Gwendolyn Taunton - Excelência Socrática & O Princípio Aristocrático

por Gwendolyn Taunton

Se a hybris causa a queda de heróis, então é pela areté que eles se erguem. O conceito de areté é crucial para compreender as ideias de Sócrates e Platão, e através delas, o princípio aristocrático. Na obra de Sócrates e Platão areté é uma parte universal, mas inessencial da natureza humana, e as pessoas diferem no grau de areté que possuem. Areté - o princípio aristocrático - em sua escrita passa por uma transição específica, assumindo um aspecto etéreo e se tornando uma virtude. Isso torna a tarefa de dar uma definição ainda mais difícil. O que exatamente é virtude? Pode a virtude ser ensinada, ou ela é parte da composição psicológica de um indivíduo e portanto um traço genético inato? Nem Sócrates, nem Platão tiveram que contemplar a perspectiva de virtude e qualidades morais geneticamente transmitidas como hoje com nossos avanços em ciências biológicas. Nem tiveram eles que responder sobre se a personalidade é produto da natureza ou da criação. Eles só podiam trabalhar com a lógica para procurar por uma resposta, e nenhum dos dois acreditava que a areté (enquanto virtude) pudesse ser ensinada. A virtude é explicada como,

"[...] o que torna alguém membro da comunidade. Todos tem alguma virtude, e ele a adquire pela educação que começa na infância e continua ao longo da vida. Perguntar quem são os professores é como perguntar quem o ensinou a falar em sua língua nativa".

Isso implica que a virtude é uma perícia social inata similar ao uso da communitas por Victor Turner. É um tipo de inteligência social derivada de laços sociais naturalmente existentes. Isso, porém, é uma teoria mais complexa. Ainda que a virtude seja aprendida, parece que a capacidade para ela é inata, e que a capacidade para a virtude de um indivíduo difere proporcionalmente em relação aos outros. Sócrates parece ser da opinião de que a virtude não poderia ser ensinada para além de sua capacidade natural e diz isso a Protágoras. Porém, quando Meno pergunta a Sócrates como a virtude é adquirida, se por instrução ou de alguma outra maneira, Sócrates responde que ele não pode responder, porque ele ainda não sabe o que ela é, dizendo que "O fato é que longe de saber se ela pode ser ensinada, eu não tenho ideia do que é a própria virtude". Conquanto a virtude seja uma característica, ela é obtusamente resistente a uma definição, residindo em um platô abstrato singular, mesmo para Sócrates. Protágoras aponta que mesmo grandes estadistas são às vezes incapazes de transmitir sua virtude a seus filhos, de modo que fica decidido que a virtude não pode ser completamente hereditária. A virtude, portanto, começa a tomar uma existência metafísica, com Sócrates concluindo que ela deve ser algum tipo de intuição ou um tipo de sabedoria, dizendo que ela simplesmente vem ao homem "por inspiração divina sem que se tome consciência". Sócrates, então, diz ainda mais:

"Se então a virtude é um atributo do espírito, e um que não pode deixar de ser benéfico, ele deve ser a sabedoria; pois todas as qualidades espirituais por si mesmas não são nem vantajosas, nem danosas, senão por sua presença junto à sabedoria ou à tolice. Se aceitarmos este argumento, então a virtude, para que seja algo vantajoso, deve ser um tipo de sabedoria".

Segundo Sócrates, areté é tanto uma virtude como uma forma de sabedoria. Pode-se, portanto, concluir que a forma de aristocracia que ele defendia se baseava na excelência em sabedoria e virtude, com a moralidade exemplar funcionando como a evidência observável do direito de governar. A aristocracia socrática é, assim, "política ética". A ideia apresentada é a de que a ciência política democrática pressupõe que não há qualificações formais para o governo. Para todas as outras ocupações se é treinado para conseguir o emprego - mas para o governo não há treinamento ou legitimação certificada - Sócrates conclui, assim, que subconscientemente é pensado que as habilidades necessárias para a política não podem ser formalmente ensinadas, como ele delineia abaixo.

"Agora quando nos encontramos na Assembléia, então se o estado se depara com algum projeto de construção, eu observo que os arquitetos são convocados e consultados sobre as estruturas propostas, e quando é uma questão de construção de navios, os construtores navais, e daí em diante com tudo que a Assembléia considera como tema de aprendizado e ensinamento. Se qualquer outra pessoa tentar dar conselho, que eles não considerem um especialista, não importa quão bela ou rica ou nobre ela possa ser, não faz diferença: os membros o rejeitam barulhentamente e com desprezo, ainda que ele seja ou silenciado e desista, ou arrastado para fora ou arremessado pela polícia por ordem dos magistrados. [...] Mas quando é algo relacionado com o país que está a ser debatido, o homem que se levanta para aconselhar pode ser um construtor ou igualmente bem um ferreiro ou sapateiro, comerciante ou dono de navio, pobre ou rico, de boa família ou sem. Ninguém levanta contra qualquer um desses, contra aqueles que eu acabei de mencionar, que eis um homem sem qualificações técnicas, incapaz de apontar a quem seja como seu professor, e que ainda assim está tentando dar conselhos. A razão deve ser que eles não consideram que este seja um tema que possa ser ensinado".

Portanto a conclusão final de Sócrates é a de que os tipos de conhecimento especializado que não podem ser ensinados são a sabedoria e a virtude, e que estas são as duas qualidades mais importantes para um líder em potencial. O líder ideal, assim, é aquele que é perito em ambas: um filósofo. Sócrates ofereceu um terceiro caminho entre a política aristocrática e a democrática como sua audiência ateniense as entendiam. Essencialmente, essa é a dimensão prática dos filósofos-reis de Platão, ou o que Michael S. Kochin chamou de "política acadêmica". Segundo essa perspectiva, a política é um jogo de bajulação e propaganda, "não uma atividade adequada para pessoas 'belas', refinadas, ou para homens de verdade". Deve-se também entender que filosofia nesse contexto se relacionada a um grupo altamente educado, os maiores intelectuais de Atenas. O reino dos "filósofos-reis" não implica necessariamente na filosofia como a entendemos hoje, mas em todas as disciplinas acadêmicas - as ciências, bem como as artes e humanidades. Segundo Sócrates, os filósofos (e/ou intelectuais) devem ser compelidos a governar, e sua alternativa à democracia era uma aristocracia baseada na inteligência, na sabedoria e na educação, ao invés de na riqueza ou no direito de nascença. Isso é melhor descrito por Platão com a metáfora do navio:

"Imagine a seguinte situação em uma frota de navios, ou um único navio. O dono possui a vantagem sobre todos os outros a bordo por virtude de sua força, mas ele é um tanto surdo e míope, e seu conhecimento de questões navais é tão limitado quanto. Os marinheiros brigam entre si porque todos pensam poder ser o capitão, apesar do fato de que nenhum deles jamais aprendeu como. Eles estão sempre cercando o dono de perto, implorando para que ele lhes confie o leme. Eles pensam bem de qualquer um que contribua para a tomada de poder demonstrando perícia em conquistar ou subjugar o proprietário, e o descrevem como um marinheiro realizado, um verdadeiro capitão, um perito naval; mas criticam qualquer um que não seja assim como inútil. Eles são totalmente incapazes de compreender que qualquer capitão genuíno tem que estudar o ciclo anual, as estações, os céus, as estrelas e ventos, e tudo que é relevante para o trabalho, se ele quiser estar realmente equipado para ter uma posição de autoridade em um navio. Na verdade, eles consideram ser impossível estudar e adquirir conhecimento sobre como manejar um navio ou ser um bom capitão. Quando isso é o que acontece em navios, você não acha que os marinheiros de tais navios considerariam qualquer verdadeiro capitão como nada mais que um saco de vento com sua cabeça nas nuvens, sem qualquer utilidade para eles?".

Apenas um capitão adequadamente capaz possui habilidade para controlar o navio, mas impulsionado pela crença em igualdade absoluta, o proprietário é desafiado, não por aqueles que podem fazer um trabalho melhor, mas porque cada indivíduo acredita ter direito igual a fazer seu trabalho. A tripulação luta entre si por poder, mas nenhum deles busca adquirir o conhecimento que os tornaria aptos para controlar o navio. O narcisismo sobrepuja a sabedoria, ameaçando não apenas o proprietário, mas toda a tripulação. Desde essa perspectiva, políticos democráticos são representados como um grupo de incompetentes famintos por poder, ávidos por controle a qualquer costo, mas incapazes de preencherem o papel do líder educado e experiente.

Tão dolorosa quanto a ideia possa ser, democracia em excesso abre o caminho para o egoísmo, com todos acreditando serem merecedores de uma quantidade igual de poder simplesmente por virtude de sua existência. Para todas as outras posições importantes há requisitos formais - não para a política. As posições mais importantes no Estado tem a menor quantidade de requisitos formais. Esse é o centro do argumento apresentado contra a democracia - deixando a arena da política aberta para todos e o voto aberto para pessoas que não possuem a informação correta disponível para selecionar o melhor candidato, são apontados políticos que são incompetentes e possivelmente até prejudiciais à pólis. A seguinte regra lógica se aplica: homens medíocres produzem Estados medíocres, homens ruins produzem Estados ruins, mas o líder socrático indicado por sua excelência pessoal produzirá um Estado excelente. O Estado e o governo são o espelho do homem que os lidera.

O ideal é, portanto, uma aristocracia composta por especialistas qualificados e virtuosos e o que é chamado de "aristokratia" por Sócrates é realmente uma meritocracia de mente e espírito. A alternativa de Sócrates à democracia é uma elite inteligente e educada que supera a ideia de "classe" Para Sócrates a busca bem-sucedida de qualquer ocupação demandava o domínio de um conhecimento, perícia ou técnica particular; e isso era acima de tudo verdadeiro no que concerne a direção das questões da cidade, das quais a felicidade dos cidadãos necessariamente dependia. O princípio e raison d'etre de um Estado há de ser buscado não na mediocridade, mas na excelência, e não é por sua média que uma nação é medida mas por seu gênio. Platão também amarra essa ideia com o mito de Hesíodo dos metais para atribuir papeis sociais dentro do Estado. Todos os homens nascem da terra, mas com diferentes misturas de ouro, prata, cobre e ferro. Em uma óbvia analogia a isso, Platão também divide os possíveis sistemas de governo em cinco grupos distintos, "o primeiro é um monarca, tipicamente acompanhado por uma aristocracia, o segundo uma timocracia, ou uma aristocracia do talento, o terceiro uma oligarquia, o quarto uma democracia, e, finalmente, uma tirania". Conforme a qualidade das eras declina, também o faz a qualidade do governo e os méritos individuais dos governantes.

