Geydar Dzhemal - O Império Global

por Geydar Dzhemal

A civilização atual entrou na fase da contradição fundamental entre suas possibilidades econômico-políticas e os objetivos estratégicos civilizatórios. Até um determinado momento o crescimento econômico e tecnológico da civilização mundial assegurava a reprodução do domínio político das elites tradicionais, que se haviam consolidado definitivamente há pouco mais de cem anos.

As instituições da democracia representativa, relacionadas com a educação obrigatória e a igualdade (convencional-jurídica) das oportunidades vitais, asseguravam a inclusão no crescimento econômico da absoluta maioria da população mundial, ainda que de maneira desigual.

Não obstante, o principal problema da civilização ocidental no século XX foi o fato de que a crise política e, particularmente, a crise da ordem mundial, adiantava as possibilidades do crescimento da economia real. Esta diferença foi se compensando cada vez mais pelo crescimento da economia virtual que, por sua vez, agudizava a crise política. Ao fim do século XX o establishment mundial se havia encontrado com a necessidade da reestruturação da ordem político-econômica planetária. Esta reestruturação deve estar acompanhada, por um lado, pelo triunfo definitivo da economia virtual sobre a real, e por outro lado, pela supressão dos institutos tradicionais da democracia burguesa, cuja formação constituiu o conteúdo de todo o período da assim chamada História Moderna.

A combinação desses dois elementos é a que caracteriza o começo da época da tão papagaiada sociedade da informação.

Nessa sociedade o objeto da alienação já não é uma parte do tempo vital do indivíduo trabalhador, o assim chamado tempo "do trabalho", mas todo o tempo individual, sem distinção entre o dedicado à esfera do trabalho e o tempo pessoal.

Da produção das mercadorias através da produção dos serviços a economia passa a incluir toda a esfera da vida quotidiana como a forma de bioprodução, que se transforma na quantidade, no objeto medido e valorado quantitativamente.

É quando precisamente surge o principal problema político da nova ordem: a 4/5 parte da população da Terra, por distintas causas, não está preparada para participar em semelhante produção econômica. O destacamento mais preparado do contingente mundial dos "trabalhadores" resulta ser a população das megalópoles ocidentais, e não toda: em primeiro lugar, trata-se da classe média, relacionada com a organização da produção.

A história conhece a prática dos investimentos na transformação social de gigantescas massas humanas. O exemplo mais claro foi a conversão em tão só 20 anos (1921-1941) da Rússia analfabeta e agrária na URSS industrializada e totalitária.

Hoje as classes governantes não pensam em investir os meios proporcionais na transformação social de aproximadamente 5 bilhões de habitantes da Terra e estão dispostos a impedir com firmeza o aparecimento no cenário político de forças alternativas, capazes, seguindo o exemplo dos bolcheviques, de encontrar estes meios nos recursos que pertencem aos atuais proprietários.

De modo que, no mínimo, 5 bilhões dos habitantes do planeta se convertem em um lastro para a nova sociedade da informação, ou em outras palavras, não podem participar na criação do produto informacional seguindo as novas regras econômico-políticas. A democracia burguesa, que antes assegurava a inclusão massiva da população agrária do Ocidente na sociedade industrial e na fase inicial da sociedade pós-industrial, hoje se c onverte em inútil no papel do instrumento de desenvolvimento social e, em consequência, será descartada como antiquada. Coisa que já está ocorrendo diante de nossos próprios olhos.

A humanidade se encontra diante da perspectiva da implantação da ditadura oligárquica planetária na forma do império global.

O império global é a futura forma da ditadura burocrático-militar que abarcará todo o mundo. É o instrumento de que necessitarão as elites governantes para levar a cabo a expulsão de 90% da população da Terra do espaço da História. Semelhante operação global só se poderá realizar na forma de uma guerra impiedosa contra a maior parte da humanidade.

É muito importante compreender o conteúdo técnico da expressão "colocar fora da História". A permanência na História está tradicionalmente relacionada com a interpretação da atuação de qualquer ser humano ou grupo de seres humanos como algo que influencia sobre a trama do desenvolvimento do conjunto do processo histórico. A história escrita reflete como atuação "histórica" a ação de tão somente uma pequena parte dos homens que viveram no planeta. É aquela atuação que teve um significado de importância simbólica e que balizou o transcurso coletivo do tempo, deixando pegadas fixas.

Não obstante, até agora se dava por subentendido que não só os protagonistas dos manuais de história e enciclopédias, mas cada homem nascido em geral participa no processo histórico cujas ações tem a conexão invertida com o transcurso argumental da História, entendida como projeto. Dita presunção se refletia na visão do papel das massas na História.

Essa visão humanista aplicada a toda a humanidade sobre a importância de cada ser humano dentro do balanço geral do tempo-sentido coletivo, dá por garantido que cada ação e cada autor da ação são absolutos e existem de maneira necessária. Dita visão se reflete na frase popular: "A história desconhece o modo subjuntivo".

Em outras palavras, até agora a humanidade estava submersa na esfera da chamada possibilidade primária, a mais densa e concreta dentro das possibilidades do ser. Nessa esfera qualquer fenômeno existe porque faz falta exatamente este fenômeno neste tempo concreto e neste lugar, sem que existam alternativas a este fenômeno.

Não obstante, o novo projeto global das elites mundiais prevê a expulsão de 90% da humanidade à segunda e terceira esferas de possibilidades, onde qualquer fenômeno tem variantes alternativas ilimitadas ou não poderia nem mesmo suceder.

É evidente que o homem que poderia não ter nascido, e as ações que poderiam ser tais ou outras não importa quais, se convertem em fantasmas e não exercem nenhuma influência sobre o desenvolvimento argumental do tempo histórico. Semelhante situação se converte na "morte histórica" para a humanidade expulsa desse modo do processo histórico. O qual se diferencia pouco da morte em todos os outros aspectos, e é pelo que hoje em meio aos assim chamados "cientistas" se levantam vozes que falam da necessidade de eliminar estes 90% de seres humanos "restantes" (ou "não realizados").

A ponte entre a morte histórica, digamos no plano espiritual, e a morte física da imensa massa de seres desgraçados é precisamente o império global, chamado a exercer a violência permanente contra a biomassa.

Essa violência tem que cumprir três objetivos:

1 - O extermínio físico dos representantes mais ativos da humanidade expulsa, que não se resignam com sua colocação fora da História e do significado;

2 - A violência unilateral organizada por si mesma coloca seu objeto na situação dos animais exterminados, quer dizer se converte no processo operativo para retirar o sentido à existência daqueles que se convertem nas vítimas passivas da violência;

3 - Por último, a própria pressão violenta sobre a biomassa representa uma forma de alienação e apropriação do recurso energético interno do tempo biológico, que segue transcorrendo para a humanidade reprimida, que formalmente conserva os parâmetros existenciais de seres humanos que pensam e sofrem.

Tampouco é casual que, ultimamente, entre os pré-historiadores e antropólogos se tornou popular a teoria da convivência em uma época longínqua dos homens Cro-Magnon e de Neanderthal, que constituíam duas versões desiguais da humanidade possível. Segundo esta versão, os Cro-Magnon (homo sapiens) garantiram a entrada na História graças ao extermínio dos Neanderthais (homo faber), que representavam a forma vazia, sem perspectivas da humanidade possível.

A única alternativa à violência unilateral do império global é a guerrilha universal, a guerra partisan em todos os níveis, que na perspectiva ideal é capaz de provocar a crise e a queda da oligárquica Nova Ordem Mundial.

Jacek Bartyzel - As Duas Américas: América Românica e América Fenícia

por Jacek Bartyzel

Importantes metapolíticos sul-americanos (Carlos A. Disandro, Alberto Buela e Primo Siena), que reorientaram a reflexão geopolítica para as sendas humanista e transcendental, tem por um longo tempo chamado atenção para a oposição fundamental das Duas Américas, que foram criadas e desenvolvidas em contextos bastante diferentes da vida política, cultural e religiosa. Nessa curta nota nós resumiremos as ideias essenciais de um desses autores, um filólogo clássico, filósofo, teólogo e poeta argentino, Carlos Alberto Disandro (1919-1984).

O ponto de partida dessa reflexão é a tese de que a América enquanto continente é um equivalente cosmográfico, geográfico e geológico do Hemisfério Oriental, de que ela é um espaço geo-político que é aberto à sacralização que ocorreu em nossa parte do mundo, mas até sua descoberta por Colombo e outros Conquistadores permanecia "virgem" e de certa forma adormecida.

A descoberta da América mudou essa situação, daquele ponto em diante geografia e história se encontram e se combinam nela. A América se torna um espaço geopolítico incorporando a herança do Império Romano e sua sucessão medieval com o religioso (Cristandade) na vanguarda. Ao mesmo tempo, porém, a divisão do mundo no Hemisfério Ocidental tem lugar, remetendo aos antigos tempos (pós) romanos dividindo-a em duas partes; o centro ("espaço interior") e a periferia do império. Essa reconstrução assume o caráter de polarização da "América Espanhola Romanizada" e a periférica América Britânica, que está "separada da maior parte do mundo", como o poeta antigo Virgílio uma vez escreveu sobre a Britânia.

Aqui uma importante distinção terminológica. A parte da América na qual o "espaço interior" do império romano-medieval foi restaurado foi chamada e deve permanecer hoje, América Hispânica (a romana Hispania é tanto a moderna España, bem como Portugal e a Lusitanidade que é, neste caso, primariamente o Brasil), América Ibérica e América Românica, mas não América Latina. O conceito dessa, tão difundido hoje, era desconhecido até o século XIX. Ele foi inventado por um maçom, progressista e liberal chileno Francisco Bilbao em 1856, e imediatamente adotado pela propaganda do "imperador francês" Napoleão III; especialmente propagada pelo principal ideólogo do "pan-latinismo" Michel Chevalier, e pelos autores do periódico "Revue de Races Latines". Mudar o nome não era meramente uma "inocente" correção, já que um interesse específico coincidia com isso; por um lado o dos franceses (buscar construir seu próprio império nacional por meio da negação e obliteração do estigma espanhol do continente, os franceses são culturalmente, afinal, uma "raça latina"), por outro lado o dos liberais americanos (creoles), rebeldes contra a autoridade legitima do rei da Espanha sobre os vice-reinados americanos, que também queriam se separar não só da herança política e religiosa, mas também cultural de sua Terra Natal Hispano-Romana.

A Vocação da América Hispânica/Ibérica/Românica está contida no conceito de Hispanidad, que é idêntico ao do Império Ecumênico Universal, e é a realização da tarefa dada por Roma (que é, por sua vez, a herdeira da cultura grega e de toda a tradição indo-europeia) a todas as nações católicas românicas. A conquista da América pelos espanhois e portugueses significou a inclusão dela nesse império romano, católico e ecumênico. Isso é confirmado até pelas palavras norte-americanas (só "por nascimento") do poeta Thomas Stearns Eliot "como herdeiros da civilização europeia, nós somos ainda cidadãos do Império Romano". Na realidade, isso significa um antagonismo permanente e irreconciliável entre o "espaço interior" romano da América e o que foi construído (ou, na verdade, o que foi reconstruído) em sua periferia ao norte.

Disandro chama esta esfera de América Fenícia, por causa de suas raízes históricas e antropológicas. A América do Norte foi colonizada principalmente por ingleses puritanos, judaizados e intérpretes fanáticos da lei de Moisés. Considerando a si próprios o "povo eleito" e instilando o espírito dessa crença da mesma maneira que os antigos israelitas, os puritanos praticaram a política de aniquilação radical do povo novo (nativos americanos), os "filisteus", que eles encontravam.

