de Dugin. A situação certamente não é auxiliada pelo fato de que escritores identitários conhecidos como Greg Johnson, Michael O'Meara, Domitius Corbulo, e alguns outros denunciaram Dugin com raciocínios baseados nessas incompreensões. Pessoalmente, eu já considerei essas críticas como sendo essencialmente válidas, mas após uma investigação mais profunda dos escritos e pensamento do Dugin, eu concluí que essas críticas estavam baseadas em premissas e hipóteses equivocadas. Minha intenção aqui é apontar que as razões mais comuns para se denunciar Dugin tem sido baseadas em erros e propaganda ao invés de realidade.

Posição sobre Raça

Primeiramente, uma das questões mais difíceis é a afirmação de que Aleksandr Dugin acredita que a raça não possui realidade substancial, que ela é um "construto social" e deve ser completamente abandonada como um produto danoso da sociedade ocidental moderna. Certamente, ele critica a teoria racialista, mas isso não é o mesmo que rejeitar a raça como um todo (já que se pode afirmar a importância da raça sem recorrer ao "racismo". Ver meu ensaio "Relações Étnicas e Raciais"). Deve ser admitido que Dugin não expressou uma posição absoluta na questão racial, e ocasionalmente ele faz afirmações que implicam uma desconsideração da raça (ainda que seja importante que de modo geral ele deixe a questão em aberto). Por outro lado, ele também já fez várias afirmações implicando apreciação pela identidade racial, tal como quando ele escreveu o seguinte:

"Sendo eu mesmo branco e indo-europeu, eu reconheço as diferenças de outros grupos étnicos como sendo algo natural, e não acredito em qualquer hierarquia entre povos, porque não há e não pode haver qualquer medida universal comum pela qual medir e comparar as várias formas de sociedades étnicas ou seus sistemas de valor. Eu tenho orgulho de ser russo exatamente como americanos, africanos, árabes ou chineses tem orgulho de ser o que são. É nosso direito e nossa dignidade afirmar nossa identidade, não em oposição a outras, mas enquanto tal: sem ressentimento ou sentimentos de auto-piedade". (citado de "Aleksandr Dugin sobre 'Nacionalismo Branco' & Outros Aliados Potenciais na Revolução Global").

Vamos assumir, porém, só para argumentar, que Dugin acredite de fato que a raça é um "construto social", como alguns dizem. Isso seria suficiente para declarar Dugin um intelectual subversivo infiltrado na Direita? Se este fosse o caso, então se seguiria pelo mesmo raciocínio que qualquer intelectual de direita do passado que não acreditasse na importância da raça (ou pelo menos na forma biológica da raça) também deve ser denunciado. Isso incluiria pensadores notáveis como Oswald Spengler, Francis Parker Yockey, Othmar Spann, José Antonio Primo de Rivera, Oswald Mosley, e vários outros intelectuais e líderes fascistas ou nacionalistas que não davam muita importância para a raça física. Ainda assim, paradoxalmente, muitos daqueles que vemos denunciando Dugin hoje não fariam o mesmo com esses pensadores. Isso não é para implicar que intelectuais fascistas ou nacionalistas prévios sejam inteiramente válidos para nós hoje (de fato, a Nova Direita rejeita o fascismo e o nacionalismo ultrapassado), é apenas para apontar a contradição que ainda não foi percebida.

Ademais, é importante lembrar que Dugin claramente acredita na importância da etnia e cultura e defende o separatismo étnico. Similarmente aos pensadores völkisch e conservadores revolucionários alemães, Dugin inequivocamente situa o Volk como um dos valores supremos de sua filosofia: "O sujeito dessa teoria [a Quarta Teoria Política], em sua versão simples, é o conceito 'Narod', aproximadamente, 'Volk' ou 'Povo', mas não no sentido de 'massa'" (citado de "O Quarto Estado: História e Significado da Classe Média"). Assim, é claro que mesmo que ele não valorize a raça, Dugin certamente valoriza a identidade etnocultural. Obviamente, isso não significa que rejeitar a realidade da raça não seja problemático, mas simplesmente não é suficiente para denunciar um filósofo. Porém, aqueles que gostam de dizer que Dugin desconsidera a raça como "construto social" são reminiscentes daqueles que dizem o mesmo sobre Alain de Benoist, enquanto é evidente que De Benoist defende a realidade da raça e defende o separatismo racial - especificamente desde uma perspectiva não-racista - em muitos de seus escritos, um dos mais notáveis sendo "O que é Racismo?"