Gwendolyn Taunton - A Síntese Olímpica de Nietzsche

por Gwendolyn Taunton

"Tarefa de lucidez: alcançar um desespero correto, uma ferocidade olímpica" - Emil Cioran

Compreender o papel que a Tradição pode ou deve desempenhar na era moderna é um tópico central no estudo da filosofia. Hoje, em um mundo em que Deus está quase, mas não muito morto, como podemos traduzir crenças tradicionais em uma forma apropriada e adequada para as pessoas da presente era? Para responder a essa pergunta devemos examinar a natureza da experiência espiritual em si e olhar para diferentes abordagens ao divino na Antiguidade. Surpreendentemente um dos melhores pontos de partida para desenvolver um relacionamento com a Tradição apropriado para o Ocidente moderno emerge não dos próprios textos Tradicionais, mas de Nietzsche. Apesar da denúncia aberta do Cristianismo feita por Nietzsche e da costumeiramente proclamada consequência da "Morte de Deus", a obra de Nietzsche penetra muito profundamente no núcleo da filosofia religiosa e essa área de seu pensamento normalmente é interpretada do modo errado. Uma quantidade substancial dos escritos de Nietzsche podem ser vistos não como desejando romper com a Tradição, mas ao invés desejando revigorá-la pela introdução de elementos do que ele acreditava ser um modelo mais forte para a crença religiosa - uma forma vital de pensamento espiritual que impediria a decadência cultural.

Muito da interpretação equivocada de Nietzsche emerge de confundir sua rejeição da tradição cristã com uma rejeição da Tradição em si, o que não era o caso. Outras referências mais obscuras sugerem que o próprio Nietzsche não acreditava que a sociedade estava pronta para abraçar a "Morte de Deus", e isso é citado em um de seus trechos mais famosos, a Parábola do Louco.

"Como nos consolaremos nós, os assassinos entre todos assassinos? O que o mundo possuía de mais sagrado e poderoso de tudo que o mundo já havia possuído perdeu seu sangue sob nossa faca: quem limpará esse sangue? Que água há para que nos limpemos? Que festivais de expiação, que jogos sagrados teremos que inventar? Não seria a grandeza desse ato grande demais para nós? Não deveríamos nós nos tornarmos deuses simplesmente para parecermos dignos dele? Jamais houve ação tão grandiosa e aqueles que poderão nascer depois de nós pertencerão por esta ação a uma história mais alta que foi até aqui qualquer outra história"

Aqui, a "Morte de Deus" não é vista como uma vitória, mas como um erro. A humanidade não é retratada como o tipo superior de Nietzsche (Übermensch), os quais se tornariam eles próprios Deuses encarnados, mas ao invés como assassinos cujas mãos estão manchadas com o sangue do próprio crime literário de Nietzsche. Deus está morto, mas as pessoas não são mentalmente ou espiritualmente fortes o suficiente para serem capazes de viver sem a idéia de Deus. Com Deus "morto" a humanidade está perdida; a morte prematura de Deus se torna um assassinato, transformado em um ato criminoso contra a humanidade, ao invés de sua salvação. A "Morte de Deus" se metamorfoseia da premissa original de Nietzsche de criar o Übermensch em um ato de crueldade, não perante Deus, mas perante a próprioa humanidade. Essa é a raiz da crise cultural do mundo europeu.

As teorias de Nietzsche sobre a Tradição, porém, são muito mais complexas do que isso, e influenciadas mais por seu amor pela Tradição Helênica do que por sua antipatia pelo Cristianismo, e é apenas nesse contexto que elas podem ser compreendidas. As idéias de Nietzsche não se formaram em um vácuo - de fato muitos de seus conceitos evoluíram de fontes mais antigas, que estavam bastante em voga nos círculos acadêmicos de sua era. Uma dessas era a ascensão à proeminência no século XIX do que só pode ser referido como Filo-Helenismo Germânico - um tipo de ressurgimento cultural em que os alemães desse tempo olhavam para a Grécia Antiga por fontes de inspiração para restaurar sua própria cultura. Vassilis Lambropoulos afirma em O Eurocentrismo que esses novos "alemães educados viam a si mesmos como os gregos modernos, os herdeiros da cultura antiga". Era bastante comum na Alemanha naquela época adotar temas gregos antigos e vê-los como o ápice da civilização européia - assim nos círculos acadêmicos muitas teorias começam a emergir que não eram inerentemente religiosas, mas de fato traçavam fortes paralelos entre a Tradição Helênica e a natureza da civilização.

Esse novo movimento germânico começa com o Grechenbild e as obras de J.J. Winckelmann, que afirmava que o caminho para a grandeza germânica estava em "imitar os antigos [...] os gregos principalmente, e a geração de pensadores alemães reconstituir sua imagem da identidade alemã e suas possibilidades". Diferente de Nietzsche, a nova "Grécia" germânica de Winckelmann se baseava em uma sociedade clássica sedada e pacífica. Por um tempo essa visão foi dominante em círculos intelectuais e não foi desafiada até Simbolismo e Mitologia dos Antigos, especialmente dos Gregos de Friedrich Creuzer foi lançado, que retratava uma imagem bastante diferente da Grécia Antiga, que revelava uma Grécia noturna e oculta de sacrifícios sangrentos, orgias intoxicantes, ritos primitivos de caça e outras liturgias que implodiram os sonhos de Winckelmann. Desafiando Winckelmann, Creuzer criou uma oposição na Tradição Helênica entre os posteriores deuses "olímpicos" de Homero e as divindades primordiais "ctônicas" associadas aos poderes escuros da terra e do submundo. Em contraste ao Apolo de Winckelmann, o deus escuro Dionísio nasceu na filosofia alemão, se tornando, "a Weltseele, o Demiurgo que era criação do mundo material e se tornou interligado com seu sofrimento". Isso por sua vez influenciaria o estudioso J.J. Bachofen em obras como Ensaio sobre o Simbolismo de Tumbas Antigas, O Direito Materno e A Saga de Tanaquil, que estabeleceram uma oposição entre forças terrenas, femininas (telúricas) e forças celestiais, masculinas (urânicas) em um paralelo óbvio ao paradigma original de Creuzer entre divindades ctônicas e olímpicas. No mundo da Tradição, isso seria posteriormente desenvolvido por Evola como uma extensão do pensamento de Nietzsche e Bachofen. Nietzsche permanece hoje como o representante mais conhecido dessa linhagem do filo-helenismo alemão, porém, pois como Max Baeumer afirma:

"A tradição de Dionísio e o Dionísio na literatura alemã de Hamann e Herder a Nietzsche - como foi lançado pela primeira vez a partir de manifestos estéticos, obras literárias, e do que hoje são obras obscuras de filosofia natural e mitologia - dá testemunho eloquente da postura místico-natural e extática dos romantistas alemães que alcança sua culminação nas obras de Friedrich Nietzsche"

É Nietzsche que estabelece de forma plena a tensão a dialética entre Dionísio Zagreu dos "ditirambos selvagens [...] cheios de labirintos" e "o deus da luz Febo Apolo, o disciplinado, bem ordenado peã". Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche dirige sua crítica contra o classicismo filo-helênico e o "sonho de pureza apolínea de Winckelmann" ao escavar uma Grécia diferente, uma que é arcaica, ao invés de clássica. Essa forma de arqueologia desconstrutiva do "clássico" serviria como força cultural determinante na Alemanha e uma "descoberta do arcaico", uma força cujas repercussões logo ressoariam na obra dos classicistas (Walter F. Otto), na literatura (O Círculo George), na filosofia (Heidegger), na política (Alfred Baeumler), nos pensadores e artistas da República de Weimar, e eventualmente no Tradicionalismo através de Julius Evola. Antes de examinar como a polaridade apolíneo/dionisíaco de Nietzsche influencia a natureza da Tradição e da modernidade, porém, é primeiro necessário olhar para a obra de Schopenhauer, quem, depois de Heráclito, é o filósofo com quem Nietzsche tem a maior afinidade. É apenas examinando Schopenhauer que a natureza intrincada da Vontade de Poder de Nietzsche e o impulso dionisíaco pode ser plenamente compreendido.

Para Schopenhauer lidar com a morte é a primeira e mais essencial função de qualquer autêntica Tradição. É nesse sentido, por deixar de fornecer uma solução para o problema da morte, que Schopenhauer considerou o Judaísmo e o "paganismo" greco-romano como religiões falhas por carecerem de uma doutrina propriamente desenvolvida da imortalidade. Para a mente de Nietzsche é claro, a Tradição Greco-Romana fornecia sim tal doutrina, pois Dionísio, como Cristo, é um "deus que morre" - ele morre para renascer pelo sacrifício, e nos mitos gregos de Dionísio comparações são traçadas entre os conceitos de vida terrena (bios) e vida eterna (zoë) encontrados nas Tradições Dionisíacas de Mistério da Grécia Antiga. A estética dionisíaca apresentada na obra de Nietzsche deve ser também, portanto, interpretada como uma resposta para o problema da redenção (uma resposta à filosofia schopenhaueriana de redenção), e ao problema de como o homem pode justificar sua própria existência individual em face do abismo "terrível" e "absurdo" da vida.

O Mundo como Vontade e Representação de Schopenhauer teve uma enorme influência sobre Nietzsche e essa idéia se funde com sua imagem arcaica de Dionísio. Há uma passagem em que Schopenhauer (usualmente conhecido por seu pessimismo) celebra a unicidade da Vontade e assim a unicidade e unidade final de todo ente. É esse elemento que Nietzsche explora - que a Vontade é positiva. A estrutura schopenhaueriana permanece, mas seu sentido é invertido; ao invés de deplorar a Vontade, devemos celebrar e proclamar sua mensagem. Nos termos de Schopenhauer, o primeiro é o Mundo enquanto Vontade, como energia criativa do universo, e na compreensão de Nietzsche, é o Dionisíaco, o segundo sendo, nos termos de Schopenhauer, o mundo como Representação, nos termos de Nietzsche o Apolíneo, o mundo como contemplação, observação e julgamento do que a Vontade criou e cria. Dionísio é tanto Vontade como Representação em um, conformando-se precisamente à noção de Schopenhauer da Vontade, perpetuamente ativa em suas representações e fenômenos individuais do que aparece para nós como mundo, o qual, através e na Vontade, é uma totalidade interconectada. Essa nova interpretação, em que Dionísio simboliza o inconsciente e a Vontade de Poder, manifesta como energia dinâmica, em um eterno fluxo e devir, o panta rei heraclítico. Ela não é algo a se comiserar, mas uma fonte de poder primordial. A vida deve seu ser ao prazer dionisíaco extático da Vontade como incessante criadora.