Sobre esta diferença religiosa (e, consequentemente, ética) outra se impõe, a geopolítica. A América anglófona e puritana é do tipo fenício-talassocrático, impulsionada pelo senso de comércio marítimo, que corresponde bem à doutrina religiosa do calvinismo, proclamando que o sucesso econômico é sinal de favor divino. Para os americanos do norte, bem como para os antigos fenícios, navegar equivale a fazer comércio, e ao mesmo tempo estabelecer supremacia e fortalezes ao longo das rotas comerciais. Ao contrário, a natureza da conquista realizada pelos povos ibéricos (espanhois e portugueses) ressalta sua natureza romana: que, como para os romanos, conquistar é tomar posse permanente das terras recém-descobertas e adquiridas, e navegar é tão somente um meio, nunca o objetivo. É uma civilização geocrática. Quanto mais a América do Norte cresceu em força, mais ela começou a se comparar a Roma, mas isso não passa de auto-enganação de sua parte, na verdade ela não é a Nova Roma, mas uma cópia contemporânea da Cartago Fenícia.

A consequência última é a natureza diferente dos impérios construídos pelos herdeiros de Roma, os espanhois, e os herdeiros da Fenícia/Cartago, os norte-americanos. Os Conquistadores ibéricos não só uniram a terra, mas também seus habitantes ao Império Ecumênico, principalmente batizando-os, e assim tornando-os cristãos, católicos da mesma categoria moral vivendo o mesmo código ético e legal baseado nos princípios dispostos na Monarquia de Dante: "liberdade, amor, justiça" (foi a infeliz independência, pautada no liberalismo e jacobinismo europeus, que distorceu essas Três Leis na tríade revolucionária em que "fraternidade" caricaturiza o amor, e "igualdade" a justiça, lançando os países da América Românica no caos oscilando entre anarquia e despotismo militar).

O Império talassocrático da América do Norte amarra a rede global de relações comerciais que escravizam economicamente, e estabelece bases militares em pontos estrategicamente importantes a partir dos quais ele pode intervir a qualquer momento, forçando outros a obedecer assim que a Hegemonia encontra seus interesses comerciais e políticos (que, neste caso, é a mesma coisa) em risco.

A Hegemonia desse Império não está interessada na "ordem da alma" e na salvação de seus membros.

Kerry Bolton - A Tradição e a Usura: O Conflito Perene

por Kerry Bolton

"A mais aborrecida de todas as formas de obter dinheiro e com justa razão, é a usura, porque nela, o lucro procede do dinheiro mesmo e não dos objetos naturais. O dinheiro estava destinado ao uso de troca, e não para incrementar a si mesmo por meio dos juros".

O termo juros que significa a criação de dinheiro a partir do dinheiro se aplica também a sua multiplicação. De todos os modos possíveis de obter riquezas este é o mais contrário à natureza [1], segundo Aristóteles (384-322 a.C.).

A Usura através das Épocas

A definição de usura de Aristóteles é, talvez, a mais convincente que jamais se fez. A usura, como se definiu originalmente, é qualquer dinheiro feito de um empréstimo. Originalmente não significava juros excessivos em um empréstimo, mas qualquer juros. As mudanças sutis na definição ajudaram a corromper e subverter o espírito tradicional da usura e, finalmente, tornar a usura vitoriosa. A oposição cristã, e particularmente católica, à usura foi fundada sobre a afirmação de Lucas sobre dar sem esperar nada em troca, e nos preceitos do Antigo Testamento contra a cobrança de juros. A Igreja ortodoxa não foi menos inequívoca. São Basílio escreveu do usurário:

"Se ele te houvesse podido enriquecer para que teria chegado a tuas portas? Chegou a elas buscando socorro, mas encontrou com seu inimigo. Teu fardo era aliviar e socorrer sua miséria, mas tu tornas maior a sua pobreza, tentando apurar as faculdades de um homem infeliz: como aquele médico que ao invés de dar saúde ao enfermo com suas visitas, a retirasse pelo contrário as poucas forças que encontra nele. A este modo tu fazes féria, e te utilizas das calamidades dos miseráveis [...] Ignoras que é maior o aumento de pecados, que é o que espera colher com a usura do dinheiro emprestado?".

"...O que recebes do pobre, excede todos os modos de desumanidade. Tiras utilidade e lucro das calamidades, de lágrimas colhes prata. Afogas e sufocas ao desnudo, e açoitas ao faminto: nunca exercitas a misericórdia, nem mesmo vem à imaginação o parentesco que se tem com o humilhado..." [2].

A Igreja ortodoxa, não obstante, como a católica, se tornou ambígua com o passar dos séculos e isso permitiu a subversão das doutrinas tradicionais. Surgiram questões relativas à natureza da usura como pecado, e outros equívocos que propiciaram a deriva [3].

A oposição à usura foi uma característica perene das culturas tradicionais através do tempo e do espaço, com a intuição de que há algo não natural, parasitário e rotundamente pecaminoso nisso. Quando uma civilização aceita a usura como prática comercial normal, como faz a civilização ocidental, é um sintoma de um ciclo de decadência avançado, como explicaram tanto Brooks Adams como Oswald Spengler.

A sabedoria tradicional proporcionou advertências e proibições desde tempos imemoriais. As escrituras védicas da antiga Índia (2.000-1.400 a.C.) chamam ao usurário de kusidin, um prestamista que cobra juros. Um brahmana (sacerdote) e um kshatriya (guerreiro) tinham como proibida a prática da usura. Vasishtha, A Sagrada Lei dos Aryas, afirma: "Deus pesou na balança o crime de matar a um bramana culto contra o crime de cobrar juros; o assassino do brahmana permaneceu na parte superior, o cobrador de juros afundou para baixo" [4]. Não obstante, assim como nas civilizações ocidentais e clássicas, a definição da usura foi comprometida com o tempo. Pelo segundo século d.C. as Leis de Manu definem a usura como algo acima de uma taxa de juros "legal", depois do que os juros não podem mais ser recuperadas. O fato de que havia agora um tipo de juros legal absoluto, no lugar de estabelecer uma proibição geral, indica um comprometimento do tipo que surgiu na cristandade ocidental e na Grécia e Roma clássicas. Ademais, assim como com a isenção dos judeus das leis sobre a usura sob a Cristandade medieval, se permitia à casta dos comerciantes hindus o comércio da usura. "Para investir dinheiro em juros, para ser joalheiro, para cuidar do gado, do cultivo e do comércio, estas são declaradas como ocupações da casta vaisya" [5].

Siddharta Gautama Buda regressou a uma postura inequívoca: "Discerne-se o sustento incorreto como o sustento incorreto, e o sustento correto como o sustento correto. E qual é o sustento incorreto? A intriga, a persuasão, a insinuação, o menosprezar e cobrar juros. Isto é o sustento incorreto" [6].

Plutarco (46-127 d.C.), em seu ensaio Sobre a inconveniência de contrair dívidas, descreveu os usurários como "horríveis", "como abutres" e "bárbaros". Catão o Velho (234-149 a.C.) comparou a usura ao assassinato. Cícero (106-43 a.C.) afirmou que "estes benefícios são desprezíveis, os que incorrem no ódio dos homens, tais como os dos prestamistas de dinheiro em usura".

O analista financeiro contemporâneo Sidney Homer, que trabalhava para Salomon Bros., e o professor Richard Sylla, em seu estudo histórico das taxas de juros, afirmam que a primeira lei conhecida sobre o tema foi a de Hamurabi, do ano 1.800 a.C., durante a primeira dinastia da Babilônia, que estabelece a taxa máxima de juros de 33 1/3% anual "para os empréstimos de grãos, reembolsáveis em espécie, e no 20% anual para empréstimos de prata em peso". Documentos sumérios, ao redor do ano 3.000 a.C., "mostram o uso sistemático de crédito baseado em empréstimos de grãos em volume e empréstimos de metais, em peso. Usualmente, estes empréstimos levavam juros". "Já no 5.000 a.C. no Oriente Médio, azeitonas, figos, nozes ou sementes de cereal foram provavelmente emprestados aos servos, aos agricultores pobres ou aos dependentes, e se esperava que uma porção incrementada da colheita fosse devolvida em espécie". "As primeiras taxas históricas se registravam no nível de 20-50% anual para empréstimos de grãos e de metal" [7]. Daí que a usura seja tão antiga quanto a cobiça, e também o são os esforços para resistir a ela por parte daqueles que buscam manter uma conexão com a Divindade.

No ano 600 a.C. na Grécia, Sólon estabeleceu leis sobre os juros quando a dívida excessiva causou uma crise econômica. Do mesmo modo, em Roma, as Doze Tábuas do 450 a.C., que estabeleciam as bases do direito romano, depois de que a dívida onipresente já estivesse causando escravidão e crise, fixaram um tipo de juros máximo de 8 1/3% anual. Quando Brutus tentou cobrar da cidade de Salamis 48% para um empréstimo, Cícero o lembrou de que o máximo legal era de 12%. O tipo de juros muitas vezes era de 4%. Alguns gregos "usurários" cobravam 25% anual, e até 25% por dia [8].

Os judeus do Antigo Testamento tinham proibida a usura entre si: "Não exigirás de teu irmão; usura de dinheiro; usura de comestíveis; usura de qualquer coisa que se empreste sob usura" [9]. De forma decisiva para a história, aos judeus foi dado um código moral dual que lhes permitia, entre outras coisas, cobrar juros aos não-judeus, e isso deu lugar a milhares de anos de tragédia igualmente para judeus e gentios: "A um estranho podes emprestar com usura; mas a teu irmão não exigirás o emprestado com usura, para que o Senhor teu Deus te bendiga em tudo quanto puseres mão na terra, à qual entras para tomar posse dela" [10].

Essas proibições, assim como o caráter ético e moral geral do Novo Testamento, e a herança clássica, inclusive aristotélica, herdada pela Igreja Católica, estabeleceram a base para a Doutrina Social da Igreja, na qual a oposição à usura era um elemento central. No ano 325 d.C., o Concílio de Niceia proibiu a usura entre os clérigos. Sob o imperador Carlos Magno (768-814 d.C.), a proibição se estendeu aos leigos. Aqui a usura significava puramente a obtenção de mais do que o que foi emprestado. Isso está de acordo com o que Lucas (6:35) declarou ao dizer que não se deve esperar mais do que aquilo que se dá. Em 1.139, o Concílio de Latrão, Em Roma, declarou que a usura é um roubo, e que os usurários teriam que dar restituição. Nos séculos XII e XIII, também foram condenadas as estratégias que ocultavam a usura. Em 1.311, o Concílio de Vienne declarou que qualquer um que afirmasse que a usura não era pecado era um herege e devia ser excomungado (Decretos: 29).

Dante (1265-1321) colocou usurários no sétimo nível do Inferno, onde o usurário passaria a eternidade com uma pesada bolsa de dinheiro ao redor de seu pescoço. Dante escreveu: "De cada pescoço caía pendurado uma enorme sacola, cada uma marcada com sua própria b esta e suas próprias cores como um escudo de armas. Sobre estes seus olhos cheios de lágrimas apareceram à festa" [11].

Mas a Igreja em geral permitiu aos judeus praticar a usura, e as pessoas de alto e baixo nível se endividavam com os judeus usurários, até que a tensão se tornava intolerável e ocorria um pogrom. Por outra parte, quando as leis contra a usura se afrouxaram, o pretexto foi uma adaptação de Deuteronômio 23:20, permitindo que os emprestadores cristãos cobrassem usura nos empréstimos aos não-cristãos, tal como muçulmanos, que por sua parte tinham proibida mesmo assim a usura, que o Corão chama de o pecado da ribanceira [12]. A escapatória para o prestamista muçulmano foi a de ser capaz de cobrar uma "cota" por um empréstimo, no lugar de juros. A atitude da Igreja desde os tempos medievais se fez inconsistente, enquanto em alguns lugares a usura ficou proibida, em outros lugares se permitiu o que eu seu lugar foi chamado "juros", justificando-se pela recuperação das "perdas" do prestamista, tais como o atraso no pagamento. Daí que os lombardos, como os judeus, também se identificaram com o empréstimo de dinheiro, não cobrando "usura", mas um "juro" tão alto quanto de 100%. Gênova se converteu em um centro da banca de negócios onde se exercia a usura e a Igreja se sentia impotente para atuar.

