Por Brian J. Whitton
A recente teoria social
continental tem visto o surgimento de um corpo literário que representa um
desafio radical para as principais preocupações e suposições do pensamento
tradicional social e político do Ocidente. Embora esse desafio envolva uma
série de aspectos e abranja um grupo heterogêneo de pensadores, um tema comum a
todos eles é a sua oposição às tentativas de disciplinas científicas, sociais e
políticas tradicionais para estabelecer programas teóricos gerais como um guia
para a realização prática de uma ordem racional dentro da sociedade humana, já
definida. O que é mais desagradável sobre esse projeto geral para tais
pensadores, entre eles figuras como Foucault, Derrida e Lyotard, é a suposição
implícita da possibilidade de estabelecer uma hierarquia nas formas de
conhecimento – uma ordenação dos
discursos de acordo com sua aproximação relativa com os princípios de um
discurso definitivo sobre a razão ou verdade. Sua sensibilidade especial à
linguagem, e sua crença partilhada no potencial criativo infinito da atividade
linguística humana, levou esses pensadores a abrir mão de tais discursos
racionalistas "totalizantes" como uma forma de legitimação das
práticas de exclusão que reprimem a diversidade das interpretações discursivas
da verdadeira atividade linguística humana implícita em favor de um discurso
dominante, repressivo. Longe de ser única para os escritores pós-modernistas do
final do século XX, no entanto, esse tipo de crítica relativista dos discursos
totalizantes tem alguns antecedentes notáveis no pensamento social moderno. O
objetivo deste artigo é examinar tal precursor dessa forma de crítica
apresentada nos escritos do teórico do século XVIII, Johann Gottfried von
Herder.
Na sua teoria histórica,
Herder apresenta uma crítica radical do discurso racionalista do
desenvolvimento humano cosmopolita adiantado pelos pensadores iluministas de
sua época, o qual é atribuído de uma profunda sensibilidade para a importância
da linguagem no processo de desenvolvimento humano histórico. Na primeira parte
deste artigo descreverei a crítica de Herder à perspectiva Iluminista e as
principais características da concepção particularista da comunidade cultural
humana que ele desenvolve em oposição a tal perspectiva. Ao fazer isso vou
sugerir alguns paralelos interessantes, que podem ser traçados entre a
concepção relativista de Herder da comunidade cultural e as ideias sobre a
linguagem e o desenvolvimento cultural humano apresentadas nos escritos
recentes do pós-modernista François Lyotard. Eu, então, prosseguirei adiantando
algumas críticas da visão relativista do desenvolvimento cultural humano e
comunitário presente no pensamento de Herder.
I
Antes de considerar o
pensamento de Herder em detalhes, vou descrever brevemente alguns dos
principais temas do recente livro de Lyotard, A condição Pós-Moderna. Isso
fornecerá a base para uma comparação entre as teorias de Herder e Lyotard mais
tarde no papel. Fundamental para a compreensão da obra de Lyotard é a sua visão
dos jogos de linguagem como o aspecto de definição de qualquer sistema social.
Ele argumenta que:
“jogos de linguagem são a relação mínima necessária para a sociedade
existir; mesmo antes de nascer... a criança humana já está posicionada como a
referência na história recontada por aqueles em torno dele, em relação ao que
ela inevitavelmente encontrará em seu curso... a questão do vínculo social é
por si só um jogo de linguagem".
De acordo com Lyotard, cada
cultura é constituída por tais jogos de linguagem e são as formas de
conhecimento as quais dão origem que regulam a vida da cultura. Em seu
trabalho, ele distingue duas formas de conhecimento importantes suscitadas a
partir desses jogos de linguagem no curso da história humana. Elas são a forma
narrativa tradicional popular e a forma científica moderna. Conhecimentos
narrativos, identificados como sinônimo de culturas tradicionais tribais, são
distinguidos pela sua iminência com a vida da cultura e a maneira espontânea
pela qual legitimam suas instituições de autoridade. Como o determinante dos
critérios de competência social e de como esses critérios são aplicados,
"do que tem o direito de ser dito e feito na cultura”, tais formas de
conhecimento narrativo são parte integrante da cultura, “legitimadas pelo
simples fato de que elas fazem o que fazem”. O conhecimento popular narrativo,
observa Lyotard, ”não dá prioridade à questão da sua própria
legitimação... Ele certifica-se na
pragmática da sua própria transmissão sem poder recorrer à argumentação e prova".
Essa forma de conhecimento
tradicional está em contraste direto com a forma científica da cultura
ocidental moderna. O que define o último aparte, em primeiro lugar, de acordo
com Lyotard é sua pretensão à legitimação objetiva, sua suposta capacidade de
estabelecer a verdade de suas proposições através dos processos objetivos de
verificação e falsificação. De acordo com essa pretensão de legitimação
objetiva, apenas aqueles discursos capazes de validação objetiva que são
apropriados para o corpus de conhecimento aceitável dentro da nova ordem
cultural. Aqui Lyotard discerne a tendência inerente hegemônica da forma de
conhecimento científico. Ele observa que “o conhecimento científico exige que
um jogo de linguagem, uma denotação, seja mantido e todos os outros excluídos.
[Por essa forma de conhecimento] uma declaração de valor verdadeiro é o
critério determinante para sua aceitabilidade. Esse princípio torna
problemático o status da forma narrativa tradicional de conhecimento dentro da
sociedade moderna.