Essas idéias seriam eventualmente mais desenvolvidas na obra de Nietzsche, e são o pináculo do aspecto arcaico ou primordial na escola do filo-helenismo alemão. O característico dessa escola pelo que Nietzsche é renomado é sua famosa dicotomia Dionísio/Apolo em O Nascimento da Tragédia - que é em verdade muito mais filosófico que mitológico, apesar de receber seu ímpeto da Tradição Helênica. Usualmente esses dois Deuses são examinados em sua relação com o mundo artístico - mas sua oposição ecoa outro mundo; o da Tradição e a natureza da relação com o numinoso. Apolo se comunica som os seus através da arte sedada do sonho; Dionísio sussurra as palavras da loucura aos ouvidos - o estado mental pelo qual Dionísio se comunica é o da intoxicação, seja essa na forma do teatro, da música, de estados alterados de consciência ou quaisquer outros meios; o que está por trás do elemento dionisíaco é a expressão de pathos ou sentimento trágico. A racionalidade grega (geist) é uma sublimação da força impulsora da fusão dionisíaca com a natureza; os gregos projetaram suas emoções na forma da tragédia, a qual se tornaria o máximo refinamento da condição humana. Como o próprio Nietzsche diz:

"De modo a compreender essas duas tendências, concebamos primeiro a ambas como os mundos artísticos separados dos sonhos e da embriaguez. Esses fenômenos fisiológicos apresentam um contraste análogo ao existente entre o Apolíneo e o Dionisíaco".

No Apolíneo Nietzsche viu a clareza racional que vem da esfera onírica - junto do êxtase (rausch) como condição fundamental da verdadeira arte. "Apolo, como o Deus de todos os poderes criativas, é ao mesmo tempo o Deus divinizador [...] Ele, com seu significado raiz de 'o luminoso', o deus da luz, também rege sobre a aparência bela do mundo da fantasia". O Dionisíaco é virtualmente o oposto:

"A arte dionisíaca [...] se baseia no jogo da intoxicação/êxtase [rausch], com arrebatamento [verzückung]. Há dois poderes em particular que despertam o êxtase auto-abandonado [rausch] do homem ingênuo da natureza - o impulso da primavera e a bebida narcótica. Seus impactos são simbolizados pela figura do Dionísio. O principium individuationis em ambos estados é rompido; o subjetivo desaparece inteiramente contra a força do geral-humano, mesmo do geral-natural que irrompe".

As representações de Dionísio parecem irracionais ou subconscientes, as de Apolo racionais e conscientes. Ademais, Apolo é um deus do traçado de limites - tanto éticos como conceituais - ele é o deus do principium individuationis. Apolo, portanto, representa um sentido de unidade mas também de restrição. Dionísio, em contraste, expande seus horizontes pela transcendência de fronteiras - daí para o tipo religioso dionisíaco a "intoxicação" é a transcendência do mundano e de todos os limites impostos. Sendo essencialmente uma díade, ambos funcionam como os limites diferentes da mesma polaridade planar; em verdade, nenhum pode existir sem o outro - Apolo e Dionísio representam o que Nicholas Cusanus chamou de coincidentia oppositorum, a coexistência de qualidades e atributos opostos. Em verdade, não há limites claros entre a natureza apolínea e a natureza dionisíaca; há sempre dentro de um um elemento do outro, pois como Nietzsche diz "Não há aparência dionisíaca (schein) sem um reflexo apolíneo (wiederschein)". É dessa tensão flutuante entre os dois pólos que a maioria das contradições na filosofia de Nietzsche emergem, tal como seu elitismo e postura pró-aristocrática como um elemento apolíneo radicalmente contraditório à unicidade orgiástica do dionisíaco. Conforme a filosofia de Nietzsche se desenvolve, a figura de Apolo desaparece e aparentemente é esquecida; mas esse desaparecimento é ilusório. Conforme suas teorias amadurecem, Nietzsche funde a figura de Apolo em seu retrato de Dionísio. Assim a concepção nietzscheana de Dionísio se torna singular em um nível superior de entendimento, onde as duas forças trabalham em harmonia e não estão mais divididas ao nível conceitual - Dionísio e Apolo se fundem como um só, e essa força composta Nietzsche agora chama somente de "Dionísio". Visto sob essa luz, o indivíduo apolíneo é apenas aparentemente o oposto da totalidade dionisíaca, mas é na verdade tão somente o resultado temporário da atividade dionisíaca.

A Vontade de Poder, quando tornada manifesta, é a união entre Apolo consciente e Dionísio inconsciente. Nessa divindade nietzscheana composta, Apolo, de fato, perde seu nome para o outro Deus, mas de modo algum perde o poder de sua criatividade artística, perpetuamente articulando o caos dionisíaco em distintas formas, sons e imagens, que são dionisíacas apenas porque ainda brilham com o ardor do fogo primordial. É uma união também conhecida pela Tradição Helênica através da figura trágica de Orfeu, que estava relacionado a ambos Deuses, pois como Walter Strauss nota: "Pois Orfeu é verdadeiramente um reconciliador de opostos: ele é a fusão da iluminação solar radiante de Apolo e do conhecimento subterrâneo e sombrio de Dionísio". Como Orfeu, a forma final do Dionísio de Nietzsche é uma síntese composta de ambos Deuses. Os opostos aparentes são, no sentido hegeliano do termo, aufgehoben, repelidos como duas fases da totalidade do Ser. Essa é uma linha de pensamento dialético que Nietzsche herdou de Hegel, mas sem a base teleológica hegeliana, que Nietzsche rechaçou.

Há outro nível nessa dicotomia, com escritores muitas vezes atribuindo uma forma de metafísica sexual que é então sobreposta a Dionísio e Apolo, com Dionísio usualmente sendo considerado a representação "feminina". Essa idéia é introduzida por meio das conexões ctônicas e arcaicas encontradas previamente em Bachofen e Creuzer, sendo continuada mais tarde por Nietzsche, e então revisada novamente por Evola. Bachofen associa Dionísio com a sexualidade masculina potente inseparável da terra, e assim com a primeira (telúrica) e segunda (que ele designa matriarcal) fases da existência, porque evidências escritas e iconográficas associam o Deus às mulheres: "O deus fálico [Dionísio] não pode ser pensado separadamente da materialidade feminina". A informação mitológica sobre essas associações é bastante complexa e é nossa intenção não insistirmos na narrativa mitológica mas ao invés na filosofia de Nietzsche que é uma reinvenção dela. É errôneo considerar o Dionísio de Nietzsche como uma figura mitológica - ele é um conceito filosófico baseado no deus helênico, não a própria divindade. Para estudar isso, é necessário estar bem versado tanto em filosofia alemã como nos mitos gregos antigos. É suficiente dizer que ambos deuses são masculinos e possuem alguma presença de ambiguidade sexual neles - Dionísio através de sua representação ocasional como hermafrodita e Apolo através de um certo número de relações homossexuais. Isso complica as demarcações claras de sexualidade propostas em relação a ambos Deuses, como implicado por Bachofen e Evola. Ademais, não há nada de feminino nas representações nietzscheanas da Vontade de Poder ou de Dionísio, as quais se algo, são na verdade "hipermasculinas".

Essas tentativas passadas de aplicar sexualidade/fisiologia mortal aos Deuses, são porém, não mais absurdas que algumas das noções dualistas que tem sido defendidas em discussões modernas sobre "gênero". A própria palavra, "gênero", é fundamentalmente um construto artificial. Essas idéias de dualidade de gênero primeiro começaram a espalhar suas raízes ideológicas na modernidade quando Ortner escreveu as palavras "Estaria o feminino em relação à natureza o que o masculino é em relação à cultura?" O contexto dessa obra se baseava na pressuposição de que a categoria feminina está metaforicamente conectada à natureza enquanto a masculina estaria conectada à cultura. A lógica dessa noção se apóia na base de que as mulheres enquanto reprodutoras permanecem ligadas à natureza, enquanto os homens, que não podem se reproduzir, produzem e estão portanto ligados à cultura. Essa é uma expansão óbvia sobre as teorias de Bachofen, que interessantemente forma outra díade - a oposição entre sexo anatômico e a nova terminologia de "gênero". Para muitos teóricos da área, o sexo é visto como real (natureza) e o gênero como artificial (cultura). Em termos de relacionar sexo e/ou gênero de volta à dicotomia original Apolo/Dionísio, essa dualidade é facilmente comparada. O gênero, enquanto artificial e portanto um construto cultural, pode ser ligado à esfera suprarracional apolínea. O sexo, como a categoria de definição mais natural estaria portanto no reino da influência dionisíaca natural. Também vale a pena notar nesse ponto que o próprio Nietzsche, no início de O Nascimento da Tragédia compara o contraste dos elementos do apolíneo e do dionisíaco aos dos sexos: "O desenvolvimento contínuo da arte está entranhado com a realidade apolínea e dionisíaca: tal como a procriação depende da dualidade dos sexos, envolvendo conflito perpétuo com apenas reconciliações periodicamente intervenientes". O fato de que mesmo nessa primeira fase de sua filosofia, Nietzsche está suficientemente consciente das similaridades entre as duas divindades rivais e da relação entre os sexos, e que ele escolhe empregar essa metáfora é outra referência clara à influência de Bachofen.

O ideal heróico de vida humana de Nietzsche é fundamentalmente Tradicional. É um tipo de imitatio Dei, a imitação ou melhor encarnação no indivíduo humano da divindade dionisíaca, como a qual a Vontade se manifesta. O projeto nietzscheano para o homem é a sua aproximação cada vez maior à corporificação plena daquela energia divina que é a Vontade. Por causa desse aspecto relativo à associação Apolo/Dionísio é possível justapô-los com outro par filosófico encontrado nas obras de Soren Kierkegaard. Apesar de ser incongruente comparar a filosofia da religião de Nietzsche à de Kierkegaard, isso fornece um modelo mais plausível para o exame da Tradição em relação ao problema da modernidade do que é atualmente expresso pelos próprios autores Tradicionalistas.

Na modernidade três distintas esferas culturais são referidas; respectivamente essas são conhecidas como as esferas culturais da ciência, da moralidade e da arte - cuja base deriva das obras de Kant (Crítica da Razão Pura, Crítica da Razão Prática e Crítica da Faculdade de Juízo). As três esferas existenciais formuladas por Kierkegaard, a estética, a ética e a religiosa, parecem ter sido compostas em um espírito similar às três esferas culturais de Kant. O que é de grande importância na obra de Kierkegaard é que ele identificou duas correntes separadas de pensamento religioso: Religiosidade Tipo A e Religiosidade Tipo B. Essas duas formas diametralmente opostas de Tradição podem ser definidas da seguinte forma: A Religiosidade Tipo A pode ser entendida como incorporando a quarta esfera cultural que foi ignorada pelos artífices da modernidade; enquanto a Religiosidade Tipo B fornece um princípio crítico e uma perspectiva transcendente sobre as esferas culturais enquanto esferas culturais, incluindo religião como esfera cultural junto àquelas da ciência, moralidade e arte. Para esclarecer ainda mais a distinção entre os dois tipos, a Religiosidade A poderia ser melhor descrita como um modo externalizado (exotérico, em que rituais e as regulações dos papéis sociais desempenham uma função. Por contraste, na Religiosidade B a ênfase não é tão grande no papel comunal (ou princípio de communitas como foi chamado pelo antropólogo Victor Tuner), mas ao invés se apóia mais no papel do indivíduo (esotérico). O que importa na Religiosidade Tipo B é o princípio de ser religioso em si mesmo, e não a adesão a quaisquer doutrinas e práticas particulares formuladas como na Religiosidade Tipo A. O que está sendo expressado por essas duas polaridades é um padrão de pensamento religioso que é bastante similar aos papéis contrastantes de Apolo e Dionísio que formavam a base da obra de Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Esse padrão ocorre porque primeiramente, ambos são deuses da estética, e em segundo lugar ambos também fornecem caminhos distintos até o divino. Ambos ocupam papéis similares - mas um (Apolo) é o deus da escultura, da arte com forma. Dionísio, em contraste, preside sobre a música - sua influência é invisível; ela só é ouvida ou sentida. O que ele representa não pode ser capturado em forma, pois mesmo em seu papel como o Deus do Teatro, ele sempre usa máscara. A face de Dionísio nunca é vista. Apolo é abordado por meio das artes racionais da profecia e dos sonhos; Dionísio através dos estados alterados e extáticos de consciência. Se fôssemos descrevê-los em termos de Religiosidade Tipo A e Religiosidade Tipo B, a polaridade estaria clara, com a natureza apolínea do homem em uma ponta e a dionisíaca na outra. Em certa medida eles também podem ser vistos como incorporando a oposição entre ciência e religião, que ocorre frequentemente no pensamento modernista/pós-modernista - Apolo pode ser visto como retratando a mente científica e racional e Dionísio o poder criativo cru e subliminal que só pode ser evocado pela experiência direta.