Na Inglaterra medieval os empréstimos pessoais podiam oscilar entre 52-120% ao ano, dependendo da garantia. Frederico o Belo da Áustria pedia emprestado a 80%, enquanto que os comerciantes na Itália podiam pedir emprestado em 5-10%. A Coroa da Espanha pagava 40% para os empréstimos a curto prazo, enquanto que os comerciantes holandeses podiam pedir emprestado a 1 1/4% [13].

A Usura Triunfante

A Reforma marcou o começo de uma revolta contra a ordem moral tradicional da Europa, e a atitude protestante perante a usura era mais equívoca, Zwinglio, Lutero e Calvino declaram que existem circunstâncias nas quais a usura é aceitável. Com a divisão da Igreja e o Estado, os teóricos da economia começaram a escrever em defesa da usura como uma forma "progressista" do comércio, sentando as bases da amoral perspectiva mercanil que agora se apodera da maior parte do mundo. O empréstimo de dinheiro foi defendido como um "serviço", um conceito que agora se dá por dado em quase todo o mundo, como sustenta o jurista francês Molinaeus em seu Tratado sobre os Contratos e a Usura, do século XVI. A Igreja proibiu o livro de Molinaeus e o obrigou a se exilar, mas suas ideias se espalharam. É significativo uqe a Inglaterra fosse a primeira a estabelecer um tipo de juros legal, no 10%, em 1545, sob Henrique VIII, considerando a rebelião na Fé que ele introduziu. A usura foi proibida sete anos mais tarde. De acordo com Homer e Sylla: "Durante a Reforma muitos líderes protestantes defenderam o juros e o crédito. Como resultado, a doutrina sobre usura, que havia matido um firme controle sobre os judeus e os cristãos durante 2.000 anos, se debilitou e finalmente se abandonou" [14].

Um século mais tarde, o foco no pensamento econômico se deslocou à Holanda, onde a usura foi defendida como produtiva e essencial pelos teóricos da economia, tais como Claudio Salmasius (1588-1653). A Holanda se converteu no centro da banca, e o modelo para o Banco da Inglaterra, fundado como uma instituição privada de empréstimos ao Estado em 1694 [15]. Os filósofos utilitaristas ingleses tais como Adam Smith e Jeremy Bentham, que escreveu Uma Defesa da Usura. justificaram a utilidade social da usura. Outros pais da economia inglesa, David Ricardo, Jean Baptiste Say e John Stuart Mill, foram mais longe ao dizer que não deve haver restrições às partes contratantes no empréstimo de dinheiro. 

A revolução puritana de Cromwell completou a obra de Henrique VIII e a usura foi legitimada [16].

A Revolução Francesa de 1789 abriu o caminho para novos avanços da usura sobre as ruínas dos vestígios do que restava da ordem social tradicional na Europa. Como Oswald Spengler assinalou em A Decadência do Ocidente, A Hora Decisiva e Prussianismo e Socialismo, indo tão longe quando à Roma clássica, as "revoluções" em nome do "povo", em geral, foram manipuladas pela plutocracia contra a ordem social tradicional que resistiu contra o reino de Mammon. As "revoluções coloridas" de hoje, em nome da "democracia", financiadas por George Soros e outros plutocratas, instalam a plutocracia em Estados que mostram sinais de resistência. A Revolução Francesa, presságio tanto da luta de classes do socialismo quanto do livre-comércio do liberalismo, foi precursora no nome da "Liberdade, Igualdade, Fraternidade". Um dos primeiros atos dos revolucionários foi a legalização da usura, que até então havia estado proibida, até o Decreto de 2 e 3 de outubro de 1789 [17].

A guerra napoleônica afundou a Europa em uma dívida colossal com sua conseguinte devastação social, moral e política posterior. Se estabeleceu o padrão para a "era moderna". Uma era de agitação revolucionária em toda a Europa, que chegou às distantes colônias, e que terminou com a derrota de Napoleão em 1815, as várias décadas de agitação trouxeram os Rothschild e outros prestamistas como verdadeiros amos da Europa, enquanto Metternich da Áustria tratou de restabelecer uma ordem social para a Europa baseada no Trono e no Altar. O historiador Adam Zamoyski escreve:

"Todos os governos na Europa empenharam o que fosse possível para pagar os empréstimos dos tempos de guerra. A Grã Bretanha havia gasto mais em termos reais do que o faria na Primeira Guerra Mundial, e sua dívida nacional era astronômica. A Rússia a havia multiplicado por vinte vezes entre 1801 e 1809, e seria mais que o dovro novamente em 1822. A Áustria esteve tecnicamente falida: nas três décadas seguintes uma média de 30% das rendas do Estado seria desviada para o serviço dessa dívida" [18].

Zamoyski afirma que os cinco irmãos Rothschild, (que haviam sido colocados estrategicamente nas capitais da Europa por seu pai, Mayer Amschel Rothschild), "e em especial James em Paris e Salomon em Viena, haviam emprestado à maior parte dos governos da Europa, e em particular aos da Áustria e França, grandes somas de dinheiro em troca de bônus do governo... Metternich tinha vínculos estreitos com os Rothschild, os quais haviam resolvido para ele muitas dificuldades no passado e que agora havvia pedido que a dívida de 400 mil francos de sua sogra fosse amortizada" [19].

Quanto à Igreja Católica, "Os Estados Papais estavam falidos em 1832, e Metternich salva o Papa persuadindo à casa bancária dos Rothschild de Viena que lhe proporcionasse um empréstimo". [20]

Missão da Rússia

Em uma época em que o domínio de Mammon culminou e o dinheiro realmente é, literalmente, a raiz de "muitos males" e a via de perdição de nações inteiras [21], a Rússia é vista cada vez mais em todo o mundo como o Katehon que resiste a um sistema que é, em termos bíblicos, o Anticristo. Sem dúvida, é de importância transcendental que em 2015 a Igreja ortodoxa pedisse um "sistema financeiro ortodoxo" na Rússia, baseado na tradição e, como o Islã, o repúdio da usura [22]. Nenhuma outra questão é mais importante e mais urgente. É de esperar um toque de alarme que verá a Rússia marcar o caminho como o único meio de libertar à humanidade para longe da adoração universal do bezerro de ouro. 

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[1] Aristóteles, Politics, Libro I: 10: 5).

[2] Homily 12 on the Psalms, San Basilio el Grande.

[3] “Excursus on usury,” http://orthodoxchurchfathers.com/fathers/npnf214/npnf2121.htm

[4] Part II, Ch. 2: 40-42.

[5] Parasara smrti 1.63.

[6] Siddharta Gautama Budha, Sermon on the Eightfold Path, Majjhima Nikaya Suttra, 117:5.

[7] Sidney Homer and Richard Sylla, A History of Interest Rates, Wiley, 2005, inter alia.

[8] Ibid.

[9] Deut. 23:19.

[10] Deut. 23:20.

[11] Dante, Inferno, Canto XVII.

[12] Al-Baqarah, 2:275.

[13] Homer and Sylla, op. cit.

[14] Ibid., p. 77.

[15] K R Bolton, The Banking Swindle, Black House Publishing, London, 2013, p. 16.

[16] Brooks Adams, The Law of Civilisation & Decay (1896), p. 233, online : http://archive.org/details/lawcivilization00adamgoog).

[17] “Usury”, Catholic Encyclopaedia, 1917, http://www.newadvent.org/cathen/15235c.htm

[18] A. Zamoyski, Phantom Terror, Harper Collins, London 2014, p. 97.

[19] Ibid., pp. 384-385.

[20] Ibid., pp. 473.

[21] I Tim. 6: 10.

[22] Anastasia Bazenkova, “Orthodox Church Calls for Alternative Financial System in Russia,” The Moscow Times, August 11 2015, http://www.themoscowtimes.com/business/article/orthodox-church-calls-for-alternative-financial-system-in-russia/527781.html

José Alsina Calvés - O Paganismo de Alain de Benoist e a Filosofia de Martin Heidegger

por José Alsina Calvés

A reivindicação do paganismo é, quiçá, um dos elementos mais originais e surpreendentes do pensamento da Nova Direita (a partir daqui, ND) em geral e de Alain de Benoist em particular. Neste artigo tentaremos estudar este aspecto do grande pensador francês e relacioná-lo com a filosofia de Martin Heidegger.

Em seu livro Como se pode ser pagão? e em uma entrevista publicada na revista Hesperides, de Benoist explica o pano-de-fundo filosófico de sua reivindicação do paganismo, diferenciando-a de outras reivindicações folclóricas ou sincretistas, do tipo Nova Era, e relacionando-a com sua crítica ao cristianismo (pelo menos ao cristianismo primitivo) como fundamento teológico do igualitarismo, do progressismo e da metafísica da subjetividade.

Há, em primeiro lugar, uma busca das raízes. Durante milênios os povos da Europa praticaram religiões habitualmente denominadas "pagãs", expressão inicialmente pejorativa. Estas religiões foram sistemas de representação, de valores, de figuras, que serviram de impulso espiritual e de marco referencial a inúmeras culturas e civilizações das quais somos herdeiros, ainda que não exclusivamente. Os ensinamentos que podemos extrair do estudo desses sistemas de representação são válidas para todos os tempos, inclusive o nosso. Quando o mito nos diz que após casar-se com Têmis, deusa da ordem e da justiça, Zeus engendrou as Estações e os Destinos, nos é dito algo mais que um simples relato. A sorte reservada a Prometeu nos ensina algo sobre as consequências do desenfreio técnico, enquanto que o preceito délfico "nada em excesso" nos ajuda a compreender o caráter perverso da tendência moderna do "cada vez mais".

As religiões pagãs foram combatidas pelo cristianismo, portador de um sistema diferente de representação, e que encarava o fato religioso de uma forma completamente distinta. Os cristãos denunciaram o paganismo, a princípio, como um culto rendido a "ídolos" ou demônios. Depois optaram por se apropriar de tudo aquilo que pudesse ser resgatado da tradição pagão que não atentasse contra os fundamentos de sua fé. Muitos lugares de culto mariano haviam sido santuários pagãos da "deusa-mãe", e o culto aos santos rememorava o politeísmo. Festas pagãs como o solstício de inverno se converteram no Natal cristão, e o de verão na festa de São João. Em outro nível se produziu também uma "recuperação" dos grandes filósofos da Antiguidade, como Platão e Aristóteles para o pensamento cristão.

Com o cristianismo aparece a intolerância religiosa, coisa desconhecida no paganismo. As perseguições pagãs contra os cristãos se fundamentavam em elementos políticos e não religiosos (sua negação da autoridade do Imperador). Depois do edito de Constantino o paganismo é tolerado, mas já é proibido no ano 392 e apenado com a morte no ano 435. Se inicia a era das guerras religiosas e das heresias (conceito desconhecido no paganismo). A intolerância cristã, fundada sobre o imperativo da conversão e sobre a crença em um bem e um mal absolutos dá lugar a uma sociedade estruturalmente perseguidora, onde uma parte dela é acusada de encarnar o "mal", sejam pagãos, hereges, judeus, "leprosos", "sodomitas", "bruxas", etc.

Assim vemos que se no plano doutrinário não há coincidência possível entre a teologia cristã e a ontologia pagã, no plano histórico e sociológico o cristianismo (especialmente o catolicismo e o cristianismo ortodoxo) se apresenta como uma espécie de fenômeno misto, com um politeísmo latente, manifesto através do culto mariano e dos santos. As manifestações "pagãs" do cristianismo estão mais próximas à interpretação tradicionalista do mesmo, enquanto que as correntes modernistas, tal como a Reforma Luterana e todas as igrejas protestantes que surgem da mesma são as que se esforçam para eliminar estes resíduos paganizantes e "voltar às origens".

Em ocasiões se associa paganismo com ateísmo, o que é absurdo. De fato, a palavra "deus" é de origem pagã e tem sua origem na designação indo-europeia para céu diurno (dyew-). A Bíblia não fala em momento algum em Deus, mas em Javé, Adonai, em Elohim, em Eterno, em Pai, em Messias, em Cristo. A possibilidade de ateísmo aparece com o cristianismo, como seu inverso. No paganismo o ateísmo carece de sentido.