Império vs. Imperialismo

A segunda noção problemática sobre Dugin é que ele defende algum tipo de imperialismo russo, usualmente sugerido como sendo de tipo stalinista ou soviético. Porém, essa afirmação não tem base na realidade, já que ele denunciou o imperialismo soviético e também distinguiu entre império autêntico e imperialismo (o que também foi feito por Julius Evola e muitos outros autores tradicionalistas e da Nova Direita). Em seu ensaio "Princípios Centrais da Política Eurasiana", Dugin afirmou que há três tipos básicos de política na Rússia moderna: soviética, pró-ocidental (liberal) e eurasiana. Ele critica os tipos soviético e liberal, e defende a política eurasiana: "O eurasianismo, nesse sentido, é um 'pragmatismo patriótico' original, livre de qualquer dogmática - seja ela soviética ou liberal... O padrão soviético opera com realidades políticas, econômicas e sociais obsoletas, ele explora a nostalgia e a inércia, carece de uma análise sóbria da nova situação internacional e do desenvolvimento real das tendências econômicas mundiais". Deve ser claro a partir da análise do Dugin das diferentes formas de abordagens políticas que a sua própria perspectiva não é baseada no modelo soviético, que ele explicitamente rejeita e critica.

Ademais, é quase sempre esquecido que quando Dugin defende um império ou união eurasiana, há uma distinção entre império autêntico - no sentido tradicionalista - e imperialismo, e assim um império não é necessariamente um Estado imperialista (para uma boa visão desse conceito, ver "A Idéia de Império" de Alain de Benoist). Diferentemente de Estados imperialistas, a União Eurasiana visualizada por Dugin garante um nível de auto-governo às regiões dentro de um sistema federalista:

"A unidade estratégica indubitável no federalismo eurasiano é acompanhada pelo pluralismo étnico, pela ênfase no elemento jurídico dos 'direitos dos povos'. O controle estratégico do espaço da União Eurasiana é garantida pela unidade de gerenciamento e pelos distritos estratégicos federais, em cuja composição várias formações podem ingressar - de etnoculturais a territoriais. A diferenciação imediata de territórios em vários níveis acrescentará flexibilidade, adaptabilidade e pluralidade ao sistema de gerenciamento administrativo em combinação com um rígido centralismo na esfera estratégica". (citado de "Princípios Centrais da Política Eurasiana").

É claro, deve ser lembrado também que a visão de Dugin precisa ser diferenciada das políticas do Estado russo atual, que, nesse momento, não representam adequadamente os objetivos eurasianos (apesar da influência do eurasianismo sobre alguns políticos). Ademais, deve ser mencionado que ainda que Dugin atualmente apoie o presidente Putin, é evidente que ele não aceita de forma acrítica todas as políticas do governo de Putin. Portanto, uma análise correta das políticas propostas de Dugin não vai equipará-las com as do governo russo, como alguns de seus críticos erroneamente tem feito.

O "Ocidente" como o Inimigo

Outro erro comum é o de que Dugin é hostil à civilização européia ocidental e até defende sua completa destruição. É importante reconhecer que a concepção de "Ocidente" do Dugin é similar à defendida pela Nova Direita Européia (nas obras de Pierre Krebs, Alain de Benoist, Guillaume Faye, Tomislav Sunic, etc.). O "Ocidente" não é uma referência a toda a civilização européia ocidental, mas sim à formulação específica da civilização européia ocidental fundada no liberalismo, igualitarismo e individualismo: "A crise da identidade [...] riscou todas as identidades prévias - civilizacional, histórica, nacional, política, étnica, religiosa, cultural, em favor de uma identidade planetária universal ocidental - com seu conceito de individualismo, secularismo, democracia representativa, liberalismo político e econômico, cosmopolitanismo e a ideologia dos direitos humanos". (citado da entrevista com Dugin, "Civilização enquanto Conceito Político").