Para completar o padrão e as associações mencionadas aqui, precisamos retornar às teorias de Nietzsche sobre religião. Sua famosa grande proclamação, "Deus está morto", é obviamente bastante conhecida; o que é pouco conhecida, porém, é a complexa cadeia de referências que conectam essa afirmação a outros pontos fundamentais dentro de sua filosofia. Um desses é encontrado dentro do poema Lamento de Ariadne, onde se sugere outro conceito de Nietzsche conhecido como "a escada da crueldade religiosa". Os três degraus dessa escada representam três fases no desenvolvimento do sacrifício: nos tempos religiosos arcaicos sacrificavam-se humanos aos deuses; em temos de crença moral sacrificavam-se os impulsos e instintos mais fortes aos deuses; em um tempo ainda vindouro sacrificar-se-á o próprio deus (representativo de qualquer crença na consolação e salvação) como ato final de crueldade contra si mesmo. Esse modelo tripartido da evolução da Tradição é importante na medida em que se liga à Parábola do Louco já mencionada. A "morte" de Deus é um ato de crueldade realizado pelo homem, contra o homem - é um crime contra a humanidade, então contra Deus. Esses três juntos, são as fases da crueldade no pensamento religioso, culminando na fase atual do erro moderno.

Quanto mais se examina a filosofia de Nietzsche e suas crenças pessoais na Tradição, mais se torna claro que ele favorece uma síntese entre os pólos apolíneo e dionisíaco. Ademais, sua rejeição do Cristianismo em preferência de uma concepção altamente individualizada da Tradição de Mistério Dionisíaca pinta uma imagem bastante clara da própria essência religiosa de Nietzsche - na terminologia de Kierkegaard o que Nietzsche está expressando é uma forma emanação da Religiosidade Tipo B. Ademais, não somente pode a Religiosidade Tipo B ser conectada com as próprias crenças de Nietzsche, ela também pode ser diretamente associada à relação entre Apolo e Dionísio. A essência que emana da corrente apolínea é um modo externo de adoração: seus ritos formais podem ser vistos e eram acessíveis a todos, e como deus da escultura/forma sua estética podia ser experimentada por todos. Aquela da corrente dionisíaca, por contraste, não pode ser vista. Ela só pode ser "sentida", seja pela música ou pelo modo dionisíaco de adoração, que envolvia estados induzidos de êxtase. Como isso só podia ser experimentado de forma individual, não era acessível a todos. Assim pode-se ver que o dionisíaco evoca uma forma interna de Tradição esotérica e estética, enquanto o apolíneo invoca uma forma exotérica de Tradição e estética. Em termos artísticos e religiosos, essa é a primeira diferença entre as duas divindades. Ao empregar a comparação entre Apolo e o elemento masculino, e Dionísio como elemento feminino, a Religiosidade Tipo A se torna então associada com o exotérico masculino e a Religiosidade Tipo B com o esotérico feminino.

Com o declínio cada vez maior de interesse na Tradição exotérica, o Ocidente também experimenta um interesse crescente na Tradição esotérico - pareceria portanto que no mundo moderno, a Religiosidade Tipo B é atualmente dominante sobre o Tipo A. E se o padrão se sustentar, será o indivíduo, as Tradições esotéricas da Religiosidade Tipo B e a corrente primordial de Dionísio que estarão destinadas a serem vitoriosas em definir a civilização do futuro, e não as Tradições clássicas de Apolo que não conseguem transgredir seus limites para se revoltar contra o mundo moderno. O caminho para a frente está, como para os alemães, em abraçar idéias do passado antigo sem repeti-las, ao invés traduzindo-as em novos sistemas e valores. A transvaloração de valores sobre a qual Nietzsche fala como a grande remodeladora da civilização só pode nascer do dionisíaco revolucionário e do espírito prometaico - que em verdade é a combinação da Vontade de Poder dionisíaca e o controle racional de Apolo em perfeita síntese. Para salvar a Tradição, a Tradição deve agora transgredir seus próprios limites auto-impostos ou perecer para sempre às mãos dos assassinos de Deus no Götzen-Dämmerung.

Gwendolyn Taunton - Sobre Lobos e Homens: O Berserker e o Vratya

por Gwendolyn Toynton

O simbolismo lupino é considerado como um dos pontos definidores das Tradições Indo-Europeias, e de fato é difícil mencionar uma civilização indo-europeia na qual o lobo não ocupasse um papel de proeminência; do nascimento de Rômulo e Remo e da fundação de Roma até os tempos modernos o lobo sempre ocupou uma posição eminente de privilégio na mente do indo-europeu. Isso é até evidente hoje - mesmo Hollywood não pode ignorar a figura solitária do lobo à noite, pois o lobisomem sobreviveu no mito popular até hoje. Um número de divindades importantes, indo de Odin ao grego Apolo, podem ser encontrados com um lobo ao seu lado. Que o lobo, e ocasionalmente, seu primo canino o cão, foram importantes animais rituais não se pode duvidar; em tempos ainda que o papel importante desses animais tivessem cruzado do mundo natural dos ermos ao mundo civilizado do homem, onde as fronteiras entre humano e animal se tornaram embaçadas. Um desses ocupantes desse espaço transicional é o lobisomem; outra figura é a do berserker nórdico ou teutônico. Ainda mais velho, há o relato do vratya, datando dos elementos mais arcaicos da sociedade védica, quase completamente enterrado pelo passado. O berserker e o vratya juntos constituem o que é talvez uma das tradições mais antigas, pois ambos partilham de um número de características significativas em comum, que podem ser encontradas dispersas entre outros povos indo-europeus também; fraternidades marciais existiram entre os (indo-europeus) gregos, citas, persas, dácios, celtas e germânicos onde iniciados magicamente assumiam traços lupinos. [1] Conhecidos parcialmente por sua fúria em combate, parcialmente pelo uso de meios mágicos de subjugar o inimigo, esses mitos persistem hoje no mito popular do lobisomem. Ainda que a interpretação literal do berserker seja "guerreiros com camisas (sekr) de urso", também se considerava os berserkers capazes de mudar sua forma naquela de um lobo. [2] Para o propósito desse escrito nós nos concentraremos somente no simbolismo do lobo.

O fato de que o berserker estava fortemente ligado a lobos além de possuir a já mencionada associação com ursos é ilustrada pelo uso de seu título alternativo "casaco-de-lobo". [3] É provável que esse nome fosse usado em conexão com o uso de algum símbolo do lobo tal como um cinto de pele de lobo, pois a tradição popular na Noruega recorda que "transmorfos", eram homens que se transformavam em feras à noite, e cingiriam um cinto de pele de lobo antes de deixar a casa. [4] O traje tradicional do casaco de lobo é também atestado pelo Hrafnsmál, um poema composto por volta de 900 d.C., no qual os berserkers são descritos como os guerreiros privilegiados de Harald Fairhair de Vesthold na Noruega; eles são descritos como recebendo ricos presentes do rei por causa de suas ferozes qualidades combativas, e também referidos como "casacos-de-lobo": [5]

Casacos-de-lobo eles são chamados, aqueles que portam espadas

Manchadas com sangue na batalha.

Eles avermelham lanças quando vem à matança,

Agindo juntos como um. [6]

A conexão entre o berserker e o simbolismo lupino/canino também pode ser vista nos Eddas islandeses que nomeiam Hundingr como o rei de Hundland, "Terra do Cão". [7] Similarmente, o Widsith anglo-saxão pré-século X menciona os hundingar como um povo com cabeças de cão; enquanto os as fraternidades militares de "lobisomens" (ulfhednar) das tribos germânicas lutaram junto a "meio-cães" (halfhundingas). [8]

Um dos papéis primários do berserker estava obviamente predominantemente conectado à guerra, na qual eles são lembrados como oponentes terríveis na batalha, não lutando como homem ou animal, mas como uma criatura que possuía características de ambas. O Ynglingasaga descreve o berserker como segue: "Eles seguiram sem escudos, e eram loucos como cães ou lobos, e mordiam seus escudos, e eram fortes como ursos ou touros; homens eles matavam, e nem fogo ou aço podia detê-los; e a isso se chamava a fúria do berserker". [9] Isso também é referido como "entrar em berserk" (berserkgangr). [10] Não há dúvida quanto ao fato de que o berserker era um adversário feroz e assustador - a dúvida permanece na significância do lobo em si, e na natureza da transformação - seria isso simplesmente um artifício tático para chocar o inimigo, ou haveria um raciocínio mais profundo por trás dessa transformação que beirava a ser de essência espiritual? Georges Dumézil vê o processo como uma fusão entre as duas coisas, tanto tática como espiritual.

"O texto da Ynglingasaga acima diz muito, mas não o bastante: a conexão que o berserker de Odin tinha com lobos, ursos, etc., era não somente uma semelhança em questões de força e ferocidade; em um certo sentido eles próprios eram animais. Seu furor exteriorizava um segundo ser que vivia dentro deles mesmos. Os artifícios de de trajes (cf. a tincta corpora dos harii), os disfarces aos quais o nome berserker e seu paralelo ulf hednar ("homens com pele de lobo") parecem aludir, servem somente para auxiliar, para afirmar essa metamorfose, para imprimi-la sobre amigos e inimigos assustados (novamente, cf. Tácito, Germânia, 38.4, em conexão com os esforços dos suevos em inspirar terror)". [11]

Outro aspecto do berserker, aqui nomeado como harji e descrito por Tácito, fornece mais uma citação em apoio ao uso tático para aterrorizar o inimigo.