O específico do cristianismo (e de outras religiões inspiradas na Bíblia) não é tanto o monteísmo (matizado pelo culto mariano e dos santos no catolicismo e no cristianismo ortodoxo) mas sua ontologia dualista do Ser criado e do Ser não-criado. Onde se contém toda a fé cristã não é tanto nas primeiras palavras do Credo "credo in unum Deum", mas sim nas seguintes "patrem omnipotentem, factorem coeli et terra". É a distinção fundamental entre as religiões abraâmicas, que são históricas (a ideia de história linear aparece com o cristianismo) das religiões pagãs, que são "cósmicas". Este caráter dualista do cristianismo fica expressado à perfeição na fórmula do IV Concílio de Latrão "Entre o Criador e a criatrua nenhuma semelhanda pode ser afirmada sem que ela implique uma dessemelhança ainda maior".

A consideração do mundo como uma criação contingente que, por definição, nada agrega à perfeição de seu criador, automaticamente produz uma desvalorização desse mundo. Dessacralizado e profanado (quer dizer, lançado ao âmbito profano), o mundo já não forma parte de um "cosmos" harmônico, no qual os homens e os deuses coexistem, mas é um simples objeto que pode ser entregue à racionalidade técnica. Abre-se assim o caminho da secularização, do "desencantamento" e do ateísmo.

É um erro pensar que os pagãos veneravam seus deuses como os cristãos adoram o seu. Imanente e transcendente ao mesmo tempo, o deus cristão só existem a partir de si mesmo, como autossuficiência absoluta, como realidade absolutamente condicionada, e assim é como se revela ao homem. No paganismo não há revelação, mas desvelamento ou epifania. O mundo é transparente ao divino. Por outro lado, enquanto que no cristianismo a relação do homem com Deus é essencialmente hierárquica (devo obedecer a Deus), no paganismo a relação do homem com os deuses é, antes de tudo, da ordem do dom e do contra-dom: os deuses me dão e eu dou as deuses. O sacrifício não é tanto um testemunho de obediência como uma forma de manter e contribuir para a ordem do cosmos.

No paganismo os deuses não são a última instância, porque os próprios deuses são colocados no horizonte da questão do Ser, e é aqui onde podemos relacionar o paganismo com a metafísica de Heidegger. Neste sentido é esclarecedor citar as admiráveis palavras do protofilósofo grego Heráclito: "Este mundo, o mesmo para todos, não foi feito nem pelos deuses, nem pelos homens. Sempre esteve aí e sempre estará. Fogo eterno que ora se acende, ora se apaga". O mito situa o destino por cima dos deuses.

Em sua separação radical da metafísica e da ontologia Heidegger restitui em toda sua plenitude a concepção pagã do Ser. O Ser devém: não é o mundo, mas não pode ser sem ele. A grande crítica de Heidegger à metafísica ocidental é que tenha prosperado às custas do esquecimento do Ser e que haja estabelecido as condições para o agravamento constante de tal esquecimento. A metafísica ocidental considera o Ser como razão necessária, como mera causa primeira do ente. Esta via terminou por desembocar na subjetividade moderna, que não é outra coisa que a metafísica realizada. Para Heidegger, o alvo de todo labor de pensamento não consiste em especular sobre a razão do ser do ente, mas meditar sobre o fato de que há algo e não nada. E é precisamente o paganismo primigênio o que se origina na perplexidade do homem lançado ao mundo, que pousa seu olhar surpreso ao seu redor e pergunta "Por que há algo e não nada?" que mais se aproxima a esta pergunta heideggeriana.

Para Heidegger é a Grécia antiga o momento "auroral" do pensamento. Mas não se refere, como outros, a Platão ou a Aristóteles, pois estima que a filosofia desses autores já repousa sobre sua própria inadequação à essência da verdade. Há que ir mais longe, aos filósofos pré-socráticos nos quais se confunde a cosmologia pagã com os inícios da filosofia, antes de que a metafísica incipiente começasse a pensar o Ser como razão suficiente do ente. Para Heidegger o diálogo com os pensadores gregos das origens ainda está por começar.

Neste sentido, o discurso de Alain de Benoist, assim como o da Nova Direita em geral, tem muito em comum com o dos autores da Revolução Conservadora. A busca das raízes do individualismo e do niilismo contemporâneo leva às próprias origens da civilização ocidental. Não basta, como faz a velha direita tradicionalista, culpar o comunismo, a Revolução Francesa ou o Iluminismo. Para Benoist no cristianismo se encontram as raízes do individualismo e do igualitarismo que destruíram as antigas civilizações holistas, daí sua reivindicação do paganismo. Heidegger vai mais longe, e vê na metafísica do Ser de Parmênides as origens mais remotas da "coisificação" do mundo contemporâneo. Toda a história da metafísica ocidental é a história do esquecimento do Ser.

Quando Heidegger fala da "origem" não remete a um acontecimento primitivo nem a um lugar determinado. Significa, acima de tudo, aquilo a partir do que a coisa é o que é, quer dizer, de onde provém sua essência. No paganismo não se pode ir senão para além de onde se provém, à dação primeira, onde o Ser se confunde com o dom inaugural que faz concordar o homem com a totalidade do mundo, sem restar nada do que lhe é próprio. Este retorno aos fundamentos não exclui nenhuma influência ulterior; não busca destilar um elemento mais puro que os outros, se limita a reconhecer o papel determinante do fundacional. O "passado" domina a experiência espiritual simplesmente porque a memória constitui um terreno privilegiado para o enraizamento do sagrado. Toda consciência espiritual é consciência de um fundamento ligado à origem, sem ser para isso antagonista da história.

A história está aberta às influências mais diversas; a consciência da origem as põe em perspectiva estimulando a faculdade da memória. O recurso à memória se encontra hoje abertamente enfrentado à ideologia dominante, que só se inscreve no instantâneo (o perpétuo presente) e na operatividade. Por isso a memória pressupõe um contrapeso vital à onipotência dos processos de dominação da realidade, que funcionam somente nos registros da imediatidade e da eficácia.

Outro aspecto interessante da reivindicação do paganismo que fazem Alain de Benoist e a Nova Direita é o das relações religião-ética-moral. O cristianismo é, obviamente, uma religião moral, já que sua razão de ser é oferecer a possibilidade da "salvação". A falta moral coincide com o pecado, quer dizer, a transgressão dos mandamentos de Deus. O revero é que "se Deus não existe, tudo é permitido". No paganismo as coisas funcionam de outra maneira: os deuses não estão aí para castigar as transgressões da moral, e eles próprios podem cometer atos "imorais". Significa isso que os pagãos estavam livres de toda norma ética? Evidentemente não. Simplesmente, a religião não é fundamento da moral.

Quando Sêneca ou Marco Aurélio, desde a filosofia estoica, pregam a benevolência e a generosidade não a fundamentam em um mandato dos deuses. Aristóteles escreve a Ética a Nicômaco depois de ter negado a imortalidade da alma. A moral pagã não é uma moral de retribuição, não espera uma recompensa. O homem não espera ser "salvo", mas ajudado a construir a si mesmo.

A humanidade não esperou a chegada do cristianismo para se propor preocupações morais. Uma sociedade que não distinguisse entre o bom e o ruim simplesmente não poderia existir. São risíveis as afirmações de que para um pagão não existia o bem e o mal, ou inclusive as que assemelham o paganismo ao hedonismo liberal que prega "faz o que queiras enquanto não prejudique aos outros". Aristóteles (Política 4,9) definiu a moral como "virtude herdada", segundo a qual a fonte fundamental da moral seria a plasticidade humana. O homem não está totalmente determinado por seus instintos, tal como mostrou a moderna etologia, nem tampouco seus instintos estão completamente programados em relação a seu objeto e a seu meio. Daí resulta que o homem está sempre em situação de se construir ou de se perder, de minguar ou de crescer, e que a realização de seus desejos pode significar igualmente sua destruição. Ao não estar integramente determinado por sua natureza, ao ser capaz do melhor e do pior a um tempo, o homem só pode se construir por meio de um código moral que dê sentido a estas palavras: o "melhor" e o "pior". Neste sentido se pode afirmar que a moral, inclusive antes de ser inculcada e aprenda, se funda em uma disposição (hexeis), no sentido aristotélico do termo.

A diferença entre os pagãos e os cristãos não é, em absoluto, uma diferença "moral", no sentido que uns se conduzam moralmente melhor que outros. Mais exatamente se refere aos fundamentos e motivos do ato moral e aos valores que uns e outros fazem prevalecer. No cristianismo a piedade é o fundamento interno para a relação moral com o próximo. Essa ideia é alheia ao paganismo; para ele existem outras formas de reconhecer a valia dos demais, formas que não se limitam a experimentar a piedade. O paganismo não eleva um juízo moral sobre o mundo; para ele só há um único Ser, nem há bem superior a este Ser. Frente à moral cristã, baseada na "culpa" e no "pecado", o paganismo pratica uma moral da virtude e da honra.

A reivindicação do paganismo por parte de Alain de Benoist e outros autores da Nova Direita não só remove os cimentos do pensamento ocidental. Põe sobre a mesa um fato fundamental: as religiões são sistemas de valores e formas de vida e não, como pretende a estúpida ideologia moderna, algo que pertence à privacidade.

Juan Manuel Garayalde - Julius Evola e Hakim Bey: Em torno ao Anarquismo Ontológico

por Juan Manuel Garayalde

I - Anarquismo Mítico e Filosófico

Como todo pensamento político, o anarquismo teve diferentes pontos de vista. Uma importante quantidade de intelectuais situam o nascimento do anarquismo no século XIX, quando podemos encontrar nas Metamorfoses de Ovídio, uma menção a um sistema política de características similares ao que se acharia no início de uma Idade de Ouro, onde não haveria leis, juízes nem nada que se pareça a isso para sancionar os cidadãos, posto que entre eles existia uma visão do mundo similar. Ainda assim, não podemos esquecer das comunidades anarquistas como os seguidores do Patriarca Gnóstico Carpócrates de Alexandria que fundou comunidades cristãs no norte da África e na Espanha no século II. Diferente do anarquismo filosófico do século XIX, que situa o anarquismo ao fim da história humana, como um processo evolutivo, tal como foi formulado de maneira similar o paraíso comunista de Karl Marx.

Dentro dessa corrente do século XIX, se destacaram autores como William Godwin, Proudhon, Max Stirner, Bakunin, etc. Stirner, o mais importante expoente do individualismo anarquista, foi contra não só o Estado, mas contra a Sociedade; foi mais longe que qualquer pensador anarquista convertendo o homem no Absoluto, o nada criador, em ser belicoso por natureza que luta pela propriedade de si mesmo, a "propriedade do único", rechaçando o Estado, a burguesia, as instituições sociais e educativas, a família, as leis. Destruir as ilusões para descobrir a si mesmo e ser dono de si mesmo.

Sua principal obra, "O Único e sua Propriedade", foi recebida com hostilidade por Karl Marx, que o viu como uma ameaça a todo seu materialismo dialético, pelo que se dedicará com esmero a refutar suas ideias. Assim, o anarquismo filosófico começa a ser visto como ameaça ao marxismo.

Posteriormente, será Bakunin que desafiará o crescimento do comunismo. Este pensador anarquista, marcará uma diferença em relação aos outros, posto que se dito movimento alcançou certa presença na luta social, foi graças a ele. É impensável o sindicalismo anarquista sem Bakunin (recordemos a FORJA na história argentina e a famosa "Semana Trágica" de 1919). A Europa, quiçá, jamais teria presenciado um movimento político anarquista organizado, se não tivesse sido pelo trabalho ativo de Bakunin.

II – Anarquismo, Liberalismo e Socialismo

O surgimento do anarquismo filosófico está ligado à crise social pós-medieval. A burguesia começa a estabelecer relações com as velhas aristocracias, enquanto demoliam os grêmios e associações que protegiam os pequenos produtores. Com o crescimento do comércio e as manufaturas, os antigos grêmios medievais eram um grande obstáculo a esse novo desenvolvimento. Os pequenos artesãos e produtores agrícolas começaram a se encontrar desamparados frente o crescimento da competência, ao passo que crescia os direitos monopolistas nas mãos de grandes empresas industriais, agrícolas e comerciais.

