Por uma Ontologia da Técnica

por Giovanni Monastra

Por uma ontologia da técnica: Domínio da natureza e natureza do domínio no pensamento de Julius Evola

Ao querer tratar um particular setor do pensamento de Julius Evola - a gênese e o significado da técnica, em especial desde a perspectiva dos valores - não se pode prescindir da forma que em seu conjunto possui o sistema doutrinário desse autor, assim como de seus pressupostos mais profundos. Evola em efeito não é somente um estudioso orgânico e total, senão que é também um pensador cujas raízes culturais se fundam em uma ordem de valores, definidos como "tradicionais", totalmente estranhos aos atualmente hegemônicos. Ao se diferenciar claramente do filósofo "moderno", guiado somente por uma visão subjetiva própria do mundo, preocupado em ser "original", em afirmar "coisas novas", Evola ao invés faz referência, como base de suas reflexões e valorações, a um núcleo de ideias ou princípios sapienciais considerados como atemporais e objetivos em razão de sua origem transcendente.

Naturalmente o kosmos tradicional foi filtrado pelo estudioso italiano segundo sua particular sensibilidade ("equação pessoal") ou "natureza própria", caracterizadas pelo homem dirigido à conquista, à ação, sob a guia de uma vontade lúcida e firme, propensão que se pode expressar também no plano intelectual. Assim Evola elabora uma concepção da Tradição energizante e dinâmica, animada e invadida pelos símbolos da Potência metafísica.

Sob certos aspectos tal concepção pode resultar diferente, porém mais nas aparências que na substância, da de René Guénon, de Frithjof Schuon ou de Ananda Coomaraswamy, estudiosos caracterizados por um espírito sacerdotal, quer dizer, contemplativo ou especulativo. E, quiçá, justamente essa particular e sugestiva versão da Tradição, proposta por nosso autor, às vezes fez distrair a atenção dos leitores mais superficiais (e, às vezes, em má fé) em relação à essência da doutrina evoliana, de ordem sapiencial, em favor de aspectos puramente marginais e exteriores, cujo sentido pode ser compreendido tão somente no interior da "concepção do mundo" própria desse. A Tradição, segundo a definição de Evola:

"...é em sua essência, algo de meta-histórico e, ao mesmo tempo, dinâmico: é uma força geral ordenadora em função de princípios que tem o crisma de uma superior legitimidade - se se quer, se pode também dizer: de princípios do alto - força, que atua através das gerações, em continuidade de espírito e de inspiração, através de instituições, leis, ordenamentos que podem apresentar uma notória variedade e diversidade".

A Tradição, portanto, é uma realidade de ordem espiritual, ativa e operante no mundo ("transcendência imanente"), não uma pedante coleção de usos e de costumes dignificados pelo só fato de que, no passado, foram adotados por gerações inteiras. Esta última, mais que tradição em sentido estrito, é em realidade tão somente uma "democracia dos mortos", de acordo à feliz definição de Chesterton.

Ao se manifestar como central no pensamento evoliano as ideias de força, de potência, de domínio, entidades assumidas sempre em suas valências metafísicas (em analogia com o numen romano), seguiremos essa particular perspectiva em nosso estudo. Justamente esse deslocamento de plano para o alto, essa verticalização de tais entidades (força, potência, domínio) na dimensão espiritual, mais além de toda banalização materialista-autoritária, resulta em maior medida em evidência por parte do severo juízo que Evola formula já em seus primeiros livros, durante o denominado "período filosófico", acerca da técnica, ilusão de potência do homem faustiano e prometeico.

Em Ensaios sobre o Idealismo Mágico (1925) se encontra a seguinte afirmação:

"Nos resta enfim desiludir àqueles que fantasiam sobre a realização de qualquer poderio através do aproveitamento das forças da Natureza, que procede das aplicações das ciências físico-químicas (quer dizer: da técnica) [...] a infinita afirmação do homem através de indeterminadas séries de mecanismos, dispositivos técnicos, etc. é [...] uma homenagem de servidão e de obediência"

Através da técnica, cuja base reside na ciência moderna, o homem instaura uma "relação extrínseca, indireta e violenta" com a Natureza, que se concretiza em uma possessão grosseira da realidade física, posto que se atua sobre esta última desde fora, enquanto que no mundo tradicional o homem opera "desde o interior, a partir do nível daquela produtividade metafísica, da qual o fenômeno ou o físico depende", quer dizer atuando diretamente na raiz sutil, que se encontra atrás e adentro da realidade física, símbolo de uma realidade superior, metafísica. A técnica é pois uma ilusão de poderio, miragem do homem solidificado em sue Eu fechado: é involução, regressão, debilidade, se é observada desde a perspectiva da Tradição.

Também se pode ler na revista "A Torre" (1930, nº9):

"...a máquina [...] fomenta, no contexto de uma ilusão de potência exterior e mecânica, a impotência do homem; materialmente lhe multiplica até o infinito a possibilidade, porém em realidade o acostuma a renunciar a qualquer ato seu [...]. A máquina é imoral pois pode converter em poderoso a um indivíduo sem fazê-lo simultaneamente superior".

Assim pois tocamos em um aspecto essencial do pensamento evoliano: o poderio deve ser um atributo vinculado a uma íntima e profunda superioridade espiritual. Um poderio sem superioridade, que opere como sua causa e justificativa, equivale a um puro titanismo, se converte em prevaricação brutal, materialista e ao mesmo tempo idiota pois se volta contra o próprio homem o ferindo espiritualmente.

O antigo mito de Prometeu que rouba o fogo a Zeus a tal respeito se mostra a nós como extremamente esclarecedor. O grego Hesíodo - nos recorda Evola - caracteriza esse costume interior como próprio de uma "mente ativa, inventiva, astuta, que quer enganar ao nous de Zeus, quer dizer à mente olímpica. Porém essa não pode ser nem enganada nem abalada. Ela é firme e calma como um espelho, ela descobre tudo sem buscar, e mais, tudo se descobre nela. O espírito titânico é, ao contrário, a invenção, ainda que se trate unicamente de uma mentira bem construída".

É próprio do mesmo tudo o que é retorcido e opaco, em oposição à essencialidade e à transparência olímpica. A contraparte do espírito titânico é a estupidez, a imprudência, a torpeza, a miopia interior: em síntese, poderíamos dizer, a incapacidade de ver o longínquo.