Assim, Dugin, como a Nova Direita, afirma que o "Ocidente" é na verdade alógeno à cultura européia autêntica - que ele é na verdade o inimigo da Europa: "O atlantismo, o liberalismo e o individualismo são todas formas de mal absoluto para a identidade indo-européia, já que eles são incompatíveis com ela" (citado de "Aleksandr Dugin sobre 'Nacionalismo Branco' & Outros Aliados Potenciais na Revolução Global"). Similarmente, em sua citação aprovadora da filosofia cultural de Alain de Benoist, ele escreveu o seguinte:

"Alain de Benoist estava construindo sua filosofia política a partir da rejeição radical dos valores liberais e burgueses, negando o capitalismo, o individualismo, o modernismo, o atlantismo geopolítico e o eurocentrismo ocidental. Ademais, ele opunha 'Europa' e 'Ocidente' como conceitos antagônicos: a 'Europa' para ele é um campo de disposição de um Logos cultural especial, vindo dos gregos e interagindo ativamente com a riqueza das tradições celta, germânica, latina, eslava e outras da Europa, e o 'Ocidente' é o equivalente da civilização racionalista, mecanicista, materialista baseada na predominância da tecnologia acima de tudo. Seguindo Spengler, Alain de Benoist compreendia o 'Ocidente' como o 'declínio do Ocidente' e junto de Nietzsche e Heidegger estava convicto da necessidade de superar a modernidade enquanto niilismo e o 'abandono do mundo pelo Ser (Sein)" (Seinsverlassenheit). O Ocidente nesse entendimento era idêntico a liberalismo, capitalismo e sociedade burguesa - tudo que a 'Nova Direita' reivindicava superar. (citado de "Contra-Hegemonia na Teoria do Mundo Multipolar").

Enquanto Dugin ataca o "Ocidente" enquanto civilização liberal moderna, ele simultaneamente defende a ressurreição da Europa em sua visão do mundo multipolar: "Nós imaginamos essa Grande Europa como uma potência geopolítica soberana, com sua própria identidade cultural forte, com suas próprias opções políticas e sociais..." (citado de "O Projeto da Grande Europa"). Similarmente às afirmações anteriores que citamos, ele afirma aqui que a cultura européia possui múltiplos elementos ideológicos e caminhos possíveis em sua história que são diferentes do modelo liberal: "A democracia liberal e a teoria do livre-mercado respondem por apenas uma pequena parte da herança histórica européia e que tem havido outras opções propostas e questões trabalhadas por grandes pensadores, cientistas, políticos, ideólogos e artistas europeus".

Domitius Corbulo afirmou, com base em afirmações feitas por Dugin na Quarta Teoria Política que o liberalismo e o universalismo são elementos presentes ao longo de toda a civilização ocidental, que Dugin condena a cultura européia ocidental em sua totalidade. Porém, é importante reconhecer que esses argumentos são pegos em sua maioria de autores europeus ocidentais como Spengler, Heidegger e Evola. Esses autores também reconheceram que elementos anti-universalistas, anti-liberais e anti-materialistas também existem na cultura européia ocidental, e assim que sempre houve outros caminhos para o destino dessa cultura. É evidente que Dugin afirmaria o mesmo fato a partir de seus ensaios que citamos aqui (bem como de livros ainda não disponíveis em inglês como "O que é o Eurasianismo?" "Por uma Teoria do Mundo Multipolar", entre outros). É importante lembrar aqui que A Quarta Teoria Política não é uma afirmação completa e perfeita do pensamento de Dugin, e que o que ele diz ali deve ser comparado com o que ele diz em suas outras obras.