Surgiram na época de transição duas correntes de protesto: o Liberalismo Radical, que pretendia reformas parlamentárias para conter o poder do Estado, e o anarquismo. Os liberais (Locke) consideravam a propriedade como um direito natural, e atribuíam a responsabilidade ao Estado de proteger a mesma de ataques internos e externos, permitindo a livre troca de mercadorias. Os anarquistas, no entanto, diziam que o Estado protege a propriedade dos ricos, e que as leis favorecem a concentração da propriedade. Para os anarquistas, se devia criar uma sociedade igualitária de produtores pequenos e economicamente autônomos, livres de privilégios ou distinções classistas, onde o Estado seria desnecessário.

O anarquismo teve sua primeira grande derrota quando Marx assume a Primeira Internacional, depois de debates acalorados com Bakunin. Essa hegemonia se manteve até 1991, com a desintegração da URSS. Desde então, surgiram novas correntes do pensamento anarquista, mas de todas elas, a que aqui queremos resgatar por sua nova orientação é o anarquismo ontológico, que tem o britânico Peter Lamborn Wilson, mais conhecido como Hakim Bey, como seu principal expoente.

III – O Anarquismo Ontológico de Hakim Bey

Torna-se dificultoso definir o conceito de anarquismo ontológico, uma vez que é uma forma de encarar a realidade, onde não se necessita teorias fechadas em si mesmas, mas ações que tendem a tirar o homem de preconceitos modernos. O anarquismo ontológico é um desafio aberto a toda sociedade atual, onde o "Eu" é posto à prova, para ver se é capaz de questionar certos comportamentos e pensamentos que se manifestam mecanicamente. Sua linguagem principal é o que Hakim Bey chama de "terrorismo poético", uma forma brusca mas profunda de rejeitar as convenções de toda sociedade organizada em torno de ilusões.

Ante a crise espiritual que afeta principalmente o Ocidente, Hakim Bey propõe um nomadismo psíquico, um retorno ao paleolítico, sendo mais realista que simbólico esse último conceito. Como ele diz, "se busca a transmutação da cultura impura em ouro contestatário". Sua frase principal é "O caos nunca morreu", onde, para ele, seria o espaço onde a liberdade se vive plenamente, enquanto vê a Ordem como a apresentação de uma série de estruturas políticas, culturais, educativas e policiais; em si, limites impostos à mente que deve possuir plena liberdade da natureza. Essa ordem atual não faz mais que aprisionar o homem, leis de uma civilização que está parada no tempo, para congelar e matar o Espírito.

Bey nos diz que o Caos é derrotado por jovens deuses, moralistas, por sacerdotes e banqueiros, senhores que querem servos e não homens livres. Seguidor de grupos sufis não muito ortodoxos, apresenta a jihad espiritual, a rebelião contra a civilização moderna.

O modelo social de luta que apresenta Hakim Bey é o da quadrilha, do grupo de saqueadores que tem sua própria lei. Esse é o sentido do paleolítico, o grupo de caçadores e coletores que percorriam pelos bosques e desertos de uma terra antiga sem deuses tiranos.

Alguns poucos anos atrás, estreou um filme no qual um dos realizadores foi influenciado pelos escritos desse autor. O filme se chamava "O Clube da Luta", onde se descreve um homem submisso ao sistema econômico e moral, que se depara a uma ruptura mental que o leva a criar um mundo real onde poderia estar fora do sistema, burlando o mesmo continuamente.

Isso nos leva a estudar a contribuição que consideramos a mais importante da obra de Hakim Bey: o conceito de TAZ, ou seja, a Zona Autônoma Temporária.

IV - Zona Autônoma Temporária (TAZ)

Existe uma coincidência semântica com o pensador tradicionalista italiano, Julius Evola: Ambos autores utilizam o termo "rebelião" como força de reação aos sintomas de declínio espiritual e material do homem.

Para Hakim Bey, o projeto de uma revolução implica um processo de transformações onde se vai de uma situação caótica até uma nova Ordem. O escritor nos diz: "Como é que todo mundo sempre termina por endireitar-se? Por que sempre toda revolução segue uma reação, como uma temporada no inferno?" (1) Dessa maneira, uma Ordem dentro do Kali Yuga implicaria retornar a uma forma de conservadorismo decadente. Implica a frustração inicial de ideais revolucionários, ante as reações naturais dos que querem voltar as coisas ao normal, saindo do Caos.

H.B. utiliza os termos "rebelião", "revolta" e "insurreição", que implicariam "um momento que salta por cima do tempo, que viola a "lei" da história". Neste caso, estamos muito perto do conceito evoliano de "idealismo mágico”.

Completando essas ideias: enquanto a revolução é um processo que vai do caos a uma ordem determinada, a rebelião que apresenta H.B. é temporal, é um ato extra-ordinário, que busca mudar o mundo e não se adaptar a ele, que busca viver a utopia e não se conformar com uma ordem.

Mas, se não há uma ordem determinada a se criar por partes dos anarquistas ontológicos, de onde parte a rebelião e para onde ela retorna uma vez desatada? Aqui H.B nos fala da TAZ, as Zonas Autônomas Temporárias, que é um lugar físico que permite justamente um desenvolvimento da liberdade interior. Devemos esclarecer que a TAZ não é um conceito abstrato, mas real e histórico.. embora sempre quis se manifestar fora da História.

Um dos exemplos que H.B. trata é o da utopia pirata. Menciona fundamentalmente o período compreendido entre o século XVI e XVII. Na América, a zona do Caribe é muito conhecida por suas histórias de piratas, e o autor nos fala da famosa Ilha de Tortuga que foi um refúgio dos barcos piratas e de todos delinquentes que transitaram à margem da civilização. Era uma ilha ao norte do Haiti, com 180 km quadrados, com um mar rodeado de tubarões. Nesta ilha, não existia nenhuma autoridade, leis, códigos de comércio, impostos, e tudo aquilo ao que hoje estamos submetidos  para poder pertencer a um determinado sistema social.

Um dos exemplos que H.B. trata é o da utopia pirata. Menciona fundamentalmente o período compreendido entre o século XVI e XVII. Na América, a zona do Caribe é muito conhecida por suas histórias de piratas, e o autor nos fala da famosa Ilha de Tortuga que foi um refúgio dos barcos piratas e de todos delinquentes que transitaram à margem da civilização. Era uma ilha ao norte do Haiti, com 180 km quadrados, com um mar rodeado de tubarões. Nesta ilha, não existia nenhuma autoridade, leis, códigos de comércio, impostos, e tudo aquilo ao que hoje estamos submetidos para poder pertencer a um determinado sistema social. Eles souberam criar um sistema fora do Sistema, ou seja, um anti-sistema, o caos, o lugar onde o anarquismo ontológico poderia encontrar uma causa para seu desenvolvimento. Se falarmos da gente que compunham os barcos piratas, descobrimos que eram de raças distintas: negros, brancos, asiáticos; distintas religiões, diferentes educações e classes sociais das quais foram deserdados; todos estavam em pé de igualdade, mas não uma igualdade coletivista, mas guerreira.

Esta TAZ, essa Zona Autônoma Temporária que foi a Ilha de Tortuga, não durou muitos anos, e essa é justamente a característica da TAZ, sua limitação no tempo, que segundo H.B. na melhor das hipóteses pode durar a vida de uma pessoa, mas não mais que isso, posto que o Sistema irá em sua busca para destruí-la. Vejamos como o autor defina a TAZ:

“O Taz é como uma revolta que não se envolve com o Estado, uma operação guerrilheira que libera uma área – de terra, de tempo, de imaginação – e então se autodissolve para reconstruir-se em qualquer outro lugar ou tempo, antes que o Estado possa esmagá-la.” (2)

É a estratégia da barricada que quando está a ser destruída, é abandonada e levantada em outro lugar. É o âmbito da internet, onde se entra para criticar o sistema através de uma página da web e quando essa cai, volta a aparecer em outro lugar.

Mas, sigamos com os exemplos históricos que H.B. utiliza para descrever o conceito de TAZ. Neste caso, citamos um parágrafo completo, com o objetivo de que se possa apreciar todos os elementos vulgares, artísticos, esotéricos e poéticos do pensador, que parece mesclar a realidade com a fantasia, com a utopia e com o oculto. Esta forma de escrever, que como mencionamos acima, é definido como "terrorismo poético":

“Por isso, dentre os experimentos do período entre-guerras eu me concentrarei na impulsiva República de Fiume, que é menos conhecida e não foi criada para durar.

Gabriele D’Annunzio, poeta decadente, artista, músico, esteta, mulherengo, doidivanas aeronauta pioneiro, bruxo negro, gênio e mal- educado, emergiu da Primeira Guerra Mundial como herói e com um pequeno exército à sua disposição e comando: os arditi. Ávido por aventura, ele decidiu capturar a cidade de Fiume, na Iugoslávia, e entregá-la para a Itália. Depois de uma cerimônia necromântica com sua amante num cemitério de Veneza, ele partiu para a conquista de Fiume, e foi bem-sucedido sem nenhum problema digno de ser mencionado. Porém a Itália recusou sua oferta generosa. O primeiro-ministro chamou-o de idiota.

Ofendido, D’Annunzio decidiu declarar independência e ver por quanto tempo conseguiria mantê-la. Ele e um de seus amigos anarquistas escreveram a Constituição, que instituía a música como o princípio central do Estado. A Marinha (composta por desertores e sindicalistas anarquistas dos estaleiros de Milão) se autonomeou Uscochi, em homenagem aos antigos piratas que em tempos passados viviam nas ilhas da região e saqueavam os navios venezianos e otomanos. Os modernos uscochi foram bem-sucedidos em alguns de seus golpes malucos: vários polpudos navios mercantes italianos de repente deram à República um futuro: dinheiro em seus cofres! Artistas, boêmios, aventureiros, anarquistas (D’Annunzio se correspondia com Malatesta), fugitivos e refugiados sem pátria, homossexuais, dândis militares (o uniforme era preto com a caveira e os ossos cruzados dos piratas - depois roubado pela SS) e excêntricos reformadores de toda espécie (incluindo budistas, teosofistas e seguidores do vedanta) começaram a aparecer em Fiume aos bandos. A festa não acabava nunca. Toda manhã, do seu balcão, D’Annunzio lia poesia e manifestos; toda noite havia um concerto, seguido por fogos de artifício. Nisso se resumia toda a atividade do governo. Dezoito meses mais tarde, quando o vinho e o dinheiro haviam terminado e a frota italiana finalmente apareceu e arremessou alguns projéteis contra o Palácio Municipal, ninguém tinha energia para resistir.

(...). Ela foi, de certo modo, a última das utopias piratas (ou o único exemplo moderno), e também, talvez, algo muito próximo da primeira TAZ moderna.” (3)

V – A TAZ na História Argentina

Chegando a este ponto, nos perguntamos: pode se falar um exemplo da TAZ em nossa história argentina? H.B. pode ter citado um exemplo para trazer em seu trabalho? A resposta é afirmativa, e encontramos nada mais e nada menos que em nossa obra-prima da literatura argentina: El Martín Fierro.

Essa obra, cujo protagonista é uma criação do autor, representa o confronto entre a "Civilização" e a "Barbárie", e forçando um pouco os termos, entre a Modernidade e a Tradição. O tempo em que se desenvolve o poema guacheso é durante o período da organização nacional, entendido este como a adaptação de um país de caráter católico, livre e guerreiro, ao sistema constitucional liberal, laico, de dessacralização do poder político em ideologias que sustentaram e reforçaram a Modernidade.

Martín Fierro é o arquétipo da "Barbárie": o homem que não aceita uma "Civilização" alheia a sua cultura, que quer obrigá-lo a adotar uma nova forma de vida, sob o risco de perdê-la se não obedecer. Por tal motivo, Martin Fierro foge para além da fronteira sul, para viver com os índios. Lemos na obra:

“Yo sé que los caciques/amparan a los cristianos,

y que los tratan de “hermanos”

Cuando se van por su gusto

A que andar pasando sustos …

Alcemos el poncho y vamos”.