Logo do ato sacrílego de Prometeu, fica o irmão desse, seu alter ego, Epimeteu, que representa à estirpe dos homens e símbolo da estupidez, como contraparte da astúcia, que suscita somente o riso dos Deuses, aquilo que Evola denomina como "o riso das formas eternas". Analogamente a técnica, em tal perspectiva, é astúcia tola, estupidez inteligente, que não sabe ver no futuro, entender os efeitos do próprio agir no mundo, sobre a natureza.

Porém quais processos são os que levaram o homem a essa "conquista"? Aqui Evola nos proporciona uma primeira versão em Imperialismo Pagão (1928): o gérmen que faz desencadear a enfermidade tecnicista a seu entender é o judaico-cristianismo. A tal respeito, para um enquadramento histórico e cultural desse tempo, nos parece oportuno recordar que tal afirmação teve apoiadores muito autorizados, seja antes como depois de Evola. Por exemplo o filósofo judeu alemão Max Scheler havia precedentemente escrito que a ideia de domínio "violento" sobre a Natureza deriva historicamente do judaísmo. De fato o mundo religioso da antiga Israel dessacralizou em primeiro termo à natureza, negando o aspecto imanente de Deus, com todas as suas consequências lógicas, tal como o observa o teólogo cristão Sergio Quinzio, o qual identifica no judaísmo as bases culturais da modernidade. Há que precisar, de qualquer maneira, para evitar equívocos que, com o termo "técnica", Evola compreende àquele conjunto de saberes e de atividades determinados pela concepção faustiana do mundo, portanto completamente diferente, segundo o que já havia feito notar Oswald Spengler, da técnica arcaica, a qual respeitava a Natureza, não apontava a alterá-la e ao contrário se inseria em seus ritmos.

A técnica moderna necessita de um pressuposto essencial: que a Natureza não seja mais "um grande corpo animado e sagrado, expressão visível do invisível", senão uma aglomeração sem vida de objetos materiais, uma estepe dessacralizada, quase inimiga, que o homem não vê mais como um lugar de "manifestações de poderes elementais" com os quais interagir, de acordo com as palavras de Ortega y Gasset, senão como uma realidade em si, independente do mundo espiritual de quem a conhece (dualismo radical).

O cristianismo, em seu afã polêmico antipagão, aprofundou um caminho já aberto pelo judaísmo, matou à Natureza, a converteu em uma coisa morta da qual Deus se retirou: "o cristianismo arrancou ao espírito desse mundo". A Natureza se converte no reino do pecado e da tentação, em oposição dualista em relação ao mundo do Espírito. Com essa justificativa estava pronto o caminho que teria levado ao brutal domínio técnico sobre a Natureza, cujos passos primeiros - diremos nós - foram a assimilação do vivente à máquina e da Natureza a um conglomerado aleatório de átomos, segundo o que já na antiguidade havia afirmado o filósofo Demócrito, o qual pelos outros com justiça não foi nunca ouvido.

A técnica, portanto, não por casualidade nasceu no Ocidente, onde se afirmou a religião cristã, a qual - tal como se disse - tem em comum com a mentalidade técnico-científica o "pressuposto dualista". Ademais, ao ser a técnica "impessoal" e "transitiva", quer dizer adotável por qualquer um, a mesma necessita também de um pressuposto igualitário, o qual também, segundo a opinião de Evola, é rastreável ao cristianismo (o "bolchevismo da antiguidade" tal como o havia denominado Spengler).

Portanto, a mentalidade democrático-igualitária no campo do saber e a obsessão separativa que criou uma cisão clara e arbitrária entre o Eu e o mundo (solidificando os dois pólos em um Sujeito e em um Objeto ontologicamente diferentes e mais, opostos, e assim privados de qualquer relação intrínseca), são as causas do tecnicismo.

De forma sucessiva, em Revolta Contra o Mundo Moderno (1934), Evola redimensionou suas ásperas críticas ao cristianismo, ainda ressaltando sempre os efeitos nefastos da hipostatização das "duas ordens, natural e sobrenatural" separadas por um profundo hiato, característica da doutrina cristão, herdeira do dualismo judaico, inquieto e desmesurado, sempre em agudo conflito entre "espírito" e "carne". Mais bem, junto às responsabilidades do cristianismo, ele evidenciou também as do humanismo e do "racionalismo", nascidos no mundo grego "clássico" do qual emanaram fatores convertidos logo em parte integrante do tecnicismo (por exemplo, a concepção mecanicista do mundo).

Porém, mais além dessas gêneses históricas, é verdade que a técnica nasce no Ocidente também porque, sob um certo aspecto, se remete à natureza dos povos ocidentais, os quais estiveram sempre animados por uma "vontade de infinito", por uma tensão para o domínio, que se expressou também na conquista das colônias de ultramar.

Que coisa trouxe essa tensão, que na época romana havia também mantido um equilíbrio entre interioridade e exterioridade, que se descarregaria somente sobre o mundo, também mediante a técnica? Evola fornece uma resposta sua:

"Quando o olhar humano se afastou da transcendência, a insuprimível vontade de infinito imanente no homem [ocidental] devia descarregar-se no externo e se traduzir em uma tensão, em um impulso irrefreável [...] no domínio que se encontra imediatamente por baixo do supremo da espiritualidade pura e da contemplação, quer dizer no domínio da ação e da vontade. Daí, o desvio ativista, daí [...] a perene insatisfação faustiana".

Se bem escrito com a intenção de analisar principalmente o fenômeno da supremacia colonial dos brancos, o fragmento acima citado, a nosso parecer, é esclarecedor também para compreender o outro aspecto da gênese do tecnicismo. O marco resulta assim mais completo: ao igualitarismo e ao dualismo separativo Eu-Mundo, se agrega uma contingência histórica (ou uma necessidade meta-histórica): a laicização e secularização progressiva do homem europeu, a partir do Renascimento, enxertada sobre sua particular natureza dinâmica e ativa.

Nessa ordem de ideias se poderia também agregar que a técnica representa a solidificação e a materialização das práticas mágicas, sutis, de ação direta sobre a Natureza, típicas de toda sociedade tradicional, havendo-se devido a uma distorção e mistificação das mesmas o ilícito rebaixamento de nível.