É normalmente assumido que, considerando sua hostilidade ao "Ocidente" liberal, Dugin também defende uma destruição completa dos EUA, que é visto como epítome do "Ocidente". Porém, a própria essência de sua teoria do mundo multipolar é a idéia de que cada civilização e nação deve ter o direito de viver e determinar seu próprio destino, forma política e modo de vida. Por essa razão, Dugin defende o combate global ao imperialismo econômico e cultural americano, que desnaturaliza culturas não-ocidentais. Porém, no esquema multipolar, os EUA também tem direito a existir e escolher seu próprio caminho, o que significa permitir que os americanos sigam vivendo no modelo liberal no futuro, caso eles desejem fazê-lo. É claro, o modelo liberal seria naturalmente desencorajado em outros lugares e sua influência sofreria limitações. Essa posição pode ser deduzida dos principais ensaios de Dugin explicando a Teoria do Mundo Multipolar: "O Mundo Multipolar e a Pós-Modernidade" e "Multipolarismo como Projeto Aberto".

A Quarta Teoria Política vs. Tradicionalismo Reacionário

Alguns autores, como Kenneth Anderson ("Especulando sobre futuras alianças políticas e religiosas"), tem interpretado o pensamento de Dugin como uma forma de Tradicionalismo Radical (seguindo Evola e Guénon) que é completamente reacionária em sua natureza, rejeitando tudo no mundo moderno - inclusive todo desenvolvimento tecnológico e científico - como algo negativo que precisa ser eventualmente desfeito. Essa interpretação pode ser facilmente refutada quando se examina as afirmações de Dugin sobre Tradicionalismo e modernidade mais de perto. É verdade que Dugin reconhece pensadores Tradicionalistas como Evola e Guénon entre suas influências, mas também é claro que ele não concorda plenamente com suas perspectivas e defende sua própria versão de conservadorismo, que é muito mais próxima do Conservadorismo Revolucionário alemão (ver A Quarta Teoria Política, pp. 86 ff.).

Diferentemente de alguns Tradicionalistas, Dugin não rejeita o progresso científico e social, e assim também se pode dizer que ele não rejeita o Iluminismo in totum. Quando Dugin critica a filosofia iluminista (a ideologia do progresso, do individualismo, etc.) não é exatamente na maneira dos Tradicionalistas Radicais, mas da Revolução Conservadora e da Nova Direita, como foi feito por Alain de Benoist, Armin Mohler, etc. Nesse sentido, pode ser mencionado que criticar a ideologia do progresso é, certamente, muito diferente de rejeitar o progresso em si. De modo geral, ele não defende a superação do "mundo moderno" no sentido Tradicionalista, mas no sentido da Nova Direita, o que significa eliminar o que é ruim no mundo moderno para criar uma nova ordem cultural que reconcilie o que é positivo na sociedade moderna com a sociedade Tradicional. Assim Dugin afirma que uma das idéias mais essenciais da filosofia eurasiana é a criação de sociedades que restaurem valores espirituais e Tradicionais sem abandonar o progresso científico:

"A filosofia do eurasianismo procede da prioridade de valores da sociedade tradicional, reconhece o imperativo da modernização técnica e social (mas sem romper com raízes culturais) e busca adaptar seu programa ideal à situação da sociedade pós-industrial informacional dita 'pós-moderna'. A oposição forma entre tradição e modernidade é removida no pós-moderno. Porém, o pós-modernismo em seu aspecto atlantista as nivela desde a posição da indiferença e do exaurimento de conteúdos. A pós-modernidade eurasiana, pelo contrário, considera a possibilidade de uma aliança de tradição com modernidade como sendo um impulso criativo, enérgico que induz imaginação e desenvolvimento. (citado de "Missão Eurasiana"). 

Deve ser evidente dessas afirmações que Dugin não é um reacionário, apesar de sua simpatia pelo Tradicionalismo Radical. Nesse sentido, vale a pena mencionar que Dugin também apoiar uma forma de socialismo de "Terceira Posição" bem como uma forma não-liberal de democracia. Em relação ao socialismo, ele escreveu que a "confusão da humanidade em um único proletariado global não é um caminho para um futuro melhor, mas um aspecto absolutamente negativo e incidental do capitalismo global, que não abre quaisquer prospectos novos e só leva à degradação de culturas, sociedades e tradições. Se povos tem de fato uma chance de organizar resistência efetiva ao capitalismo global, é apenas onde idéias socialistas são combinadas com elementos de uma sociedade tradicional..." (de "Multipolarismo como Projeto Aberto"). Enquanto alguns tem acusado Dugin de ser anti-democrático, ele claramente defende a idéia de um "império democrático": "O sistema político da União Eurasiana da maneira mais lógica se baseia na 'democracia de participação' (a 'demotia' dos eurasianos clássicos), a ênfase sendo não no aspecto quantitativo, mas no qualitativo da representação" (citado de "Princípios Centrais da Política Eurasiana"; ver também comentários sobre democracia em "Marcos do Eurasianismo").