"Eles pintam seus escudos e corpos de negro, e escolhem noites escuras para suas batalhas. A horripilante sombra de tal exército diabólico inspira um pânico mortal, pois nenhum inimigo pode resistir a uma visão tão estranha e demoníaca". [12]

Não só isso pinta uma visão terrível, mas também atesta à visão de um ataque mágico ou demônico, que ocorre à noite. A noite, é claro, é um tempo de feitiçaria e magia, que também é parte do imaginário do berserker. Os usos de motivos animais são um traço comum de tradições xamânicas, com as quais a tradição nórdica partilha um certo número de traços. Em tal sociedade, era considerado problemático atribuir mais do que uma "alma" a uma pessoa. A "forma exterior", porém, era considerada o traço mais distintivo da personalidade. [13] Dumézil elabora isso examinando a linguística da raiz "hamr" e examinando seu uso contextual no imaginário do berserker.

"Uma palavra nórdica - com equivalentes em inglês antigo e alemão antigo - imediatamente introduz o essencial nessas representações: hamr designa (1) uma veste; (2) a "forma exterior"; (3) (mais comumente o derivativo hamingja) "um espírito ligado a um indivíduo" (na verdade uma de suas almas; cf. hamingja "acaso"). Há alguns homens, pouco notáveis, que são declarados como einhamr: eles possuem somente um único hamr; então alguns, além de seu heim-hamr ("seu próprio exterior fundamental"), podem assumir outro hamr através de uma ação designada pelo verbo reflexivo hama-sk; eles são capazes de se transformar (ham-hleypa). Agora, o berserker é o eigi einhamr exemplar, "o homem que não é de um único hamr". [14]

O sentido aqui é claro - duas almas habitam o mesmo corpo. Um é o espírito de um humano, o outro de um lobo. O berserker, assim, não é totalmente humano nem animal - como seu descendente o lobisomem ele é uma criatura liminar que existe em um mundo crepuscular onde as fronteiras entre homem e fera estão mal definidas - e ainda assim ambos caminhos estão fechados para ele, pois o berserker jamais pode pertencer verdadeiramente a qualquer reino. Como o deus patrono do berserker, Odin, eles são criaturas xamânicas associadas com as extremidades de modos normais de comportamento, criando estados mentais alterados. Esse aspecto do deus Odin é retratado pelas origens de seu próprio nome, pois o germânico Wodanaz vem da raiz indo-europeia "wat-". [15] Não só é Odin associado com os modos mais cerebrais de xamanismo, o deus é descrito no Ynglingasaga como possuindo a arte de metamorfose. [16] Odin é aqui descrito como possuindo o poder de mudar de aparência e forma à vontade. [17] Ainda que essa perícia seja encontrada em grau menor na representação do berserker, parece que eles ganharam a habilidade de possuir duas almas no mesmo corpo, e consequentemente a habilidade de flutuar entre elas, como reflexo de sua associação com Odin que é o deus patrono do berserker. O berserker nórdico antigo se situa claramente em uma antiga tradição de guerreiros que eram transmorfos, capazes de se transformarem em lobos raivosos em batalha. [18]

Tem sido previamente deduzido por autores que o berserker é único às tradições nórdica e germânica. Isso, porém, é uma suposição incorreta pois um análogo cognato à figura do berserker pode ser encontrado em um componente extremamente arcaico da religião védica. Essa entidade obscura, da qual muitas facetas de seus rituais e existência permanecem desconhecidos, é chamado pelo título de vratya. Até tempos recentes muito pouco era sabido da história do vratya que se supunha que eles fossem pouco mais do que uma coleção de sem-castas da cultura bramânica, habitando nas florestas e às margens da sociedade aceitável, e que eles fossem ao mesmo tempo reverenciados e abominados. Foi até mesmo assumido uma vez que os vratya fossem não-indo-europeus em origem. Ainda que essa afirmação possa agora ser presumida como falsa, é certamente verdadeiro que tanto elementos do tantrismo como do yoga podem ser encontrados nas práticas do vratya, que bem pode ter representado uma contingência xamânica ou proto-yoguica da casta ksatriya. Evidência de uma conexão entre as práticas do vraya e aquelas encontradas no tantrismo e no yoga podem ser vistas no fato de que um livro inteiro do Atharva Veda (XV) é devotado a eles, e dentro dele podem ser encontradas afirmações dizendo que os vratya eram praticantes de ascetismo, estavam familiarizados com uma disciplina de respirações e costumavam homologizar seus corpos com o macrocosmo. [19] Eliade chega tão longe a ponto de dizer que é permissível supor que os vratyas representavam uma fraternidade misteriosa pertencendo à guarda avançada dos invasores arianos. [20] Em 1962 novas evidências também foram trazidas à luz por Jan Heesterman descrevendo o vratya como um componente extremamente arcaico da sociedade sacrificial védica cujo papel foi gradualmente suprimido com a ascensão da varna brâmane como especialistas sacrificiais. [21] Nesse artigo Heesterman apresenta a hipótese de que os vratyas foram então degradados na literatura posterior em um molde antinômico e antibramânico, com seus ritos sattra sobrevivendo nos ritos de iniciação védica e em certos períodos na vrata, ou voto do brahmacarin, o estudante védico. [22] Similarmente no Indra Sunahsakha há uma referência aos vratyas, que reivindica que seu status sócio-religiosos foi outrora tão elevado quanto o dos brahmins. [23] Com a ascensão da casta brâmane, o papel dos vratyas no ritual foi reduzido, eventualmente a tal ponto que o próprio termo se tornou degradado e os próprios vratyas foram julgados como ritualmente impuros. Esse declínio é atestado pelo fato de que há um ritual que é especificamente realizado para restaurar os membros dos vratyas de volta à sociedade bramânica, removendo a impureza de suas ações passadas.

Como os berserkers, os vratyas são às vezes referidos como cães em um certo número de passagens. A mais notável dessas é uma passagem no Chandogya Upanisad... A passagem é chamada o "Cântico [Samavédico] dos Cães". [24] Os vratyas não são somente fortemente associados com a imagem canina (os textos repetidamente se referem a eles como "Cães") eles são também fortemente conectados com o deus védico Rudra, que age não só como deus da floresta, mas também é uma divindade conectada com o xamanismo e a tempestade - tanto quanto o seu equivalente nórdico Odin. Falk dá um passo a mais na comparação das duas divindades, afirmando que os sacrifícios de doze dias dos vratyas védicos eram o cognato ritual de outros fenômenos indo-europeus, incluindo a Lupercalia romana e as doze noites de Natal, na qual o caçador selvagem Wode-Wodin vagava pelas florestas do norte da Europa. [25] Ademais, quando os vratyas sacrificam uma vaca em nome de Rudra, se diz que eles são seus "cães" ou "lobos", e simbolismo lupino ou canino é quase tão abundante no caso védico de Rudra quanto no de Indra. [26] Paralelos entre os cultos de Rudra, o caçador selvagem da floresta, e aqueles do Odin/Wodin germânico, bem como do iraniano Aesma e um número de outros deuses indo-europeus associados com as doze noites do solstício de inverno, são também significativos aqui. [27]

Há elemento comum no simbolismo do que examinamos até agora - o berserker, o vratya são ambos um tipo de pessoa que não se encaixam nos papeis de civis normais. Tanto o berserker como o vratya eram simultaneamente temidos e reverenciados pela comunidade. Como figuras fortes peritas em magia e guerra, o público os admirava; mas havia também um sentimento de medo despertado por essas figuras. Primeiramente eles eram temidos por seu poder, que nem sempre esteve completamente sob o controle do berserker. Sempre houve perigo em se associar a eles, pois sua natureza animal, como a do lobo é imprevisível, e diferente de seu primo canino, o lobo não foi domesticado. Ele é, portanto, perigoso. Essa atitude de ambiguidade em relação ao berserker e o vratya também se estendeu a outras áreas - parece que ambas figuras existiam em uma linha de fronteira entre papéis de casta claramente definidos. Eles são uma síntese entre membros da casta guerreira e a casta sacerdotal, tanto nos sistemas de casta hindu e nórdico. Dado que o vratya é uma figura particularmente arcaica, isso sugere que o legado original tanto do vratya como do berserker podem ter suas raízes em um tempo anterior ao da separação (e consequente antagonismo) das duas castas primárias. Eles pareciam operar sob um papel dual de serem guerreiros que eram também magos - isso é especialmente claro no mito nórdico em que os berserker são retratados como os camaradas de Odin, e no caso dos vratya também é claramente afirmado por Heesterman que eles foram figuras primitivas do sacerdócio védico que veio a ser substituído pela ascensão da casta brâmane. Também, no símbolo do hamr ou veste exterior, nós vemos um simbolismo dual assumindo lugar - duas almas habitam um corpo, um lobo, um humano. O vratya e o berserker são corretamente classificados como jamais sendo um ou o outro, mas uma síntese perigosa dos dois. Todas as três dessas questões podem ser exprimidas por um simples conceito - o simbolismo do vratya e do berserker é sempre liminar. A palavra liminar significa um "estado intermediário" e foi cunhada por Arnold van Gennep para explicar estados que são "intermediários" ou ambíguos.

"Os atributos da liminaridade ou da persona liminar ("pessoas de limiar") são necessariamente ambíguos, já que essa condição e essas pessoas evitam ou ultrapassam pela rede de classificações que normalmente localizam estados e posições em um espaço cultural. Entidades liminares não estão nem aqui nem lá; elas estão em meio a e entre posições designadas e ordenadas por lei, costume, convenção e cerimonial". [28]

Tais estados, ademais, não são somente amplamente característicos do caráter de indivíduos; a liminariedade pode ser vista em termos de tempos e eventos. Qualquer coisa transitória pode ser um momento liminar - exemplos disso podem ser os períodos de transição do dia para a noite (amanhecer e/ou anoitecer) ou especificamente no caso do vratya e do berserker durante os tempos em que é indistinguível em relação a serem humanos ou lupinos em natureza. Um exemplo tal da transição entre dia e noite sendo conectadas com a metamorfose do berserker pode ser visto na Saga de Egil que recorda a vida de um berserker "aposentado" chamado Úlfr:

"Após muitas gloriosas campanhas ele se casou, ampliou sua riqueza, se manteve ocupado com seus campos, seus animais, suas oficinas, e conquistou ampla estima pelo bom conselho que ele distribuía com tanta liberalidade. "Mas às vezes quando a noite caía, ele se tornava carrancudo (styggr) e poucos homens podiam conversar com ele então; ele cochilava à tarde (var hann kveldsvaefr); o rumor se espalhou de que ele estava hamrammr (isto é, que ele se metamorfoseava e vagava pela noite); ele recebeu o nome de Kveldulfr, Lobo do Anoitecer". [29]

Nesse trecho é amplamente ilustrado que o berserker era perigoso mesmo quando ele não mais ocupava o papel de ser um berserker; mesmo "aposentado" o berserker permanece em um papel liminar, separado dos modos normais de civilização. A própria transformação, sendo do período do dia para a noite pode ter também ecos com os vratya cujos rituais secretos na floresta eram réplicas do ano solar, realizados no inverno para restaurar o poder do sol. No trecho acima, porém, uma diferença clara entre o berserker e o vratya pode ser vista - o berserker, ainda que "aposentado" não retornou completamente à sociedade normal, enquanto um antigo membro dos vratya é cerimonialmente restaurado e purificado antes de reentrar na sociedade bramânica. É a natureza liminar de seu ser que os torna perigosos; paradoxalmente é também a natureza liminar de seu ser que lhes dá poder. Outra ilustração de um período liminar pode ser visto em estados psicológicos - por exemplo, um iniciado antes da performance de um ritual de iniciação é considerado uma pessoa normal, após o ritual uma mudança de algum tipo se presume ocorrer na psiquê do iniciado.