A concepção evoliana, portanto, se diferencia seja de toda utopia regressiva, antitecnicista, de estampa igualitária rousseauniana, baseada no mito iluminista do "bom selvagem" e do "estado de natureza", realidades nunca existidas, seja das ideologias anti-igualitárias de estigma tecnicista ou, de qualquer modo, positivamente orientadas para a técnica enquanto tal.

Pensamos, para esse último caso, nas teorias de Arnold Gehlen, segundo o qual a técnica é um fruto da natureza humana e forma parte dessa, assim como as garras e os chifres são expressões da natureza dos animais que os possuem. A tal propósito seria sumamente interessante desenvolver um paralelo entre as concepções de Gehlen e as de Evola, dois teóricos mancomunados com a luta contra o igualitarismo e o iluminismo, porém não obstante extremamente distanciados em seus respectivos fundamentos doutrinários: vitalista o primeiro, seguidor de princípios supranaturalistas e transcendentes o segundo.

Por todo o dito poderia parecer que Evola se encontra situado simplesmente no nutrido grupo dos críticos da técnica moderna, desde Sombart até Péguy, desde Scheler até Ortega y Gasset, desde Spengler até Berdyaev, expoentes do pensamento antimoderno, organicista e aristocrático. Porém isso é um erro. Peculiar característica de Evola foi, em efeito, sempre a de observar em profundidade os fatos para captar eventualmente direções não-usuais, impensáveis posto que positivas em sua geral negatividade .

Em nosso específico caso um estímulo foi por certo o famoso livro de Ernst Jünger, O Trabalhador, aparecido em 1932. Porém seria por sua vez superficial acreditar que Evola tenha feito uma transcrição banal e uma assimilação passiva das temáticas jüngerianas no próprio pensamento. Mais bem seria exato falar de naturais afinidades e em complementariedade entre duas concepções em muitos aspectos ainda ancoradas nos anos 30) com a mesma ordem de valores.

Inserindo algumas intuições de Jünger na visão geral cíclico-involutiva da história humana própria da Tradição (a época atual seria a idade escura, fase terminal de todo o ciclo, dominada pelo materialismo e pela subversão de toda ordem em sentido superior), Evola observa que a técnica apresenta em dupla face: junto ao já examinado, emerge outro, também este inquietante, dissolutivo para o homem-massa, porém útil estímulo e banco de prova para o homem diferenciado, o qual, ainda vivendo no mundo moderno, sente em si os valores da Tradição como entidades ainda operantes e ativas. E bem, retomando uma ideia jüngeriana, Evola observa que a técnica, enquanto dimensão já autônoma e global, que se subleva com violência em relação da mesma trama da vida, pode desenvolver uma importante ação destrutiva da figura humana típica da sociedade burguesa: o indivíduo-átomo. Este constitui um ser indiferenciado na profundeza, uma unidade numérica dissolvida de todo nexo orgânico com a totalidade, diversificado em relação a seus semelhantes (a massa) somente por fatores externos, lábeis, subjetivistas, estreitamente vinculados aos desvalores do mundo burguês.

Na concepção evoliana da história, a técnica se converte pois em um meio para alcançar, às vezes e também de forma ativa, o ponto zero dos valores, o fim de um mundo, o burguês-proletário, posto na fase terminal, descendente, do atual ciclo histórico. Veremos mais adiante que, junto a essa ação dissolutiva, que, usando uma terminologia hindu, podermos por sob o signo de Shiva, a técnica pode desenvolver outra, positiva em sentido "formado".

Porém o que é o que provoca este ataque destrutivo do indivíduo? É um fator revulsivo, presente na técnica: o elemental. O mesmo significa, nesse contexto, "primitivo", porém "designa mais bem as potências mais profundas da realidade, que caem fora das estruturas intelectualistas e moralistas e que estão caracterizadas por uma transcendência seja positiva como negativa, em relação ao indivíduo: assim como quando se fala das forças elementais da natureza".

O burguês, encerrado em sua cidadela racionalista, em seu vazio intimismo, pequena alma dirigida às coisas pequenas, ao útil, ao seguro, tem terror pelo elemental e o mantém à distância, "seja que ele mesmo se lhe parece sob a espécie de potência e de paixão, seja que se lhe manifeste nas forças da natureza, no fogo, na água, na terra, no ar".

Essa realidade inquietante apresenta uma dupla origem: interna e externa em relação a alma humana. O burguês tratou de exorcizá-la, de excluí-la, porém fracassou. Assim hoje o elemental volta a emergir em todas as suas manifestações, às vezes brutais, através da potências desmedida da técnica, nascida como instrumento útil para o homem e agora ameaçadora inimiga de sua estrutura interior, ademais que física, como acontece no caso da guerra moderna, guerra não mais de homens, senão de máquinas, guerra técnica, na qual o indivíduo, enquanto tal, desaparece.

Porém não todos os homens são por igual vulneráveis: a técnica em efeito pode ser um banco de prova para aqueles que não se encontram quebrados, aqueles que mantém em si um núcleo de dureza ascética, também somente potencial, de desapego em relação ao mundo, porém que não lhe pertencem. Assim pois, se muitos, sob a pressão do elemental desencadeado pela civilização das máquinas, são interiormente aniquilados, desindividualizados para o baixo, quer dizer para a padronização posta por baixo do indivíduo, com a criação de um "tipo humano vazio, em série [...] produto multiplicante insignificante", para outros "a desindividualização pode não obstante ter um curso ativo e positivo".

Essa segunda possibilidade, que nasce do casamento entre vida e risco, que deriva de um contínuo desafio com o elemental (na prática: com a máquina, na acepção mais vasta desse termo), se pode concretizr em uma forma nova, a pessoa absoluta, "caracterizada por dois elementos: em primeiro lugar por uma extrema lucidez e objetividade, logo por uma capacidade de atuar e de se manter de pé convocado por forças profundas, mais além das categorias do indivíduo, dos ideais, dos valores e dos fins da civilização burguesa".