A Fronteira, os acampamentos, são a TAZ que existiu na Argentina. Ali, os homens que estavam fora da lei, encontraram a liberdade: foram aqueles que desertavam do novo exército constitucional, ladrões de gado, assassinos, escravos, rapaz jovens que fugiam de suas casas optando pela liberdade que existia para além da fronteira. Também existiram exemplos de mulheres que encantadas com os índios, tiveram famílias, e que ao regressar à civilização, não puderam se acostumar e regressaram com os índios. Martín Fierro nos descreve a vida livre:

“Allá no hay que trabajar

Vive uno como un señor

De cuando en cuando un malón

Y si de él sale con vida

Lo pasa echado panza arriba

Mirando dar güelta el sol.”

A verdade é que não havia muita diferença entre o acampamento e o meio rural. A diferença começou a ampliar-se na medida que cresciam as leis e a coerção e se perdia a liberdade que o gaúcho conhecia. A fronteira passa a se tornar não só uma válvula de escapa para tensões sociais, mas também existenciais.

Mas do arquétipo passemos também a um exemplo concreto, a um homem que a literatura retratou várias vezes em novelas, contos e obras de teatro, ao qual se acrescentou muitos relatos acerca do lugar que utilizou para escapar da "civilização". O homem que escolhemos aleatoriamente se chamou Cervando Cardozo, conhecido como Calandria por sua bela voz para o canto. Foi um gaúcho que nasceu em 1839 e faleceu - morto pela polícia- em 1879. Teve uma vida como qualquer um de seu tempo, mas a diferença é que decidiu lutar quanto a institucionalização política do país começou a querer roubar sua liberdade. Ele se incorpora com a última montonera da histórica oficial, a comandada pelo caudilho entrerriano Ricardo López Jordán, ao que a histórica oficial o acusa de ter participado do assassinado do caudilho Justo J. de Urquiza, que até então era o principal responsável pela transformação política do país. Calandria combateu junto a López Jordan, e ao ser derrotado é obrigago a incorporar-se a um exército de fronteira. Calandria não aceita e deserta. Nasce assim sua vida de fora da lei, que a viverá dentro da província de Entre Rios na denominada Selva de Montiel, onde as forças policiais jamais poderiam capturá-lo.

Aqui entramos num novo TAZ: o bosque. Em muitas tradições, os bosques representam lugares proibidos, onde abundam espíritos, criaturas fantásticas e onde se corria perigo de encontrar uma morte horrenda. um dos exemplos mais conhecidos por todos são os bosques de Sherwood onde encontraram refúgio vários "fora da lei" que logo seguiriam o famoso Robin Hood.

Em nossa terra, os bosques representam o lugar onde os gaúchos rebeldes se escondiam, donde os feiticeiros, curandeiros, bruxas e deformes tinham seu covil. É também o local onde os aquelarres se realizavam, que bem expressados estão em nossas canções populares; por exemplo em La Salamanca de Artudo Dávalos, diz o refrão "Y en las noches de luna se puede sentir, / a Mandinga y los diablos cantar”, o Bailarín de los Montes de Peteco Carabajal, en su estribillo también dice: “Soy bailarín de los montes / nacido en la Salamanca".

Aqui faremos um breve aprofundamento desse tema de La Salamanca: originalmente, a lenda parte da Espanha, da região de Salamanca. Ali se encontravam as famosas grutas dos alquimistas, magos, cabalistas, gnósticos e outros, se reuniam em segredo para evitar a perseguição da Inquisição. Como ali se efetuaram todo tipo de ensinamentos de caráter iniciático, permaneceu uma lenda negativa impulsionada pelo clero católico da época, de que ali se invocava o demônio, e é por isso que todo o processo daquele que ingressa na Salamanca até chegar a frente do Diabo é de caráter iniciático. É por isso que se diz, na atualidade, que existem duas entradas para Salamanca com resultados diferentes, uma de ascensão e outra de descida. A Salamanca é para a TAZ argentina um modelo de iniciação, conquistando "a outra porta".

Retomando, a Selva de Montiel (chamada assim pelo aspecto impenetrável da mesma) foi o refúgio de muitos, como Calandria, que resistiram à mudança pelo apego à liberdade e à tradição. Estes rebeldes conservaram em pequena escala parte da figura que representaram em outro momento os Caudilhos, posto que tinham um respeito e compreensão para com o povo e esses acabaram sendo cúmplices silenciosos das aventuras desses forasteiros.

Cito aqui um trecho da peça "Calandria" de Martiniano Leguizamón, estreada em 1896. Nesse fragmento, se fala do gaúcho rebelde frente a tumba de sua mãe:

“¡Triste destino el mío! …. ¡Sin un rancho, sin familia, sin un día de reposo! … ¡Tendré al fin que entregarme vensido a mis perseguidores! … Y ¿pa qué? ¿Por salvar el número uno? … ¿Por el placer de vivir? … ¡No, si la libertad que me ofrecen no had ser más que una carnada! No; no agarro. ¡Qué me van a perdonar las mil diabluras que le he jugao a la polesía! ¡Me he reído tanto de ella y la he burlao tan fiero! … (Riendo) ¡La verdá que esto es como dice el refrán: andar el mundo al revés, el sorro corriendo al perro y el ladrón detrás del jues! … ¡Bah … si el que no nació pa el cielo al ñudo mira pa arriba!” (4)

 Calandria não foi o único desses gaúchos rebeldes. Nosso Atahualpa Tupanqui foi um gaúcho rebelde nos anos 30. Depois da uma falida revolução radical que participou, fugiu para Entre Rios e se escondeu na Selva de Montiel. Foi nessa época que compôs a canção "Sin caballao y en Montiel".

Mas avancemos mais nessa construção da TAZ em nossa terra. Se o gaúcho rebelde é uma representação, em pequena escala, de Caudillo, onde podemos encontrar uma figura de tal magnitude que se encaixe com o modelo de anarquismo ontológico? Podemos encontrar verdadeiras surpresas em nossa história nacional. Uma delas é a do jovem Juvan Facundo Quiroga, o "Tigre de los Llanos", que pelas descrições que fizeram de sua pessoa, nos atrevemos a dizer que foi um dos primeiros líderes anarcas que houve em nossa história nacional.

Sarmiento, que conheceu Quiroga em sua etapa jovem - não a adulta onde se começaria a preocupar-se com a forma de organização a ser alcançada com a Confederação Argentina - em seu "Facundo", entre o ódio e a admiração escreve essas palavras sobre Quiroga:

“Toda la vida publica de Quiroga me parece resumida en estos datos. Veo en ellos el hombre grande, el hombre genio a su pesar, sin saberlo él, el César, el Tamerlán, el Mahoma. Ha nacido así, y no es culpa suya; se abajará en las escalas sociales para mandar, para dominar, para combatir el poder de la ciudad, la partida de la policía. Si le ofrecen una plaza en los ejércitos la desdeñará, porque no tiene paciencia para aguardar los ascensos, porque hay mucha sujeción, muchas trabas puestas a la independencia individual, hay generales que pesan sobre él, hay una casaca que oprime el cuerpo y una táctica que regla los pasos ¡todo es insufrible!. La vida de a caballo, la vida de peligros y emociones fuertes han acerado su espíritu y endurecido su corazón; tiene odio invencible, instintivo, contra las leyes que lo han perseguido, contra los jueces que lo han condenado, contra toda esa sociedad y esa organización de que se ha sustraído desde la infancia y que lo mira con prevención y menosprecio. (…) Facundo es un tipo de barbarie primitiva; no conoció sujeción de ningún género; su cólera era la de las fieras …” (5)

E como todo anarca, Quiroga não era um dos homens que queriam sentar em uma mesa no escritório a governa o que muito havia lhe custado conseguir. Suas batalhas nunca finalizaram. Citamos novamente a Sarmiento:

“Quiroga, en su larga carrera, jamás se ha encargado del gobierno organizado, que abandonaba siempre a otros. Momento grande y espectable para los pueblos es siempre aquel en que una mano vigorosa se apodera de sus destinos. Las instituciones se afirman o ceden su lugar a otras nuevas más fecundas en resultados, o más confortables con las ideas que predominan. (…)

“No así cuando predomina una fuerza extraña a la civilización, cuando Atila se apodera de Roma, o Tamerlán recorre las llanuras asiáticas; los escombros quedan, pero en vano iría después a removerlos la mano de la filosofía para buscar debajo de ellos las plantas vigorosas que nacieran con el abono nutritivo de la sangre humana. Facundo, genio bárbaro, se apodera de su país; las tradiciones de gobierno desaparecen, las formas se degradan, las leyes son un juguete en manos torpes; y en medio de esta destrucción efectuada por las pisadas de los caballos, nada se sustituye, nada se establece”. (6)

Aqui vemos com claridade os conceitos de H.B. de psiquismo nômade e de retorno ao paleolítico.

VI – Anarquismo Ontológico e Tradição

Até aqui, temos traçado um paralelo entre o conceito de TAZ de H.B e nossa história nacional. Nossa tarefa agora é ver aonde o anarquismo ontológico pode nos levar.

Esta postura acreditamos que é positiva para o impulso de um niilismo ativo, que consistirá em construir bases de ação que são a TAZ: sua ação é desconstrutora, de rejeição aos valores e estruturas do pensamento da Modernidade. O anarquismo ontológico tem sabido descobrir na história os forasteiros do sistema, e esse tema é uma eterna preocupação da filosofia política contemporânea. Por exemplo, um dos pensadores mais importantes do neoliberalismo, Robert Nozick, (7) recentemente falecido, nos fala de um estado de natureza onde passo a passo se vai construindo um Estado Liberal ideal para a sociedade atual. Nos fala de uma Associação de Proteção Dominante, onde uns trabalham e outros tomam o papel de defender a comunidade dos agressores externos. De lá, se passa para o Estado ultramínimo, que tem como objetivo justamente incorporar os forasteiros.. os foras da lei. Supostamente, para Nozick, os forasteiros se integrariam à sociedade ao lhes ser oferecida proteção gratuita para que possam viver em paz, o que chamou princípio de compensação. Essa tentativa teórica fracassou, sobrando-nos exemplos reais para comprovar historicamente. O anarca não necessita que nada o projeta. E é livre para viver e morrer em sua própria lei. (8)

O Anarquismo Ontológico tem tido uma importante repercussão entre os jovens, e essa ideia do TAZ foi levada ao cinema. O filme "O Clube da Luta", com Edward Norton e Brad Pitt como atores principais, nos apresenta uma atmosfera de uma geração de jovens sem ideais, com futuro incerto e, sobretudo, com a revelação absoluta de sua própria solidão no mundo. Ali, como em Doctor Jekill e Mister Hyde, há um homem que não se atreve a se libertar de suas próprias correntes, a viver o mundo sem tratar de controlá-lo.

Um filme como Clube da Luta nos mostra que estamos sós, que não há ninguém lá fora com os braços abertos nos esperando. Um dos personagens desse filme, Tyler Durden, em seu discurso onde inaugura sua TAZ, o Clube da Luta, vivendo em um edifício abandonado em ruínas e rodeado de jovens rebeldes, diz: "Eu vejo no Clube da Luta os homens mais inteligentes e fortes, vejo tanto potencial e vejo que isso se desperdiça. Meu Deus, uma geração vendendo gasolina, servindo mesas, escravos do colarinho branco e todos esses anúncios que promovem o desejar de carros e roupas com marcas de um tipo que nos dita como devemos nos ver. Fazemos trabalhos odiosos para comprar o desnecessário, filhos no meio da História sem propósito nem lugar..

Como nos disse com certeza H.B. "O capitalismo, que afirma produzia a Ordem mediante a reprodução do desejo, na verdade se origina na produção da escassez, e só pode se reproduzir na insatisfação, na negação e alienação". (9)

E, nesse Clube da Luta, os que se integram, justamente aprendem a lutar e não a fugir.. aprendem a reconciliar-se com seu próprio passado, a vencer o medo e a angustiosa realidade materialista; e, no fundo, sempre se manifestando uma luta existencial.