Ainda que se saiba pouco das práticas iniciáticas dos vratya, a Saga Volsunga descreve o que Eliade crê ser um processo de iniciação para o berserker.

"Os temas iniciáticos aqui são óbvios: o teste de coragem, resistência a sofrimento físico, seguido por transformação mágica em lobo. Mas o compilador da Saga Volsunga não estava mais consciente do significado original da transformação. Sigmund e Sinfjotli encontram as peles por acaso e não sabem como retirá-las. Agora, a transformação em lobo - isso é, o ritual de trajar uma pele de lobo - constituía o momento essencial da iniciação em uma sociedade secreta de homens. Ao se por a pele, o iniciado se assemelhava ao comportamento de um lobo; em outras palavras, ele se tornava um guerreiro selvagem, irresistível e invulnerável. 'Lobo' era o apelido dos membros das sociedades militares indo-europeias". [30]

O evento aqui ao qual Eliade está se referindo, e consequentemente percebendo como um rito iniciatório ocorre logo cedo na Saga, e pode ser encontrado no conto no qual Sigmund e Sinfjotli se vestem com pele de lobo.

"Uma vez, eles foram novamente para a floresta para conseguir para si algumas riquezas, e eles encontraram uma casa. Dentro dela estavam dois homens adormecidos, com grossos anéis de ouro. Um feitiço havia sido lançado sobre eles: peles de lobo estavam penduradas sobre eles na casa e apenas a cada dez dias eles podiam trocá-las. Eles eram os filhos de reis. Sigmund e Sinfjotli colocaram as peles e não conseguiam tirá-las. E o estranho poder estava lá como antes: eles uivavam como lobos, ambos compreendendo os sonhos". [31]

O fato de que a transformação não é puramente física é aludido pelo fato de que uma vez que eles vestiam as peles de lobo, eles não mais se comunicavam como homens, mas ao invés "uivavam como lobos". Ademais, eles compreendiam o sentido por trás dos sons, o que significa que não era simples mímica do uivo dos lobos; ele estava sendo usado como forma de comunicação. Isso indica que durante o processo Sigmund e Sinfjotli não estavam somente imitando a forma do lobo - uma mudança psicológica também havia se dado, permitindo a eles pensarem como lobo. O fato de que os dois homens descritos dormindo aqui possuírem grossos anéis de ouro também pode ser significativo - porém a tradução da Saga Volsunga citada não descreve a localização dos dois anéis. Em outra descrição do berserker, nós encontramos uma clara menção dos anéis, não de ouro mas de ferro, e eles também estavam conectados com os ritos iniciáticos do berserker. Em uma passagem sobre os chatti, uma tribo germânica descrita por Tácito no século I, a seguinte citação pode ser encontrada.

"Eles usavam anéis de ferro ao redor dos pescoços, e só podiam descartar esses após terem matado um inimigo. Alguns de fato escolhiam usá-las por toda sua vida, desde que eles pudessem seguir lutando, e 'para tais velhos guerreiros sempre resta começar a batalha'". [32]

Assim os anéis ao redor dos pescoços dos que dormiam podem não ser puramente ornamentais, mas ao invés uma indicação de status. Como a tradução consultada não menciona o local dos anéis, porém, nada de definitivo pode ser concluído. Não é especificado no texto se esses anéis na Saga Volsunga eram usados ao redor do pescoço ou sobre a mão. Parece provável porém, que no contexto da Saga, essas seriam anéis de pescoço, que são usados pelos berserker para mostrar seu elo ao deus Odon. Sem uma descrição do local dos anéis, porém, nada de definido pode ser concluído nesse sentido.

O perigo das peles de lobo e seu papel ambíguo na sociedade é também relatado no conto de Sinfjotli e Sigmund. A natureza animal do lobo não está sempre plenamente sob controle, e isso pode ser visto no trecho da Saga Volsunga em que Sigmund ataca Sinfjotli.

"'Você aceitou ajudar a matar sete homens. Em sou uma criança em idade perto de você, mas eu não pedi ajuda para matar onze homens'. Sigmund saltou sobre ele tão ferozmente que Sinfjotli cambaleou e caiu. Sigmund o mordeu na jugular. Naquele dia eles não foram capazes de sair das peles de lobo. Sigmund colocou Sinfjotli sobre seu ombro, o levou para a cabana, e sentou sobre ele. Ele amaldiçoou as peles de lobo, implorando aos trolls que as levassem embora". [33]

A natureza do homem está em certos momentos, em contraste em oposição a em harmonia, com a natureza do lobo. A natureza do lobo, em combate, é extremamente valiosa, ela é um grande poder. Se ela não for totalmente controlada, porém, ela pode se tornar uma  grande maldição, como visto do conto de Úlfr, o berserker aposentado. Aqui nós também vemos as peles de lobo sendo amaldiçoadas, e de fato, uma vez que Sinfjotli e Sigmund conseguem remover as peles de lobo, eles as queimam no fogo.

"Então eles foram para o lar subterrâneo e ficaram lá até que tivessem que tirar as peles de lobo. Eles pegaram as peles e as queimaram no fogo, esperando que esses objetos não os causariam mais dano". [34]

Para concluir, parece haver pouco espaço para dúvida de que há um caso justificado para comparação entre o berserker e a figura do vratya - ambos ocupam um papel dual similar, como guerreiro e sacerdote ou xamã. Ambos eram não somente respeitados pela população em geral, mas também temidos por ela. Eles também partilham do simbolismo canino e/ou lupino, e ambos são associados a divindades similares, pois Rudra e Odin também partilham um certo número de traços comuns. Talvez a principal diferença entre as duas figuras esteja no contraste entre seus papéis por um longo período de tempo (tendo em mente que os vratya existiam ao nível mais básico do substrato védico, fazendo deles extremamente arcaicos). O berserker não sofria do mesmo estigma social que a figura do Vratya. Um berserker aposentado era temido,  por ele poder continuar a se transformar contra sua vontade, mas ele não era considerado como um objeto de "impureza" como os vratya vieram a ser considerados. O vratya, talvez graças à natureza de alguns de seus rituais, provavelmente conflitaram diretamente com a ascensão da casta brâmane, pois algumas referências textuais antigas atribuem ao vratya um status social extremamente elevado - em textos subsequentes o período védico posterior, o vratya é considerado como quase totalmente impuro e não muito melhor considerado do que o sem-casta médio da sociedade. O berserker parece ter sido poupado dessa degradação em relação a sua posição social. Em termos de comparação direta entre os dois, o fator mais importante, além da ligação óbvia com o lobo, é a natureza liminar de seu papel. Como previamente afirmado, eles antecedem à separação védica das castas primárias e assim ocupam uma posição que não é nem de sacerdote, nem de guerreiro. Similarmente o berserker contém duas almas; uma lupina e uma humana - novamente sua natureza é liminar, pois não se pode dizer que ele seja nem completamente fera, nem completamente homem. Ainda que não possa ser dito nesse ponto se os vratya também usavam uma forma de metamorfose em batalha ou não, eles também são lembrados como lobos ou cães, e utilizavam o ermo da floresta para performance ritual. Assim que essa forma de liminariedade não possa ser verificada com segurança, o que é certo é que eles também ocupam um papel dualista, sendo tanto puros como impuros. Assim também se pode dizer que eles ocupam um papel liminar, de uma ambiguidade perigosa e imprevisível.

[1] White, D.G., Myths of the Dog-Man, University of Chicago Press, Chicago, 1999, 27
[2]Eliade, M., Essential Sacred Writings From Around the World, New York, HarperSanFrancisco, 1992, 294
[3] Ellis Davidson, H.R , Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic Religions, Syracuse : SyracuseUniversity Press, 1988, 79
[4] Ibid, 79
[5] Ibid, 79
[6] Ibid. 79
[7] White, D.G., Myths of the Dog-Man, University of Chicago Press, Chicago, 1991 61
[8] Ibid. 61
[9] Eliade, M., Essential Sacred Writings From Around the World, New York, HarperSanFrancisco, 1992, 294.
[10] Ellis Davidson, H.R , Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic Religions , Syracuse : SyracuseUniversity Press, 1988,80
[11] Dumézil, G., The Destiny of the Warrior, University of Chicago Press, Chicago, 1970, 141
[12] Ellis Davidson, H.R., Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, Middlesex, 1964. 67
[13] Dumézil, G., The Destiny of the Warrior, University of Chicago Press, Chicago, 1970, 141
[14] Ibid. 141-142
[15] Gerstein, M.R., The Germanic Warg: The Outlaw as Werewolf, Myth in Indo-European Antiquity, Larson, G.J., ed., University of California Press,California, 1974.143
[16] Dumézil, G., The Destiny of the Warrior, University of Chicago Press, Chicago, 1970, 142
[17] Ibid. 143
[18] Gerstein, M.R., The Germanic Warg: The Outlaw as Werewolf, Myth in Indo-European Antiquity, Larson, G.J., ed., University of California Press,California, 1974 156
[19]Eliade, M, Trask, W.R, trans , Yoga: Immortality and Freedom, New Jersey, Princeton University Press, 1990, 103
[20] Ibid. 105
[21] White, D.G., Myths of the Dog-Man, University of Chicago Press, Chicago, 1991 96
[22] Ibid. 96
[23] Ibid. 100
[24] Ibid. 96
[25] Ibid. 98
[26] Ibid. 101
[27] Ibid. 101
[28] Turner, V. W., The Ritual Process, Aldine Publishing Company, Chicago, 1995, 95
[29] Dumézil, G., The Destiny of the Warrior, University of Chicago Press, Chicago, 1970, 142
[30] Eliade, M., Essential Sacred Writings From Around the World, New York, Harper San Francisco, 1992, 296
[31] Byock, L. J., Trans., The Saga of the Volsungs, Penguin Books, London, 1990, 44
[32] Ellis Davidson, H.R, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, Middlesex, 1964, 66
[33] Byock, L. J., Trans., The Saga of the Volsungs, Penguin Books, London, 1990, 45
[34] Ibid. 45

Gwendolyn Taunton - Vida e Obra de Julius Evola

por Gwendolyn Toynton

Se pudéssemos selecionar um único aspecto pelo qual definir Julius Evola, seria seu desejo de transcender o ordinário e o mundo do profano. Era caracterizado por uma sede pelo Absoluto, que os alemães chamam de mehr als leben - "mais que viver". Essa idéia de transcender a existência mundana dá cor não só a suas idéias e filosofia, ela é também evidente ao longo de sua vida que se pode ler como uma litania de sucessos. Durante os primeiros anos Evola se sobressaiu em tudo que ele escolheu se dedicar: seus  talentos eram evidentes no campo da literatura, pelo qual ele seria mais lembrado, e também nas artes e nos círculos ocultos.