Somente este ser transfigurado, também nos traços do rosto, severos e impassíveis, poderá dominar a técnica sem ser contaminado por essa. Sua presença poderia imprimir um novo curso à história, dando lugar a uma verdadeira e própria mutação da civilização. Ademais, ali onde parecia que tivesse que reinar a pura e opaca materialidade, se transparecem novos símbolos que o homem diferenciado deve perceber: em efeito, a máquina, olhada com olhos novos, representa uma expressão da essencialização à qual se deve tender: nada de ouropeis burgueses, supérfluos, arbitrários, subjetivos, nada de "pitoresco" ou "gracioso" (se pense em uma grande fábrica ou em uma pedreira naval), somente uma força elemental, expressão de uma ideia criativa, de um fim preciso, de uma atividade fria e objetiva.

"Sobre seu plano, a mesma reflete pois em um certo modo o valor mesmo que no mundo clássico teve a forma pura geométrica".

Essa selva de símbolos ressurgentes que nos circunda (como nos próprios arranha-céus de aço e de vidro), essa paisagem faustiana, que pode ser transfigurada por quem tem os olhos para ver, tem a possibilidade de desenvolver uma eficaz função de estímulo para a "simplificação e essencialização do ser em um mundo espiritual em dissolução", para um novo realismo ativo, ademais dos falsos problemas do Eu, dos sentimentalismos, dos humanitarismos e de toda herança plebeia-burguesa.

Existe o risco de se derrubar interiormente, por certo, de ir por baixo, e não por cima, do indivíduo: porém o risco não é em si mesmo o alimento dessas figuras que apareceram no horizonte durante as tempestades de aço? E por outro lado, "não há nada, na época atual que não seja arriscado. Para o que se mantém de pé este é quiçá a única vantagem que a mesma apresenta".

O "Yin-Yang" entre as Insígnas do Império Romano?

por Giovanni Monastra

Os símbolos que contém conhecimento sapiencial em si mesmos, e que o expressam, constituem um fascinante campo de investigação, porque eles introduzem-nos a um mundo que, comparado com o usual, difere da cultura moderna. Esta última, em verdade, está ligada a um tipo de conhecimento discursivo e racionalístico; ao contrário, o símbolo expressa uma dimensão não-verbal, ligada à imagem e ao imediato.

Enquanto a cultura laica moderna tende a ser baseada em elementos claros e distintos, segundo a concepção cartesiana, de um tipo analítico, em que o significado é o mais unívoco possível, arrumado em contornos fechados, a sabedoria tradicional, intrinsecamente religiosa senão metafísica, expressa-se em vários planos sem ser limitada ao verbal: ela é então mais rica e complexa, mas ao mesmo tempo sintética. Em seu horizonte o símbolo, por definição, constitui uma realidade do mundo transcendente que é manifestada na esfera humana. Não é o fruto de uma vontade individual, de uma escolha estética, mas deriva de uma série precisa de "correspondências", na medida em que existe uma ciência objetiva dos símbolos, seguindo a qual, significados vem a ser atribuídos a figuras, de modo que eles possam ser desenhados a partir do mundo das formas geométricas ou da natureza.

Contrastando com a univocalidade do signo que conhecemos hoje, o símbolo é ao invés polissemântico: de fato ele contém diversos significados, de modo que nele os mesmos estão fundidos, porém não confundidos, sendo interpretáveis em vários níveis. Logo torna-se evidente que não pode entrar nessa definição o simbolismo subjetivo e arbitrário "moderno", de tipo sentimental, que, por exemplo, é óbvio nas artes figurativas contemporâneas.

Seguindo um itinerário de pesquisa nesse mundo arcaico e, ao mesmo tempo, presente conosco na medida em que ele é eterno, eu observei algumas correspondências figurativas entre Oriente e Ocidente, correspondências que eu creio não terem sido encontradas antes.

De fato, consultando uma cópia, publicada no século XIX, de um texto escrito entre os séculos IV e V d.C. no milieu da corte do Império Romano, o Notitia Dignitatum, considerado um "diretório das atribuições" da administração civil e militar do Império e contendo muitos emblemas, eu encontrei pelo menos dois (talvez três) símbolos idênticos às figuras chinesas do yin-yang.

Notitia Dignitatum

O Notitia Dignitatum é um antigo texto de importância inquestionável: ele pode ser definido como uma "lista de competências" ou "lista de funções oficiais" ao fim do século IV e início do século V d.C. Seu título completo é Notitia Dignitatum Omnium tam Civilium quam Militarium e parece ser dividido em duas seções, correspondendo à divisão Oriente-Ocidente que caracterizava o império à época.

Ele enumera os funcionários, primeiro em um index, e então em detalhe, indicando os títulos oficiais e representando as insígnas que marcam os vários setores e departamentos. Ele começa com os prefeitos do praetorium e as outras funções da administração central, antes de seguir para as autoridades das províncias, das quais ele define as jurisdições territoriais e funções; ele também menciona as tropas dependentes, no Ocidente às vezes constituídas por tribos bárbaras.

Cronologicamente, ele não foi compilado de uma só vez. Considera-se que foi redigido em períodos razoavelmente diferentes: segundo os estudos mais recentes, a parte referente ao Império Romano do Oriente data de aproximadamente 395 d.C., a referente ao Império do Ocidente entre aproximadamente 410 e 430 d.C., com algumas variações devido a atualizações. Portanto, parece ser um documento histórico de extremo interesse, uma fonte valiosa, se usada criticamente, para compreender a estrutura imperial dos séculos IV e V, e sua organização nos domínios civil e militar. Por seu grande valor documental ele atraiu a atenção de historiadores do período romano, incluindo Mommsen, Altheim, Seeck, Mazzarino, Cam eron, e Clemente. A este último, um instrutor de história romana no Ateneu de Florença, nós devemos uma das melhores obras sobre este tema(1). Junto a este deveria ser colocado o texto de Pamela Berger, uma pesquisa dora no campo da arte antiga, especializada em iconografia(2).