Julius Evola, em sua obra "O Arco e a Clava", em oposição a certos movimentos juvenis modernos, descreve uma nova orientação denominada anarquismo de direita; aqui, nos fala de sujeitos que não perdem seu idealismo depois de passar dos 30 anos. Jovens com uns entusiasmos e impulsos imensuráveis, "com uma entrega incondicional, de um desapego a respeito da existência burguesa e dos interesses puramente materiais e egoístas". (10) Uma geração que pode ser encontrar-se no presente, que assumem valores como a coragem, a lealdade, o desprezo à mentira, "a incapacidade de trair, a superioridade ante qualquer mesquinho egoísmo e ante qualquer interesse baixo" (11); todos valores que estão por cima do "bem" e do "mal", que não caem em um plano moral, mas ontológico. É manter-se de pé com princípios imerso em um clima social desfavorável, agressivo; capaz de lutar por uma causa perdida com uma força e energia sobrenatural, que termina inspirando o terror em seus rivais, e entre esses, talvez, a um que consiga despertar frente ao que acreditava como uma ameaça.  Poucos homens como esses, seriam capazes de deter exércitos em algum penhasco da antiga Grécia, ou, nos tempos em que vivemos, tomar uma ilha do Atlântico Sul sem matar nenhum civil ou soldado inimigo.

Mas, ao contrário de H.B., a TAZ, o anarquismo ontológico só pode ser considerado como uma estratégia para a aceleração dos tempos; mas, dentro dessa TAZ, deverão recriar-se os princípios de uma Ordem, que deverá reconstruir o mundo arrasado baseando-se nos princípios da Tradição Primordial.

O que nos separará sempre da postura anarquista frente a tradicional é a aspiração de edificar um Estado Orgânico, Tradicional, e a confrontar um igualitarismo com as Hierarquias Espirituais. Como em um tempo estiveram unidos o anarquismo e o socialismo na estratégia revolucionária, no presente, o Anarquismo Ontológico segue o mesmo caminho postulado pelo pensador italiano Julius Evola, de cavalgar o tigre, de controlar o processo de decadência para estar presentes o dia em que o Tempo se detenha. Talvez, quando chegar esse dia, ambas posturas estejam unidas na tarefa de construir uma nova Civilização que será início de uma nova Era.

Em semelhança ao caso argentino, sem um Juan Facundo Quiroga que começou a desafiar a autoridade iluminista do Partido Unitário, na década de 20 do século XIX, submergindo o país na anarquia junto com outros caudilhos, não haveria chegado, uma década mais tarde, um Juan Manuel de Rosas a começar a edificar a Santa Confederação Argentina; ambos são partes do Ser e Devir; ambos partes da "Barbárie" em oposição ao anti-espírito alienante da "Civilização". O anarca e o Soberano Gibelino acabam juntos trazendo a alma do Deserto às cidades sem luz interior.

Não queremos concluir essa exposição sem voltar à nossa tradição folclórica, à TAZ que tentou resistir ao avanço da Modernidade. Hoje, aqui reunidos, temos formado uma TAZ. E quando cada um de nós se for e as luzes desse lugar se apagarem, a TAZ se dissolverá para logo se criar em outros lugares. O espírito rebelde de Martín Fierro está em nós vivendo através de todos esses anos.

Concluímos com um fragmento de um poema com o qual nos identificamos, dedicado ao gaúcho Calandria, que morreu lutando em sua própria lei e sonhando permanecer pra sempre livre em sua Selva de Montiel:

"En mí se ha reencarnado el alma de un matrero,

como la de Calandria, el errabundo aquél,

que amaba la espesura, igual que el puma fiero,

y que amplió las leyendas del bravío Montiel”

Notas:

(1) Hakim Bey. TAZ. Zona Temporalmente Autónoma. http://www.merzmail.net/zona.htm

(2) Hakim Bey. Ob. Cit.

(3) Idem.

(4) Leguizamón, Martiniano. Calandria. Del Viejo Tiempo. Edit. Solar/Hachette – Buenos Aires 1961. P..47.

(5) Sarmiento, Domingo F. Facundo. Civilización y Barbarie. Ed. Calpe – Madrid, 1924. p.106-107.

(6) Sarmiento, Domingo F. Ob. Cit. p. 123.

(7) Nozick, Robert. Anarquia, Estado y Utopía. FCE – Buenos Aires, 1991.

(8) Existe uma diferença entre o anarquismo (os "ismos") e o anarca, concepção que está mais próxima da filosofia da Max Stirner. O escritor mexicano José Luiz Ontiveros nos dá uma explicação da mesma: "O anarca é um autoexilado da sociedade. O anarca é, também, um solitário, que crê no valor incondicional e absoluto dos atos. Ao contrário do anarquista, o anarca deixou de confiar na bondade natural do ser humano e em utopias e fórmulas filantrópicas que salvam ou redimam a humanidade. Seu ser se funda no sentido original da palavra grega anarchos, "sem liderança", mas sua autoridade individualista reconhece princípios como a disciplina e a moral da guerra, seu combate é travado contra pelo menos dois ou três inimigos, seu habitat é o bosque, o fogo, a montanha onde o homem deve abandonar a máscara da sociabilidade, para retornar à experiência primeira, ao ser que se outorga a si mesmo a vontade".  Ontiveros, José Luis. Apología a la Barbarie. Ediciones Barbarroja – España 1992. p. 38.

(9) Hakim Bey. Ob. Cit.

(10) Evola, Julius. El Arco y la Clava. Editorial Heracles – Buenos Aires 1999. p. 244.

(11) Evola, Julius. Ob. Cit. p. 245.

Amory Stern - Shylock e Infinitude: Mihai Eminescu e Gottfried Feder sobre Economia

por Amory Stern

O ensaista e poeta romeno do século XIX Mihai Eminescu, diferente da maioria dos poetas (mas tal como Ezra Pound), era um grande economista além de grande poeta. Eminescu partilhava muitas ideias econômicas em comum com o influente economista alemão do início do século XX Gottfried Feder. Por exemplo, como Feder, Eminescu se opunha à usura. Tanto Eminescu, que é mencionado várias vezes como precursor intelectual no Para meus Legionários de Corneliu Zelea Codreanu, e Feder, que influenciou profundamente as visões e realizações econômicas de Hitler, evidentemente preferiam que a economia de uma nação pudesse ser mensurada com o empirismo antigo, não com infinitesimais modernos. Aquela eles associavam a uma economia política concreta; esta, com uma usura aniquiladora de nações.

Essas ideias fornecem alternativas revigorantes não apenas ao marxismo, mas também aos tipos como Milton Friedman e personagens associados cujas famílias provavelmente alcovitaram seu caminho até a "respeitabilidade" no infame Império Austro-Húngaro tardio. (Não surpreendentemente, tanto Eminescu como Feder deploravam a igualdade de direitos civis para judeus em seus países). Aqui nós veremos alguns exemplos de seu pensamento econômico. Para começar, vamos reproduzir em sua totalidade um editorial de Eminescu publicado na primavera de 1880:

O Banco de Descontos e Circulação

As objeções da oposição não puderam impedir a lei sobre o estabelecimento de um banco de descontos e circulação de ser votada ou promulgada, tal como elas não puderam impedir a redenção das ferrovias.

O sucesso inesperado da transação de redenção se deve a ter sido hipotecada a renda do tabaco, uma renda de 10 milhões correspondendo a um capital de 200 milhões, mais do que à perícia com que o contrato de redenção foi redigido. É claro que, ao hipotecar ordenadamente todas as rendas estatais, ao nos encontrarmos na posição do Egito ou da Turquia, e nos expondo à possibilidade de ter uma instituição financeira internacional dentro de nosso tesouro, nós seremos capazes de concluir outras transações similares.

Um empréstimo não implica necessariamente hipotecar toda renda e todos os bens como meio de conseguir dinheiro. Um devedor eficiente é um que, por meio de transações estratégicas, prova que ele não é irresponsável a ponto de arriscar perder todos os seus pertences ou desperdiçá-los em trivialidades. Apenas alguém que economiza dinheiro incansavelmente pode ter crédito. O dr. Platter, um professor na Universidade de Chernovtsy, em seu livreto chamado Usura na Galícia e em Bukovina, forneceu informações bem embasadas dando suporte à ideia de que possuir bens imóveis não torna um homem elegível para um empréstimo. Possuir um imóvel valendo cem vezes o empréstimo creditado não reduz as taxas de juros usurárias, tornando possível que milhares de francos sejam hipotecados por um capital de 6 ou 7 francos graças às altas taxas de juros e às cláusulas penais. Ao hipotecar imóveis e rendimentos, a ilusão do crédito é produzida; assim, seu verdadeiro significado é mal interpretado.

Portanto, o sucesso da transação de redenção se deve, por um lado, à hipoteca da renda do tabaco, que não foi listada na Convenção de Strasberg, nem na de Bleichroeder, e, por outro lado, às estipulações excepcionais feitas aos acionistas, nomeadamente que eles adquiririam uma posição melhor na companhia do que antes. Para provar isso, nós só temos que comparar os preços das ações antes da proclamação da redenção com os preços das ações que vemos hoje.

Nada é mais fácil de produzir, e difícil de manter, que a ilusão econômica. Uma vez que não tenhamos mais nada para hipotecar, o gerenciamento financeiro do partido liberal demonstrará sua infeciciência, ainda que o partido esteja no hábito de se retirar do poder, deixando para outros gerenciar e consertar seus erros quando a situação parece atroz. O Banco de Descontos e Circulação é tão problemático, de um ponto de vista econômico, quanto a própria redenção.

A chamada aridez do capital econômico e financeiro consiste no fato de que contratos são redigidos usando uma linguagem abstrata e complexa ao invés da quotidiana, para que aquele que leia o contrato não entenda os termos e condições escritos ali. Ele fica tão iludido pela esplêndida visão que parece emergir das abstrações do contrato que ele deixa passar o supremo princípio, nomeadamente o de que qualquer teoria, mesmo que apresentada da maneira mais abstrata possível, precisa ser reduzida a algo prático e concreto. Conteúdo físico é evidência para qualquer verdade. De outra forma, é tudo uma fraude.

O que termos econômicos como manufatura, consumo, produção, troca, comércio, etc., significam materialmente?

O que é produção?

É o ato de modificar um objeto, manualmente ou pelo uso de instrumentos, com o objetivo de manufaturar um item de valor.

O que é consumo?

É o ato de desgastar um objeto por meio de trabalho. Essa categoria inclui todos os recursos que podem ser consumidos e utilizados. Comida, abrigo, roupas, todos esses são necessários para o melhor e mais durável instrumento de trabalho, a mão-de-obra.

O que é dinheiro, móveis ou imóveis então, se não poupanças?

É um fato da vida que aquele que trabalha a terra, tendo que arar, semear, debular e cultivar trigo, trocará o resultado de seu trabalho por outro item, por exemplo, por roupa, que é o produto do produtor de lã, do tecelão, do tintureiro e do alfaiate. Um conjunto de serviços é trocado por outro, assim é justo concluir que não só mercadoria é trocada por mercadoria, mas no final das contas, trabalho é trocado por trabalho.

Porém, não se troca diretamente mercadoria por um item necessário, porque o comércio seria trabalhoso. Portanto, uma commodity, uma que fosse difícil de extrair e rara em relação a seu uso, foi buscada de modo a pagar por todos os tipos de serviços; uma que pudesse ser dividida e subdividida sem perder seu valor. Uma que tivesse qualidades facilmente distinguíveis como peso constante, som distinto, a habilidade de reconhecer suas ligas e que não se manchasse. Ouro e prata são os metais nobres que correspondem a todas as condições qualitativas necessárias.

Nós temos a tendência a converter trabalho em qualidade e itens duráveis, enquanto tal uma grande quantidade de trabalho pode ser acumulada e trocada por objetos feitos desses metais, que não perdem seu valor mesmo que sejam derretidos, enquanto outros objetos se deterioram e desgastam.

Assim, estes metais são mercadoria, como qualquer outra.

Papeis-moeda também são mercadoria? Podemos fazer algo a partir de um papel-meda que produza um lucro de pelo menos a milésima parte do valor impresso original?