Nascido em Roma, em 19 de maio de 1898, Giulio Cesare Andrea Evola foi o filho de uma família aristocrática siciliana, e como muitas crianças nascidas na Sicília, ele recebeu uma rígida educação católica. Como ele relembra em sua autobiografia intelectual, Il Cammino del Cinabro (O Caminho do Cinabro), seus passatempos favoritos consistiam na pintura, um de seus talentos naturais, e em visitar a biblioteca tão frequentemente quanto possível de modo a ler as obras de Oscar Wilde, Friedrich Nietzsche, e Otto Weininger. Durante sua juventude ele também estudou engenharia, recebendo notas excelentes mas escolheu descontinuar seus estudos antes do término de seu doutorado, porque ele "não queria ser burguês, como os outros alunos". Aos 19 anos Evola se uniu ao exército e participou da Primeira Guerra Mundial, como oficial de artilharia de montanha. Essa experiência serviria como inspiração para seu uso de montanhas como metáforas para solidão e ascensão acima das forças ctônicas da terra. Evola era também amigo de Mircea Eliade, que manteve correspondência com Evola de 1927 até sua morte. Ele era também um associado do tibetólogo Giuseppe Tucci e do estudioso tântrico Sir John Woodroofe (Arthur Avalon).

Durante seus anos de juventude Evola esteve brevemente envolvido em círculos artísticos, e apesar de isso ter sido algo de pouca duração, foi também um tempo que lhe proporcionou grandes recompensas. Ainda que ele depois denunciasse o Dadá como uma forma de arte decadente, foi no campo da arte moderna que Evola fez seu nome pela primeira vez, se interessando particularmente por Marinetti e pelo Futurismo. Sua pintura a óleo Inner Landscape 10:30 a.m., está hoje em uma parede da Galeria Nacional de Arte Moderna em Roma. Ele também compôs Arte Astratta (Arte Abstrata) mas depois, após passar por uma crise pessoal, voltou-se para o estudo de Nietzsche, de onde emergiu sua Teoria dell'individuo assoluto (Teoria do Indivíduo Absoluto) em 1925. Por volta de 1921, Evola havia abandonado a senda artística como meio de dar sua marca singular ao mundo. As atitudes revolucionárias de Marinetti, do movimento futurusta e do assim chamado avant-garde que outrora o fascinaram, não mais pareciam dignas a Evola com sua ênfase juvenil em chocar a burguesia. Similarmente, apesar de ser um poeta talentoso, Evola (como outra de suas inspirações - Arthur Rimbaud) abandonou a poesia aos 24 anos. Evola não escreveu outro poema, nem pintou outro quadro por mais de quarenta anos. Assim, não mais apaixonado pelas artes, Evola escolheu ao invés buscar outro campo que um dia lhe renderia ainda mais aclamação.

Até hoje, as operações mágicas do Grupo de Ur e seu sucessor Krur permanecem como algumas das técnicas mais sofisticadas para a prática de conhecimento esotérico estabelecidas na era moderna ocidental. Baseadas em uma variedade de fontes primárias, desde textos herméticos a técnicas iogues avançadas, Evola desempenhou um papel proeminente em ambos grupos. Ele escreveu uma série de artigos para a Ur e editou muitos outros. Esses artigos foram reunidos no livro Introdução à Magia: Rituais e Técnicas Práticas para o Mago, no qual junto com os artigos de Evola, estão incluídas as obras de Arturo Reghini, Giulio Parese, Ercole Quadrelli e Gustav Meyrink. O título original dessa obra em italiano, Introduzione alla Magia quale scienza dell'Io, se traduz literalmente como Introdução à Magia como Ciência do "Eu". Nesse sentido, o "Eu" é melhor interpretado como o ego, ou a manipulação da vontade - uma idéia que é também encontrada na obra de outro famoso mago, Aleister Crowley e sua noção de Thelema. O formato original de Ur era de uma publicação mensal, cuja primeira edição foi impressa em janeiro de 1927.

Contribuidores para essa publicação incluíam o Conde Giovanni di Caesaro, um steineriano, Emilio Servadio, um psicanalista distinto, e Guido di Giorgio, um conhecido seguidor de Rudolf Steiner e um autor de várias obras sobre a tradição Hermética. Foi durante este período, que ele foi apresentado a Arturo Reghini, cujas idéias deixariam uma impressão duradoura sobre Evola. Arturo Reghini (1878-1946), que estava interessado na Maçonaria especulativa e na antroposofia de Rudolf Steiner, introduziu Evola às obras de Guénon e o voncidou a se unir ao grupo Ur. Ur e seu sucessor, Krur, reuniram um número de pessoas interessadas na exposição de Guénon da t radição Hermética, e no Vedanta, no Taoísmo, no Budismo, no Tantra, e em magia.

Arturo Reghini seria uma importante influência sobre Evola, e ele própria era um representante da assim chamada Escola Italiana (Scuola Italica), uma ordem secreta que afirmava ter sobrevivido à queda do Império Romano, ter reemergido com o Imperador Frederico II, e ter inspirado os poetas florentinos dos séculos XIII e XIV, até Petrarca. Como Evola, Reghini também havia escrito artigos, um dos quais se chamava Imperialismo Pagão. Este apareceu em Salamandra em 1914, e nele Reghini resumiu seu programa anti-católico para um retorno a um glorioso passado pagão. Essa obra teve um impacto profundo sobre Evola, e serviu como inspiração para sua similarmente entitulada obra Imperialismo Pagano. Imperialismo Pagano, relatando os efeitos negativos do Cristianismo sobre o mundo, apareceu em 1928. No contexto dessa obra, Evola é o defensor de um imperialismo pagão anti-católico. Segundo Evola, o Cristianismo havia destruído a universalidade imperial do Império Romano pela insistência na separação entre secular e espiritual. É dessa separação que emergiu a decadência inata e interna do mundo moderno. A partir da oposição implacável do Cristianismo ao sadio paganismo do mundo mediterrâneo emergiu o secularismo, a democracia, o materialismo, o cientificismo, o socialismo, e o "bolchevismo sutil" que sinalizou a era final do atual ciclo cósmico: a era da "escuridão" da Kali Yuga. Imperialismo Pagano seria posteriormente revisado em uma edição alemã como Heidnischer Imperialismus. As mudanças que ocorreram no texto de Evola em sua tradução cinco anos depois não foram completamente desprovidas de consequência. Ainda que os conceitos fundamentais que compunham a substância do pensamento de Evola permanecesse similar, um certo número de elementos críticos foram alterados que transformariam um ponto central no pensamento de Evola. A "tradição mediterrânea" do texto anterior é consistentemente substituída pela "tradição nórdico-solar" nessa tradução. Em 1930, Evola fundou seu próprio periódico, La Torre. La Torre, a herdeira de Krur, diferia das duas publicações anteriores Ur e Krur do seguinte modo, como anunciado em uma inserção editorial:

"Nossa atividade em 1930 - Aos Leitores: "Krur está se transformando. Tendo cumprido as tarefas relativas ao domínio técnico do esoterismo que nós nos propusemos há 3 anos, nós aceitamos o convite para transferirmos nossa ação a um campo mais vasto, mais visível, mais imediato: o próprio plano da "cultura" ocidental e dos problemas que, nesse momento de crise, afligiam tanto a consciência individual como a consciência de massa [...] por todas essas razões Krur será modificada para o título La Torre, 'uma obra de expressões diversas e uma Tradição'".

La Torre foi atacada por corpos fascistas oficiais tais como L'Impero e Anti-Europa, e a publicação de La Torre findou após apenas dez edições. Evola também contribuiu um artigo chamado O Fascismo como Vontade de Império e o Cristianismo à revista Critica Fascista, editada pelo velho amigo de Evola Giuseppe Bottai. Aqui novamente ele lança uma oposição feroz ao Cristianismo e atesta a seus efeitos negativos, evidentes na ascensão de uma classe média pia, hipócrita e gananciosa carente de todas as virtudes solares superiores que Evola atribuía à Roma antiga. O artigo não passou desapercebido e foi vigorosamente atacado em muitos jornais italianos. Ele foi também tema de um longo artigo no prestigioso Revue Internationale des Sociétés Secrètes (Partie Occultiste) de abril de 1928, sob o título Un Sataniste Italien: Jules Evola.

Associada com a notoriedade de La Torre, estava um outro incidente, mais bizarro, envolvendo a reputação do Grupo de Ur, e suas tentativas de formar uma "corrente mágica". Ainda que essas tentativas de exercer influência sobrenatural sobre outros fossem logo abandonadas, um rumor rapidamente se desenvolveu de que o grupo pretendia assassinar Mussolini desse modo. Evola descreve esse evento em sua autobiografia Il Cammino del Cinabro.

"Alguém reportou esse argumento [de que a morte de um chefe de estado poderia ser conseguida pela magia] e alguma lorota sobre nossa já dissolvida "corrente de Ur" talvez tenha sido acrescentada também, tudo levando o Duce a pensar que havia alguma conspiração para usar magia contra ele. Mas quando ele ouviu os fatos verdadeiros sobre a questão, Mussolini cessou toda ação contra nós. Em realidade, Mussolini era muito aberto à sugestão e um tanto quanto supersticioso (a reação de uma mentalidade fundamentalmente incapaz de verdadeira espiritualidade). Por exemplo, ele possuía um medo genuíno de videntes e qualquer menção deles era proibida em sua presença".

Foi também durante esse período que Evola também descobriu algo que se tornaria uma profunda influência em muitas de suas idéias: a ciência perdida do Hermetismo. Ainda que ele indubitavelmente tivesse entrado em contato com essa corrente do misticismo através de Reghini e outros membros da Ur, parece que o conhecimento extraordinário de Evola sobre o Hermetismo efetivamente se originaram de outra fonte. Jacopo da Coreglia escreve que foi um padre, Padre Francesco Olivia, que havia feito os maiores avanços em ciência hermética e percebendo um estudante prodigioso - garantiu a Evola acesso a documentos que eram normalmente estritamente reservados para os adeptos do círculo interno. Esses lidavam primariamente com os ensinamentos da Fraternidade de Miriam (Fratellanza Terapeutica Magica di Myriam), fundada pelo Doutor Giuliano Kremmerz, pseudônimo de Ciro Formisano, 1861-1930). Evola menciona em A Tradição Hermética que o Panfleto D do Miriam estabelecia a base para sua compreensão dos quatro elementos. O conhecimento de Evola sobre o Hermetismo e sobre as artes alquímicas não estavam limitados às fontes ocidentais também, pois ele também conhecia um alquimista indiano de nome C.S. Narayana Swami Aiyar de Chingleput. Durante essa época da história, a alquimia indiana era quase completamente desconhecida para o mundo ocidental, e é apenas em tempos modernos que ela tem sido estudada em relação aos textos ocidentais.