Um ponto significativo refere-se à origem do documento, e portanto à identidade de seus escritores, que o texto não especifica. Como Clemente enfatiza, vários elementos permitem-nos descartar que os Notitia, tal como chegaram até nós, tenham sido compilados por um indivíduo particular, por causa da riqueza da informação que eles contém, muito difíceis de se obter para pessoas de fora dos círculos oficiais. De fato, se comparamos os Notitia com um texto que é similar em objetivos mas de origem privada, difundido por meios da reunião acrítica de fontes diferentes e contraditórias (tal como o Laterculus Polemii Silvii), emerge uma profunda diferença qualitativa e quantitativa. Deve-se concluir portanto que o Notitia tenha sido escrito no milieu da administração imperial (3), em toda probabilidade no Ocidente, ao menos no que se refere à versão que nós possuímos. De fato, as correções lá encontradas, explicáveis por atualizações, parecem envolver principalmente a parte ocidental do Império. Cameron limita seu valor documental em conexão com a administração civil e militar romana, afirmando que o Notitia, dada sua origem composta, é um texto mais prescritivo que descritivo; segundo este autor, é necessário recorrer a outras fontes para demonstrar, por comparação, que o Notitia sempre retrata bem a organização efetiva do Estado (4).

Mas, além de certas reservas, compartilhadas apenas por alguns estudiosos, o fato é que o Notitia pertence a uma tradição testada e comprovada, talvez inaugurada durante o reinado de Augusto, quando sentiu-se "a necessidade para uma coleção de informações que garantiria ao imperador, e consequentemente a seus dignatários centrais, uma tabela completa da organização administrativa e militar" (5) do Império. O Notitia então faz-nos pensar em um "diretório" no sentido mais amplo, apresentado em uma forma de luxo com muitas decorações coloridas, e oferecendo documentação detalhada: um diretório que a alta administração preparava para o imperador (6).

O Notitia Dignitatum, segundo Berger, é um documento que "tenta perpetuar a herança imperial romana em uma época em que ela mantinha muito pouco de sua antiga força ou prestígio [...]. O Notitia expressa uma ideologia inequívoca de poder hierárquico - um poder que emana do imperador [...] e permeia as províncias mais longínquas" (7).

Hoje nós temos apenas uma cópia do manuscrito original; nós devemos portanto tomar nota das vicissitudes da transmissão do texto até a idade moderna. A totalidade dos dados referentes às funções e signos foi reproduzida, provavelmente, no século IX, no Codex Spirensis (8), o "Manuscrito de Speyer", localizado em uma cidade alemã do Palatinado Renano, do qual pelo menos quatro cópias foram feitas diretamente. Como Sabbadini demonstrou muitos anos atrás, esse manuscrito, mantido durante a Idade Média na biblioteca da Catedral de Speyer, após quase ter sido ignorado por séculos, foi descober por um italiano, Pietro Donato, um patrício vêneto e bispo de Pádua de 1427 a 1447. Tendo ido ao Concílio de Basel em 1436, ele trouxe-a de Speyer e fez uma cópia dela ele mesmo (9). Essa reprodução atualmente está preservada na Biblioteca Bodleiana de Oxford.

As três cópias seguintes, cada uma das quais porta o nome da cidade na qual é agora preservada, são o manuscrito vienense (vindobonense) datado de 1484, o manuscrito parisiense do século XV, e o manuscrito de Munique, talvez o melhor espécime porque foi recopiado com cuidade e atenção extremos (10) pelos funcionários de Speyer, entre 1544 e 1551, e doado ao Conde-Paladino Otto Henry, como é evidente da inscrição.

Após essa data a trilha do manuscrito original é perdida, e chegou a ser considerado irrecuperavelmente perdido. Dos quatro exemplares já mencionados, outras cópias foram feitas. Estudiosos de história clássica concordam que os manuscritos em nossa posse são completamente fiéis ao texto original, incluindo as ilustrações, excluindo certas influências do estilo típico da época em que os copistas trabalharam. Os quatros manuscritos parecem-se em muitos detalhes, apesar das inevitáveis diferenças inerentes à tradição manuscrita. A iconografia encontrada neles apresenta afinidades interessantes com exemplos de arte romana tardia, como Altheim, Berger, e outros autores demonstraram.

Signos e Símbolos

Além da informação que o Notitia oferece sobre as divisões militares e administrativas romanas tardias, esse documento apresenta outro aspecto muito significativo, relacionado ao campo do simbolismo metafísico, religioso, e sapiencial. Nós fazemos referências à informação que podemos derivar do estudo dos vários signos de quatro cores: amarelo, azul, vermelho, e branco, que são reproduzidos em detalhe no Notitia Dignitatum e atribuídos às várias unidades militares imperiais. Nós gostaríamos de focar nossa atenção sobre esse aspecto. A significância que o codex possui em particular para nós, como um arquivo do simbolismo imperial tardio, é notável, como nós veremos. De fato, quanto mais recuamos na antiguidade, mais o significado de todos os aspectos da humanidade parecem estar permeados pelo sagrado, incluindo o Ocidente: nada é secular no sentido moderno; tudo transmite uma ordem de conhecimento sapiencial, de coerência estreita, expressa, assim dificilmente parece de credibilidade explicar a presença de signos e símbolos por motivos estéticos ou por simples razões profanas, materiais. O documento do qual falamos garante-nos vários exemplos significativos.

"Em mais de vinte páginas - escreveu Franz Altheim - o Notitia Dignitatum continha quase trezentas insígnias de unidades militares do Império Romano tardio, representados com cores. Nesse mui antigo livro de heráldico nós encontramos muitas coisas que não mais correspondem ao design da antiguidade grecorromana. As reproduções de símbolos originários da Europa Central e do Norte ocupam muito espaço. Reconhece-se animais de carga e decorações para carroças, contemporâneas entre povos asiáticos e leste-europeus, muitas runas germânicas empregadas segundo o uso antigo como símbolos, não como sinais fonéticos. Em um desses desenhos aparece Woden, em uma forma que lembra o lanceiro divino das inscrições visíveis nas rochas de Bohuslan, Gotlandia oriental, e Val Camonica. Um símbolo extremamente antigo como a runa do alce é encontrada com a insígina de tropas celtas ou ilíricas.

A maioria dos signos referem-se às estrelas, especialmente ao sol e seu curso. Eles são estrelas ou discos, emitindo raios em todas as direções. Junto a eles estão desenhos na forma de rodas, relembrando signos similares em pedras gravadas, ou a roda celta, indubitavel símbolo solar [...]. Entre as tropas germânicas nós encontramos o crescente lunar, conectado com o disco solar.

Círculos concêntricos possuem uma importância similar: eles também são reproduzidos em rochas na Escandinávia, e entre os celtas e ilírios. A suástica, outro típico símbolo solar, aparece em muitas variantes [...]. Simbolismo solar, em suas várias expressões, representa metade dos signos que aparecem no Notitia Dignitatum (11)".