A resposta é não, porque aquele pedaço de papel não tem valor por si mesmo e é usado como maneira de expressar o valor do próprio trabalho. Notas bancárias foram emitidas para serem redimidas por um lastro legal, fosse ouro ou prata, do mesmo valor que o serviço fornecido, um processo ligeiramente trabalhoso. Portanto, dinheiro de metal é o representante valioso das notas bancárias comerciais. Quando precisamos de notas bancárias, uma moeda que possui as qualidades opostas às do dinheiro de metal? Uma é uma commoditu, a outra não é; uma pode ser dividida sem perder seu valor, enquanto a outra pode ser nulificada cortando-a com tesouras; uma serve como instrumento de trabalho utilizado em uma miríade de indústrias, enquanto a outra não. Uma é dinheiro e a outra é nula. Seja emitida pelo Estado, pelo banco nacional ou por um simples comerciante em Veneza, notas bancárias são apenas notas que mostram que quem quer que as tenha emitido receberá, por todos os meios, o lastro legal com um valor igual ao que está impresso na nota quando a commodity universal, nomeadamente metais preciosos, não estiver à disposição. Assim, notas bancárias são contratos de crédito.

Em países agrícolas, o trabalho é, por sua própria natureza, limitado e rígido, sendo apto a produzir uma quantidade definida de produtos de um valor preciso. Um acre de terra só pode gerar uma quantidade limitada de trigo, sem a possibilidade de exceder essa limitação. A mão-de-obra é limitada e nenhuma quantidade de exercício pode superar isso; o mesmo vale para a terra, que, não importa quanto fertilizante se use, não pode superar sua capacidade produtiva naturalmente limitada. Daí, o trabalho físico, no qual a inteligência desempenha papel reduzido, é caracterizado pela limitação, pela perda, pela simplificidade e por dificuldade.

A situação é inteiramente diferente no que concerne as artes e indústrias, áreas nas quais a inteligência é de máxima importância e o trabalho físico desempenha um papel secundário. Neste caso, a utilização não é vista em relação à produção, já que para se pintar uma pintura, só se precisa de uma tela e algumas tintas; para se tecer um vestido precisa-se de tesouras, um tecido de qualidade, linhas e renda. O valor do trabalho industrial é, assim, infinitamente multiplicado. O trabalho agrário é difícil e gera uma quantia limitada de produção, enquanto o trabalho industrial implica menos esforço e tem, ao menos em teoria, um potencial de lucro ilimitado.

A agricultura sempre será lucrativa. Nem todos precisam de renda para vestidos, mas trigo é uma necessidade. Todo mundo, seja da Índia, da Grécia ou da Ásia Menor, é forçado pela necessidade a trocar metais preciosos por hortifrutigranjeiros. Assim, um produto universalmente necessário é trocado por outro produto de igual importância. Ao contrário, os objetos industriais demandam mercados de varejo, ou seja lugares em que sua necessidade seja artificialmente produzida. Porém, estes mercados não raro estão isolados. É, porém, verdadeiro que uma vez que os produtos cheguem aos mercados de saída, seu valor será traduzido em metal precioso, mas até então o produtor precisa receber uma nota que estipula que valor tem seu trabalho, e essa nota é o papel-moeda.

O princípio da questão fiduciária é que ela está diretamente proporcionalizada com o trabalho; se alguém não trabalha, não vai fazer dinheiro, e se essa pessoa trabalha, então essa pessoa fará dinheiro de acordo. É óbvio que a quantidade de notas bancárias emitidas é diretamente proporcional à quantidade de produção industrial, que por sua vez pode ser multiplicada em desproporção com a quantia existente de dinheiro emitido. Uma produção infinitamente aumentável demanda um representativo aumentável, que pode estar sujeito às mesmas flutuações que as da indústria, simultaneamente subindo e caindo.

Dessa forma, vemos que a diferença entre dinheiro de metal e papel-moeda é representada pelas diferenças entre a linha de produção finita e a produção industrial infinita. O trabalho é a base da economia política. Nós pensamos que nosso discurso demonstrou com clareza que, por um lado, notas bancárias e produção devem estar necessariamente em proporção direta, e por outro lado, que um país exclusivamente agrícola não precisa necessariamente de notas bancárias. Os produtos industriais necessários, que são feitos no exterior, não podem ser comprados com notas bancárias, e uma produção nacional não deveria ser vendida por uma moeda estrangeira.

Um país agrícola vende grãos por dinheiro de metal, e com este dinheiro compra mercadoria industrial, e assim segue-se o ciclo econômico. Administrar um país agrícola e suas necessidades deveria ser tão simples quanto o próprio trabalho agrícola. Quando a demanda de mercado é maior que a oferta, o país e seus cidadãos serão deixados em ruínas, independentemente das alternativas temporárias utilizadas para salvar a economia.

No que concerne a indústria, nomeadamente a possibilidade de dar aos produtos cem vezes ou mil vezes seu valor original, ela não pode ser e nunca foi estabelecida sem proteção. Ocorre que proteção só pode ser exercida por Estados políticos poderosos. Mas quando se está preso por contratos comerciais e pela necessidade de viver na fila do pão, assim deixando trabalhadores desempregados porque os trabalhadores de países vizinhos fornecem mão-de-obra mais barata, então uma empresa não pode se desenvolver e especializar. Ao contrário, ela é gradativamente retrogradada e a produção é cada vez mais limitada, uma limitação que é ditada pela própria natureza da produção.

Essa teoria, de que o dualismo imanente do dinheiro como unidade de contabilidade, depende do dualismo do trabalho, que é desafiado. A produção não-processada e a industrial não tem nada a ver com nosso banco, já que ele só emite notas baseadas em transações feitas dentro do país. Se tais transações são feitas, o banco emitirá notas, e se elas não estiverem sendo feitas, ele não o fará.

De fato, se o banco fosse uma instituição legítima, nada poderia ser dito contra ele. O banco, fosse oportuno ou não, estaria sujeito a riscos, já que os acionistas não receberão os dividendos que eles esperavam conseguir, o que, por sua vez, se deve à carência ou limitação de transações reais concluídas dentro do país, bloqueando assim o fluxo de capitais privados. O banco indubitavelmente registraria perdas, mas ninguém estaria falido. O capital seria bloqueado, mas estaria seguro dentro do banco.

Essa teoria se aplica a nosso banco?

O princípio estabelecido, ainda que provisionado, é o de que o banco não pode emitir notas que excedam 1/3 do valor em dinheiro metálico disponível e 2/3 da quantia baseada em notas bancárias, transações e taxas bancárias de curto prazo.

Se este princípio fosse seguido de forma precisa não haveria riscos. Mas a lei demanda que o banco redima os 26 milhões em notas de hipoteca emitidas pelo governo, o que, apesar da obrigação de serem pagas após o término da hipoteca, não é uma transação que o banco faz sozinho. Em uma época de crise, o banco não poderia dar conta desses 26 milhões, enquanto tal ele deve fazer um empréstimo e aceitar as estipulações impostas. A partir desse momento, o banco se torna uma fábrica de papel-moeda.

O que nos entristece mais é que discussões sobre tais questões delicadas que podem levar à bancarrota total não são levadas pragmaticamente. Ao invés, elas estão focadas em ganhos temporários, não tendo em mente a plausibilidade de suas ações.

Todas as empresas que basearam sua estratégica comercial em ilusões artificialmente produzidas, sem considerar sua plausibilidade econômica, tiveram esses momentos temporários de sucesso. Tais empresas ascenderam com milhares apenas para cair no abismo da falência, empobrecendo miríades de pessoas inocentes.

Somente a realidade do trabalho, posta em prática seguindo as demandas da economia política, nomeadamente levando em consideração que a oferta deve ser inversamente proporcional à demanda, pode suportar todas as crises e reviravoltas. Enquanto tal, qualquer instituição profissional só pode confiar na realidade do trabalho". [30 de abril de 1880]

Como podemos ver, Eminescu argumentava que a economia de um país deveria ser mensurada com concretude empírica, não com abstrações vazias. A desconfiança de Eminescu em relação ao princípio infinitesimal, ao menos quando aplicado à economia, é similar às sensibilidades de Gottfried Feder no Manifesto pela Abolição da Escravidão aos Juros sobre Dinheiro. Este pequeno, mas lúcido livro tem sido alternativamente traduzido como Manifesto para a Ruptura da Escravidão Financeira aos Juros. Eis algumas das principais teses de Feder:

Sobre Capital Prestamista vs Capital Produtivo

"Onde a abolição da escravidão aos juros deve começar? Com o capital prestamista! Por que? Porque o capital prestamista, comparado a todo grande capital industrial, é tão sobrepujante que as grandes potências financeiras só podem ser combatidas efetivamente por meio da abolição da escravidão dos juros. 20:1 é a proporção do capital prestamista perante o grande capital industrial".

"A insaciável necessidade de juros do capital prestamista é a maldição de toda a humanidade trabalhadora!"

"O juro, o influxo infindo e sem esforço de bens baseado na mera posse de dinheiro sem qualquer acréscimo de trabalho, causou o crescimento das grandes potências financeiras".

"As curvas do capital prestamista mostram primeiramente um desenvolvimento de crescimento gradual; o desenvolvimento, então, acelera até que, cada vez mais amplo e arrastando tudo consigo, ele se ergue muito além dos conceitos humanos e se estende rumo à infinitude. A curva do capital industrial, em contraste, permanece no finito!"

Sobre a Fraudulência do Marxismo

"É agora bastante assombroso ver como a cosmovisão socialista de Marx e Engels, do Manifesto Comunista ao Programa de Erfurt (especialmente Kautsky), e mesmo os líderes sociais atuais, poupam os juros do capital prestamista como sob ordens. A santidade dos juros é tabu; o juro é o santo dos santos; ninguém jamais ousou pô-los em questão. Enquanto a propriedade, a nobreza, a segurança da pessoa e suas posses, as leis da Coroa, os privilégios e convicções religiosas, a honra dos oficiais, a pátria e a liberdade são mais ou menos ilegalizados, os juros são sagrados e inatacáveis".

"A social-democracia está fadada à ruína porque ela está baseada na ideologia marxista, que não reconhece a diferença radical entre capital industrial e capital prestamista".

Sobre Usura e Guerra

"A ideia de juros sobre empréstimos é a invenção diabólica do capital prestamista; só ela torna possível a preguiçosa vida parasitária de uma minoria de magnatas às custas das pessoas produtivas e seu potencial de trabalho; ela levou a diferenças profundas e irreconciliáveis, ao ódio classista, do qual a guerra entre cidadãos e irmãos nasceu".

"Os grandes magnatas se esgueiram como a força impulsora definitiva por trás do imperialismo globalista anglo-americano; nada mais".

Sobre a Usura na História

"Na Idade Média se costumava dar cabo rapidamente de usurários; os camponeses ou cidadãos tendo sido explorados se reuniam e espancavam os usurários até a morte".

"Deve ser bastante enfatizado que precisamente nossa cultura contemporânea, precisamente a internacionalidade das relações econômicas, tornam o princípio dos juros tão homicida. Esta retrospectiva histórica também não deve ser considerada como fornecendo uma analogia para as circunstâncias de hoje. Quando os babilônios sobrepujaram os assírios, os romanos os cartagineses, os germânicos os romanos, não houve continuação de escravidão a juros; não havia potências mundiais internacionais. As guerras também não eram financiadas por empréstimos mas com tesouros acumulados durante a paz. David Hume fez uma revisão excelente disso em seu Ensaio sobre o Crédito Público. Somente a era moderna, com sua continuidade da posse e seu direito internacional permite ao capital prestamista escalar à infinitude".

Em conclusão, Eminescu e Feder parecem ter desejado banir as formas abstratas modernas de mensuração da economia política, e substituí-las por formas concretas, empíricas. Para ambos pensadores econômicos, as ideias matemáticas infinitesimais modernas só servem para justificar a usura, pelo menos se estes sistemas de aritmética forem aplicados à economia. Tais sistemas podem ser úteis para a ciência e para a tecnologia, mas eles não tem lugar na economia.