Em 1926 Evola publicou um artigo em Ultra (o jornal da Loja Teosófica em Roma) sobre o culto de Mitra no qual ele colocava uma grande ênfase nas similaridades desses mistérios com o Hermetismo. Durante esse período ele também escreveu Saggi sull'idealismo magico [Ensaios sobre o Idealismo Mágico], e L'Individuo ed il Divenire del Mondo [O Indivíduo e o Devir do Mundo], esse artigo seria seguido pela publicação de seu tratado sobre alquimia, La Tradizione Ermetica [A Tradição Hermética]. Tamanho era o escopo e profundidade dessa obra que Carl Jung até mesmo citou Evola para fundamentar sua própria afirmação de que "o opus alquímico lida fundamentalmente não apenas com experimentos químicos em si, mas também com algo que se assemelha a processos psíquicos expressos em linguagem pseudo-química". Infelizmente, o apoio expressado por Jung não era mútuo, pois Evola não aceitava a hipótese junguiana de que a alquimia era meramente um processo psíquico.

Discordando com a opinão de René Guénon (1886-1951) de que a autoridade espiritual se situa acima do poder real, Evola escreveu L'Uomo come Potenza [O Homem como Poder]; na terceira edição revisada (1949), o título foi modificado para Lo Yoga della Potenza [O Yoga do Poder]. Este foi o tratado de Evola sobre o tantra hindu, para o qual ele consultou fontes primárias sobre o Kaula Tantra, que à época era praticamente desconhecido no mundo ocidental. Decio Calvari, presidente da Liga Teosófica Independente Italiana, introduziu Evola ao estudo do Tantrismo. Evola também recebeu acesso a textos tântricos autênticos diretamente da Escola Kaula de Tantrismo via sua associação com Sir John Woodroofe, que era não somente um estudioso respeitado, como também ele próprio um praticante do Tantra, sob o famoso pseudônimo de Arthur Avalon. Uma proporção substancial de O Yoga do Poder é derivada das anotações pessoais de Sir John Woodroofe sobre o Tantrismo Kaula. Mesmo hoje Woodroofe é considerado um importante pioneiro nos estudos sobre Tantrismo.

A visão de Evola de que o caminho real ou Ksatriya no Tantrismo está acima do caminho bramânico ou sacerdotal, é prontamente apoiada pelos próprios textos tântricos, nos quais o Vira ou modo ativo de prática é exaltado acima do modo sacerdotal no Tantrismo Kaula. Nesse sentido, o caminho heróico ou solar do Tantrismo representava para Evola, um sistema baseado não na teoria, mas na prática - um caminho ativo apropriado para ser ensinado na época degenerada do Kali Yuga ou Idade das Trevas, na qual caminhos puramente intelectuais ou contemplativos para a divindade sofreram uma grande perda em sua efetividade.

Nas palavras do próprio Evola:

"Durante os últimos anos da década de 30 eu me devotei a trabalhar em dois dos meus livros mais importantes sobre sabedoria oriental: eu revisei completamente L'Uomo come Potenza [Homem como Poder], que recebeu um novo título Lo Yoga della Potenza [O Yoga do Poder], e escrevi uma obra sistemática sobre o Budismo primitivo chamado La Dottrina del Risveglio [A Doutrina do Despertar]".

A obra de Evola sobre a história primitiva do Budismo foi publicada em 1943. O tema central dessa obra não é a visão comum do Budismo, como um caminho de renúncia espiritual - ao invés ela foca no papel de Buda como asceta Ksatriya, pois foi a essa casta que ele pertenceu, como se vê nos primeiros registros budistas.

O Siddharta histórico foi um príncipe dos Sakya, um ksatriya (membro da casta guerreira), um "guerreiro asceta" que abriu um caminho por si mesmo com sua própria força. Assim Evola enfatiza o caráter "aristocrático" do Budismo primitivo, que ele define como tendo a "presença de uma força viril e guerreira (o rugido do leão é uma designação da proclamação de Buda) que é aplicada a um plano imaterial e atemporal...já que transcende tal plano, deixando-o para trás".

O livro considerado por muitos como a obra-prima de Evola Revolta Contra o Mundo Moderno foi publicada em 1934, e foi influenciado pelo Declínio do Ocidente (1918) de Oswald Spengler e por Crise do Mundo Moderno de René Guénon, ambos os quais haviam sido previamente traduzidos ao italiano por Evola. A contribuição de Spengler nesse sentido foi a pluralidade de civilizações, que então caíam em padrões de nascimento, crescimento e declínio. Isso foi combinado com as idéias de Guénon sobre "Idade das Trevas" ou Kali Yuga, que similarmente retrata uma imagem sombria de civilizações em declínio. A obra também faz uso dos escritos de Bachofen em relação à construção de um embasamento mitológico para a história das civilizações. A versão original de O Mistério do Graal de Evola formava um apêndice à primeira edição de Rivolta Contra il Mondo Moderno, e enquanto tal é profundamente ligada a essa obra. Três anos depois ele retrabalhou aquele apêndice no livro atual, que primeiro apareceu como parte de uma série de estudos religiosos e esotéricos publicados pela renomanda Edições Laterza na Itália, cuja lista incluía obras de Sigmund Freud, Richard Wilhelm e C.G. Jung, entre outros. Nesse livro Evola desenvolve três premissas centrais relativas aos mitos do Graal: Que o Graal não é um Mistério Cristão, mas sim Hiperbóreo, que ele é uma Tradição de Mistério, e que ele lida com a restauração da Realeza Sagrada. Evola descreve sua obra sobre o Graal no epílogo da primeira edição (1937).

"Viver e compreender o símbolo do Graal em sua pureza significaria hoje o despertar de poderes que poderiam garantir um ponto transcendental de referência, um despertar que poderia se mostrar amanhã, após uma grande crise, na forma de uma 'época que vai para além das nações'. Também significaria a liberação da assim chamada revolução mundial dos falsos mitos que a envenenam e tornam possível sua subjugação por poderes escuros, coletivistas, e irracionais. Em adição, significaria compreender o caminho para uma verdadeira unidade que seria genuinamente capaz de ir além não apenas das formas materialistas - nós poderíamos dizer luciféricas e titânicas - de poder e controle mas também das formas lunares dos remanescentes da humildade reliogosa e da atual dissipação neoespiritualista".

Outro dos livros de Evola, Eros e os Mistérios do Amor, poderia ser visto quase como uma continuação de sua experimentação com o Tantrismo. De fato, o livro não lida com o princípio erótico no sentido normal da palavra, mas sim aborda o tópico como um jogo altamente conceitualizado de polaridades, adotado do uso Tradicional de elementos eróticos no misticismo oriental e ocidental e na filosofia. Assim o que é descrito aqui é o caminho para a sexualidade sagrada, e o uso do princípio erótico para transcender as limitações normais da consciência. Evola descreve seu livro na seguinte passagem.

"Mas nesse estudo, a metafísica também terá um segundo significado, um que não é desconectado das origens do mundo já que 'metafísica' significa literalmente a ciência daquilo que vai além do físico. Em nossa pesquisa, esse 'além do físico' não cobrirá conceitos abstratos ou idéias filosóficas, mas sim aquilo que pode evoluir de uma experiência que não é meramente física, mas transpsicológica e transfisiológica. Nós alcançaremos isso através da doutrina dos estados múltiplos de ser e através de uma antropologia que não é restrita à simples dicotomia alma-corpo, mas está consciente de modalidades 'sutis' ou mesmo transcendentais de consciência humana. Ainda que estranho ao pensamento contemporâneo, conhecimento desse tipo formava uma parte integral da educação antiga e das tradições de povos variados".

Outra das grandes obras de Evola é Meditações Entre os Cumes, no qual o montanhismo é equiparado à ascensão. Essa idéia é encontrada frequentemente em um número de Tradições, nas quais as montanhas são normalmente reverenciadas como intermediárias entre as forças do céu e da terra. Evola foi um montanhista realizado e completou algumas escaladas difíceis como o lado norte do Lyskam Oriental em 1927. Ele também pediu em seu testamento que após sua morte a urna contendo suas cinzas fosse depositada em uma fenda glacial no Monte Rosa.

A principal obra política de Evola foi Homens Entre as Ruínas. Este foi o novo dos livros de Evola a ser publicado em inglês. Escrito ao mesmo tempo que Homens Entre as Ruínas, Evola compôs Cavalgar o Tigre que é complementar a essa obra, ainda que não tivesse sido publicada até 1961. Esses livros se complementavam e não podem ser realmente jugados separadamente. Homens Entre as Ruínas demonstra o ponto de partida unviersal da política ideal; Cavalgar o Tigre lida com a perspectiva prática "existencial" para o indivíduo que quer preservar seu hegomonikon ou soberania interior. Cavalgar o Tigre é essencialmente um conjunto de orientações filosóficas ligando várias correntes de seu pensamento anterior em uma única obra. Subjacendo as fontes mais óbvias que Evola cita no texto, como Nietzsche, Sartre e Heidegger, há também conexões com o pensamento hindu sobre o colapso da civilização e o Kali Yuga. De muitos modos, essa obra é a culminação do pensamento de Evola sobre o papel da Tradição na Idade das Trevas - que a abordagem Tradicional advogada no Oriente é a de aproveitar o poder da Kali Yuga, ao se "cavalgar o tigre" - que é também um popular ditado tântrico. Nessa medida, não é uma abodagem de recuo em relação ao mundo moderno que Evola defende, mas sim alcançar um domínio das forças das trevas e do materialismo inerente à Kali Yuga. Similarmente, sua atitude em relação à política difere aqui daquela expressa em Homens Entre as Ruínas, pedindo ao invés por um tipo de indivíduo que é apolitéico.

"[...] esse tipo só pode se sentir desinteressado e distanciado de tudo que é 'política' hoje. Seu princípio se tornará apoliteia, como era chamado em tempos antigos [...] Apoliteia é a distância inexpugnável por essa sociedade e seus 'valores'; ela não aceita ser ligada por qualquer coisa espiritual ou moral".

Além dos principais textos de Evola mencionados previamente, ele também publicou numerosas outras obras como O Caminho do Samurai, O Caminho da Iluminação Segundo os Mistérios Mitraicos, O Caminho do Cinabro, Taoísmo: Magia, Misticismo, e O Arco e a Clava. Ele também traduziu Declínio do Ocidente de Spengler, bem como as principais obras de Bachofen, Guénon, Weininger e Gabriel Marcel.

Em 1945, Evola foi atingido por um estilhaço de bomba e paralisado da cintura para baixo. Ele morreu em 11 de junho de 1974 em Roma. Ele havia pedido para ser levado de sua cadeira à janela da qual se podia ver o Janiculum (a colina sagrada a Janus, o deus de duas faces que olha para este e para o outro mundo), para morrer em posição ereta. Após sua morte, o corpo foi cremado e as cinzas foram espalhadas em uma geleira no topo do Monte Rosa, segundo seus desejos.