Nós citamos Franz Altheim, o grande historiador do Império Romano, extensamente porque ele descreve concisamente, porém efetivamente o sistema de conteúdo simbólico desse manuscrito romano tardio. Previamente, Altheim já havia feito referências significativas a esse texto, por exemplo em um longo artigo publicado na Alemanha em 1938 mas nunca traduzido (12). Nesse artigo o estudioso alemão, pesquisando certos estudos de Alföldi, identifica em detalhe as runas que aparecem, cada uma em várias ocasiões, nos escudos do Notitia Dignitatum: Othala, Jeraz, Ingwaz (13). Em alguns casos essas runas estão associadas com chifres que referem-se a Taurus (mas não Áries), dos quais a "estilização linear abstrata [...] originalmente germânica em forma"; (14), emerge de um coerente conjunto de dados, de inscrições rupestres de Tanum e Val Camonica, ao prato gravado de Zuschen. Que concorda com o fato de que "em adição ao javali selvagem, o urso e o lobo, o touro é o animal com o qual o guerreiro germânico é comparado e no qual ele às vezes transforma-se" (15); isto é confirmado ademais pelas figuras representadas no disco de bronze que talvez venha de um capacete de Bjornhofda, Holanda.

Falando do valor das insignias sagradas, René Alleau demonstrou que, por exemplo, "o labarum de Constantino ou a oriflama da tradição medieval francesa não é uma convenção puramente social ou profana. Essas insignias possuem um significado mágico-religioso porque elas estão carregadas de um poder misterioso que acreditava-se ser capaz de garantir a vitória do exército que hasteava o símbolo sagrado". (16) De fato, a essência do símbolo é sua referência ao não-humano, ao transcendente. Portanto seu valor é objetivo.

O Yin-Yang em Roma?

Nós vimos acima que Altheim detectou, entre as insignias do Notitia Dignitatum, a presença de ornamentos das típicas carruagens dos povos asiáticos, entendendo isso como representando o povo do Oriente Médio, como é visto do contexto do livro do qual citamos. Em geral, o historiador alemão apenas enfatiza o simbolismo atribuível aos povos nórdicos, indo-europeus. Ele não faz menção à presença de pelo menos um emblema (17) que representa um símbolo bicolor, amarelo e vermelho (fig.1), similar em tudo, graficamente falando, ao Taiji da tradição chinesa: o yin e o yang estão associados aqui, primeiro o preto e em segundo o branco (fig.2), em sua representação "dinâmica", expressada através de uma moção em sentido horário. Tal emblema identifica os Armigeri (escudeiros, porta-escudos), incluindos no Capítulo 5 da Insignia viri illustris magistri peditum, ou seja, destacamentos de infantaria do Império Romano do Ocidente.

Figura 1 - Página do Notitia Dignitatum com símbolos solares e o "yin-yang" representado em sua versão dinâmica, horária (segunda linha da última fileira, segundo da esquerda); é o símbolo dos Armigeri do Império Romano do Ocidente. No original, os símbolos estão coloridos; na edição de Seeck, em preto e branco, as cores representadas por diferentes hachuras. As hachuras horizontais correspondem a azul, as hachuras verticais a vermelho, as áreas pontilhadas a amarelo. O branco, naturalmente, é representado como tal. Um dos dois pontos presentes na parte oposta não está na cor complementar, ainda que isolado no fundo: nós não sabemos se é um erro de cópia, presente no Codex Spirensis, ou se o símbolo original era realmente assim.

Figura 2 - Taiji com o yin e o yang rodando no sentido horário e anti-horário, duas possibilidades presentes no simbolismo chinês.

Nós nos deparamos com a mesma figura, porém seguindo no sentido anti-horário, com modificações bem pequenas e não colorida (figura 3), na obra compilada por Sigismundus Gelenius, publicada em Basel em 1552 por Hieronymus Frobenius onde, segundo Clemente, uma "diferente tradição" do Codex Spirensis (18), foi utilizada, enquanto Berger pensa que é uma cópia do Notitia, a primeira impressa, redatada diretamente do texto medieval agora perdido (19).

Figura 3 - Tabela de símbolos das unidades militares do Império Romano do Ocidente, no volume publicado em Basel em 1552. Nesse texto também os Armigeri portam o emblema similar ao yin-yang, representado de um modo levemente diferente de como ele aparece no texto editado por Seeck. Não há diferenciação de cores; um dos princípios enreda-se no outro e a rotação segue em sentido anti-horário.

Junto com essa insígnia nós apontaremos que aquela dos Thebei (figura 5), pertencendo à mesma seção (20), é comparável ao yin-yang chinês em sua versão "estática" (figura 6), feita de três ou mais círculos concêntricos, divididos pelo diâmetro em semicírculos de duas cores opostas e alternantes, de tal modo que em cada metade as duas cores sucedem uma à outra na ordem inversa da metade oposta. Aqui também nós temos o vermelho e o amarelo, ao invés de preto e branco.

Figura 5 - Nesta página do Notitia Dignitatum o yin-yang aparece em uma versão "estática" (centro, terceira linha do final), que possui as mesmas cores que a versão "dinâmica" (figura 1), amarelo e vermelho. Ele constitui o emblema dos Thebei, que também foram integrados no exército do Império Romano do Ocidente.

Figura 6 - o "Diagrama do Poder Supremo" (Taiji tu) de Zhou Dunyi (1017-1073). O segundo círculo a partir de cima é o "yin-yang estático". À sua esquerda está escrito "Yang, movimento", e a sua direita "Yin, quietude". Abaixo estão os cinco elementos. À esquerda do terceiro círculo está escrito: "O Tao do qian, que aperfeiçoa a masculinidade", e à direita: "O Tao do kun, que aperfeiçoa a femininidade". Abaixo do último círculo está escrito: "as dez mil coisas que estão sujeitas a transformação e geração".