Referências a Esquerdistas e Marxistas Culturais

Finalmente, um dos ataques mais recentes a Dugin se baseia em sua referência a filósofos marxistas culturais e "esquerdistas", o que é visto por alguns como indicativo de que o próprio Dugin simpatiza com o marxismo cultural. Porém, Dugin claramente apontou que ainda que ele use idéias de teóricos marxistas e de "esquerda", ele rejeita suas ideologias como um todo: "A segunda e terceira teorias políticas [fascismo e marxismo] devem ser reconsideradas, selecionando nelas o que deve ser descartado e o que possui valor em si mesmo. Enquanto ideologias completas elas são inteiramente inúteis, seja no plano teórico, seja no plano prático". (citado de A Quarta Teoria Política, p.24).

Se é possível notar que Dugin ocasionalmente faça uso de teóricos marxistas, então não deve ser ignorado que ele põe ainda mais importância em pensadores de direita, que claramente formam a influência principal sobre ele; os intelectuais da Revolução Conservadora (Heidegger, Schmitt, Moeller van den Bruck, etc.), a Escola Tradicionalista (Evola, Guénon, Schuon, etc.), a Nova Direita (Benoist, Freund, Steuckers, etc.), e estudiosos religiosos conservadores (Eliade, Durand, etc.). Ademais, Corbulo levanta a objeção ao uso por Dugin da obra de Claude Levi-Strauss, mas pensadores respeitados da Nova Direita como Alain de Benoist e Dominique Venner também faziam uso das idéias de Levi-Strauss em questões de cultura e etnia, entre outros autores que Dugin usa, como Jean Baudrillard.

Em uma entrevista recente, Dugin claramente concordou com a posição da direita européia sobre a imigração (que defende a restrição da imigração não-européia), mencionando a ameaça que o cosmopolitismo liberal leva à cultura européia: "A imigração modifica a estrutura da sociedade européia. A população islâmica possui uma identidade cultural muito forte. A população européia enfraquece sua própria identidade mais e mais de maneira consciente. É o dogma ideológico dos direitos humanos e da sociedade civil individualista. Assim a Europa está em perigo e está prestes a perder sua identidade". (citado de "O Ocidente deve ser rejeitado"). Assim, quando tomamos uma visão menos viciada dos escritos e afirmações de Dugin, fica claro que sua posição geral está muito longe da de marxistas culturais e da Nova Esquerda.

A partir de nossa análise até agora, deve ser óbvio que há muitos equívocos sobre o pensamento de Aleksandr Dugin sendo circulados entre direitistas. Esses equívocos estão sendo usados para desconsiderar o valor de sua obra e enganar membros de grupos de direita fazendo-os acreditar que Dugin é um intelectual subversivo que deve ser rejeitado como inimigo. Muitos outros importantes intelectuais de direita tem sido similarmente desconsiderados entre certos círculos, graças às práticas de um certo tipo de gleichschaltung de grupo, fechando qualquer pensador que não seja visto como imediatamente concordável. É importante superar tais tendências e apoiar uma expansão intelectual da direita, que é a única maneira de superar a hegemonia liberal-igualitária atual. As pessoas precisam dar uma olhada mais cuidadosa e aberta nas obras e idéias de Dugin, bem como outros pensadores controversos. É claro, Dugin não deixa de ter suas falhas e imperfeições (como qualquer outro pensador), mas essas falhas podem ser superadas quando seu pensamento é balanceado com o de outros intelectuais, especialmente os da Revolução Conservadora e da Nova Direita.