Pelo nosso conhecimento, nenhum dos historiadores que estuda a Roma antiga, mesmo aqueles atentos às influências culturais asiáticas como Franz Cumento, levantaram esse fato, por si só no mínimo digno de interesse. Até mesmo Berger não deu a isso qualquer atenção, talvez porque ela estivesse principalmente interessada em uma investigação "estilística" dos conteúdos artísticos do texto. O mesmo pode ser dito dos sinologistas, nenhum dos quais, obviamente conhece bem a iconografia do Notitia Dignitatum; bem como não recebeu qualquer atenção de especialistas em antiguidade ou simbolismo. De fato, perscrutando a principal literatura devotada a relações culturais entre Oriente e Ocidete, nós não encontramos nada sobre este tema. Caso confirmada, esta lacuna estimularia algumas reflexões desiludidas sobre certa especialização bitolada que só consegue "ver" aquilo que conhece bem, continuando suas pesquisas sem jamais sair dos limites estreitos de seu próprio campo.

Naturalmente, se admitimos a validade histórica dos dados apresentados aqui, várias hipóteses permanecem abertas a respeito de sua significância simbólica dentro de um esquema ocidental e sobre suas origens (transmissão vertical esotérica, convergência figurativa, difusão horizontal, etc.). De um ponto de vista radicalmente difusionista, o orientalista francês Luce Boulnois, analisando em um livro recente os contatos que existiam entre a China e a Europa durante a antiguidade grecorromana, escreveu: "No que concerne aos dois grandes sistemas de pensamento chineses, Confucionismo e Taoísmo, pode-se afirmar que nem mesmo uma migalha penetrou no Ocidente [...] a partir daí, nem oralmente nem por escrito [...] Nenhuma idéia tipicamente chinesa chegou ali, tal como o conceito fundamental dos elementos complementares Yin e Yang". (21). Outros autores, incluindo Joseph Needham, que pesquisou muito assiduamente as relações entre China e o Ocidente desde o início e em todos so campos, tendem a admitir que certas informações sobre o Confucionismo alcançaram a Europa durante os primeiros séculos da era cristã (22).

Mahdihassan, porém, referindo-se a possíveis contatos entre o mundo alexandrino e os alquimistas chineses, supõe que o Ouroboros, a serpente bicolor que morde a própria cauda, é um "análogo" do yin-yang ou, melhor, expressa a mesma idéia representada com seu símbolo na iconografia chinesa, mas ele não menciona quaisquer das evidências que encontramos no Notitia Dignitatum (23).

Não obstante a rígida visão difusionista de fenômenos culturais e religiosos, tão comum entre esses estudiosos, os mesmos poderiam ter encontrado nos dados em questão algo em que pensar a respeito das migrações de símbolos através de rotas comerciais. É claro, essa não é a primeira descoberta no antigo Ocidente de um símbolo comparado com o yin-yang chinês, mas a pouca evidência encontrada até agora é de significância discutível, tal como os casos das decorações que apareceram do século III a.C. na esfera cultural celta (24). De fato, estes são grupos de folhas separadas por uma linha em forma de S, em que não há interpenetração de um elemento complementar no outro, como o pequeno círculo negro ou ponto inscrito na parte branca do yin-yang e o ponto branco inscrito na parte preta.

Também deveria ser apontado que, nas manufaturas celtas, as duas partes nem sempre estão coloridas de modo diferente, como com o símbolo chinês. A analogia então prova ser parcial. Porém, é digno notar que algo similar aparece em um mosaico no limiar de uma casa romana em Sousse, Tunísia, em que o artista usou cores diferentes para as duas metades do círculo, mas não inseriu os pequenos círculos de cores opostas (25).

A Migração de um Símbolo

Retornando às duas insígnias do Notitia Dignitatum, apontemos os problemas da significância e da origem histórica da iconografia. Será oportuno, em primeiro lugar, lembrar o valor simbólico que o yin-yang possui para os chineses. "A tradição do extremo oriente em seu ramo estritamente cosmológico", René Guénon escreve, "atribui uma importância fundamental aos dois princípios, ou 'categorias', que ela chama yang a yin. Tudo ativo, positivo, masculino é yang; tudo passivo, negativo, ou feminino é yin. Em um sentido simbólico essas duas categorias estão associadas com luz e sombra: o lado claro de tudo é yang, o lado escuro yin. Mas como nenhum dos dois pode ser encontrado sem o outro, eles são muito mais comumente apresentados como complementares ao invés de opostos". (26) A interpenetração recíproca dois dois polos, que são próprios da esfera cosmológica e que derivam do Princípio Absoluto não-dual, é simbolizado pelo pequeno yang branco no campo negro yin, e vice versa, um detalhe que diferencia tal doutrina de qualquer pensamento de tipo maniqueu, baseado na oposição irredutível entre bem e mal. Em verdade, os próprios adjetivos empregados por Guénon, positivo e negativo, possuem apenas valor técnico e devem ser assumidos como estando em um contexto desprovido de conotações moralistas.

A manifestação do mundo é traçável ao Yang e Yin, também definidos como Céu e Terra. De fato, nos textos sapienciais como o Tao Te Ching, o Tao, o Princípio Absoluto, ou "Vácuo Supremo", gera o Ser como sua primeira determinação, na qual é formada a díade metafísica do yin e do yang, polaridade raiz do múltiplo, da manifestação. Assim de sua fusão em vários equilíbrios nascem os seres humanos, a natureza viva, e todo o cosmo. Em termos tirados do simbolismo numérico, nós podemos dizer que do Zero metafísico (Tao) brota o Uno (Ser), e a partir desse o Dois (yin-yang), que, unindo-se um com o outro, dá origem aos "dez mil entes".

Por outro lado, nós não sabemos que significância os dois símbolos no Notitia Dignitatum tinham na antiga Roma. Teriam eles uma origem alquímica? As mesmas cores, amarelo e vermelho, poderiam ser interpretadas de diversas formas, considerando seu simbolismo complexo, que também pode variar conforme o tom. Aqui lembremos apenas que no Extremo Oriente o amarelo é a direção do Norte, enquanto o vermelho é a direção do Sul. Novamente: amarelo é a cor da luz, análogo ao branco, portanto solar e masculino, enquanto há um vermelho feminino, "noturno", comparável ao negro. A concepção de dois pólos complementares, opostos apenas em aparência, é muito mais distribuído que se poderia pensar, no Ocidente também, não obstante a obsessão ocidental moderna com interpretar toda polaridade arcaica em um sentido maniqueísta.

Além disso, devemos notar que, em tempos, em épocas de decadência como o final do Império Romano, alguns elementos esotéricos “emergem” das veias subterrâneas da sabedoria sapiencial ou, mais comum, de alguns de seus componentes que são degenerados ou estão em processo de se tornar degenerados e “popularizados”. Agora e desde então eles se tornaram símbolos dos quais os significados mais profundo são totalmente ignorados e se tornam esquecidos, remanescendo em uso talvez somente pelo uso do seu característico “poder da magia” (a swastika, em muitas áreas, se tornou algo considerado positivamente por seu significado augural e próprio). Do nosso ponto de vista, é muito importante saber que as tropas do Armigeri, ou aquelas do Thebei, fizeram chegar a insígnia do ‘ying-yang’, mesmo que fosse como aconteceu, dando o significado sacro ou ao menos mágico deve ter possuido. Devia-se investigar se as ilustrações, que trabalharam em cima do texto dos copiadores, basearam-se em dados certeiros do exército, como muito provável [27], ou se a definição iconográfica algumas vezes decidiu na esfera burocrático, para diferenciar as tropas.

No entanto, o importante é que no meio da elite imperial ocidental o "yin-yang" era bem conhecido. Voltando ao problema da "emergência" de símbolos em tempos de decadência e crise, nós não sabemos se algo do tipo aconteceu em seguida, pelo menos nos dois casos que examinamos: na verdade, os discos solar e runastotalmente pertencia ao "cultural "herança do Ocidente antigo, portanto, o fato de encontrá-los entre as insígnias militares não parece que isso pode indicar um "salto no nível", enquanto o yin-yang aparece como se floresceu a partir do nada, a menos que as descobertas Celtic e tunisianos do período romano são exceção, que deve ser reconsiderada. Acreditamos que pode ser interessante para aprofundar a investigação, especialmente por parte dos estudos simbólico, que nos parecem ter negligenciado fortemente este texto. Em nossa opinião, merece igual, senão maior, a atenção do que o reservado para o ângulo histórico. Como para o aparecimento da iconografia do "yin-yang" no decorrer do tempo, foi registrado que na China as primeiras representações do yin-yang, pelo menos os que chegaram até nós, voltar ao século XI AD, mesmo que estes dois princípioseram de que fala o BC quarto ou quinto século. Com o Dignitatum Notitia estamosvez no século quarto ou quinto, portanto, do ponto de vista iconográfico, quase 700 anos antes da data de seu aparecimento na China.

Tudo o que tem pouco interesse para o ângulo de "tradicional", dada a concepção atemporal, transcendente e universal do conhecimento esotérico, derivado de uma Tradição Primordial que irradiou entre todos os povos, de acordo com o ensinamento de Guénon, Coomaraswamy e Evola. Mas pode formar um quebra-cabeça pequena para aqueles engajados na orientação histórica e evolucionista.

Aqui, nós simplesmente queria colocar a questão no âmbito dos dados dentro do nosso conhecimento.

Traduzido por Hesperial, Neusifyin, Trebaruna e Spiritus Sancti.

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Notas:
1- G. Clemente, La "Notitia dignitatum" (Cagliari: Editrice Sarda Fossataro, 1968).
2- P. Berger, The Notitia Dignitatum (Ann Arbor, 1975).
3- G. Clemente, La "Notitia", p. 360. Berger, however, thinks (The Notitia, p. 18 ff.)
4- Cameron, Il tardo impero romano (Bologna: il Mulino, 1995), p. 40.
5- Clemente, La "Notitia", p. 369.
6- Ibid., p. 382
7- Berger, p. 20-23
8- Berger estava em posição de afirmar, baseado em dados paleográficos, somente que o códice medieval havia sido redigido no período entre 825 e do início do século XI (ibid., p. 23). Temas estilísticos presentes na Notitia são encontrados na arte carolíngia, assim como na arte Ottonian.
9- R. Sabbadini, em Studi italiani di filologia classica, XI, 1903, p.258.
10- O. Seeck (ed.), Prefácio do Notitia dignitatum (Berlin: Wiedmann, 1876), pp. ix-xxviii.
11- F. Altheim, Il dio invitto (Feltrinelli, 1960), p. 147-8.
12- F. Atheim, "Runen als Schildzeichen", in Klio 31 (1938), p .51-59.
13- Sobre o significado dessas runas, ver M. Polia, Le rune ei simboli. Padova: il Cerchio - il Corallo, 1983.
14- Altheim, "Runen", p. 53.
15- Ibid., p. 54.
16- R. Alleau, La science des symbols. Paris: Payot, 1996.
17- Notitia Dignitatum, editado por O. Seeck, p.118.
18- Clemente, La Notitia, p. 27.
19- Berger, The Notitia, p. 41.
20- Notitia Dignitatum, editado por O. Seeck, p. 115.
21- L. Boulnois, La route de la soie. Geneva: Olizane, 1992.
22- J. Needham, Science and Civilisation in China. Cambridge University Press, 1954, Vol. 1.
23- S. Mahdihassan, "Comparing Yin-Yang, the Chinese Symbol of Creation, com Ouroboros of Greek Alchemy." American Journal of Chinese Medicine 17 (1989), p. 95-98.
24- P.-M. Duval, Les Celtes, Paris: Gallimard, 1977.
25- Ibid.
26- R. Guénon, The Great Triad. Cambridge: Quinta Essentia, 1991, p. 30. Sobre esta questão e, em geral, sobre as doutrinas sapienciais chinesas, ver Matgioi (pseudônimo de Albert de Pouvourville), La Voie métaphysique (Paris: Librairie de l’art indépendant, 1905; reimpresso Paris: Chacornac, 1936 and 1956); P. Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese (Turin: Bollati-Boringhieri, 1992); J. Evola, Il Taoismo (Rome: Mediterranea, 1972); Tradução inglesa, Taoism: The Magic, the Mysticism (Edmonds, Washington: Oriental Classics, 1993); M. Granet, La Pensée chinoise (Paris: La Renaissance du Livre, 1934; reprinted Paris: Albin Michel, 1980); J. C. Cooper, Taoism: The Way of the Mystic (Wellingborough: Aquarian Press, 1972); A. Medrano, El Taoismo y la inmortalidad (Madrid: Año Cero, 1994); R. Wilhelm, The I ching; or, Book of changes, 3rd ed. (Princeton University Press, 1967).
27- P. Berger, The Notitia, p. 157.