"O cientista questiona a validade das afirmações narrativas e
conclui que elas nunca estão sujeitas a argumentação ou prova. Ele
classifica-nas como pertencentes a uma mentalidade diferente: selvagem,
primitiva, subdesenvolvida, atrasada... Na melhor das hipóteses, são feitas
tentativas para lançar alguns raios de luz sob este obscurantismo, civilizar,
educar, desenvolver ".
De acordo com Lyotard, onde a
forma de conhecimento tradicional da narrativa popular se presta à manifestação
de uma diversidade de discursos narrativos ou entendimentos narrativos
diferentes do mundo, a forma moderna e científica é, por natureza, excludente
da diversidade discursiva.
É neste ponto que Lyotard
observa a natureza paradoxal da forma de conhecimento científico sobre a qual a
cultura ocidental se afirma. Essa cultura, ele argumenta, é em si dependente de
uma forma de narrativa para a sua legitimidade final.
"O conhecimento científico não pode compreender que ele é o
verdadeiro conhecimento sem recorrer a outro tipo narrativo de conhecimento,
que do seu ponto de vista não é conhecimento. Sem tal recurso, estaria na
posição de pressupor sua própria validade... [do] processo sobre o prejuízo".
A principal forma que esse
recurso à narrativa assume é o apelo à meta-narrativa – a história da
legitimação do sujeito que se desdobra no processo da história para descobrir o
seu ser com o conhecimento científico. Somente através da invocação dessa
história épica da auto-realização, em suas formas duplas de desdobramento da
ideia absoluta (Hegel) e da emancipação do tema concreto da humanidade (o
Iluminismo), o jogo de linguagem culturalmente limitado da ciência moderna conseguiu
sustentar sua pretensão de superioridade sobre outras formas de conhecimento na
sociedade moderna.
No entanto, para Lyotard o
advento da presente condição pós-moderna significa a morte dessa metanarrativa
legitimadora dentro do domínio repressivo da forma de conhecimento científico.
Os processos de deslegitimação associados com a era pós-moderna emergente,
segundo ele, têm visto o declínio do poder unificador da grande narrativa e a
violência que tem infligido sobre a pluralidade dos jogos de linguagem. No
lugar das antigas pragmáticas “objetivas” da ciência moderna, Lyotard observa o
começo do desenvolvimento de uma nova pragmática social dentro da sociedade
pós-moderna, contendo a possibilidade de uma nova ideia relativista e prática
de justiça — baseia-se sobre o “reconhecimento da natureza heteromorfa dos
jogos de linguagem. . . [e] uma renúncia do terror, a qual assume que eles são
isomorfos e tenta torná-los assim".
II
Os temas abrangentes
elaboradas acima, que preocupam o pensamento de Lyotard carregam uma semelhança
acentuada com a ideia implícita na filosofia histórica de Herder. A ênfase na
natureza essencialmente pluralista das formas culturais de conhecimento, a
crítica da narrativa universal como a forma legitimadora de um discurso
cultural hegemônico, particular que impede a livre expressão dos discursos
culturais alternativos —são características centrais da concepção
particularista de desenvolvimento cultural que Herder elabora no contexto mais
amplo do seu conflito crítico com a concepção Iluminista da história dominante
no seu tempo. Por sua vez, agora ao examinar as ideias de Herder, primeiro
fornecerei um breve relato sobre a concepção iluminista da história que
constitui o foco das críticas de Herder. Então, prosseguirei delineando a
teoria de Herder sobre o desenvolvimento histórico do Volk ou nação cà medida
que emerge da sua crítica da perspectiva racionalista e cosmopolita dos
filósofos. Tendo feito isso, estarei em condições de indicar as semelhanças da
obra de Herder e Lyotard e oferecer algumas críticas à concepção relativista de
desenvolvimento humano histórico a qual Herder desenvolve como a alternativa
básica à perspectiva do Iluminismo.
Nos escritos de alguns
pensadores proeminentes do Iluminismo francês, encontramos articulada uma visão
muito otimista da história humana como a progressão linear da humanidade em
direção a uma condição de perfectibilidade inevitável. Para pensadores como
Condorcet e Turgot, a história é compreendida como o avanço progressivo da
humanidade em direção a uma condição iluminada da associação humana que acaba
por englobar toda a humanidade, com base nos princípios da razão. De
importância particular para as nossas preocupações são as premissas mais
básicas sobre as quais essa concepção cosmopolita da história repousou.
Subjacente a essa visão otimista da história humana é a concepção racionalista
distintiva da natureza humana que caracteriza a filosofia do Iluminismo. De
acordo com esse ponto de vista, os seres humanos têm acesso a certos princípios
eternos, imutáveis ou leis intrínsecas à sua natureza. Além disso, como
observa Becker, pensava-se que, com o uso da sua razão natural, esses
princípios poderiam ser compreendidos por pessoas e aplicados às questões
humanos que lhes permite “trazer suas ideias e condutas e, portanto, as
instituições pelas quais viviam, em harmonia com a ordem universal, natural.”
Desse ponto de vista, então, a história humana envolveu a apreensão progressiva
desses princípios constantes e universais da natureza humana anteriormente
obscurecida pelas superstições e costumes nos quais os assuntos de todas as
pessoas podem ser racionalmente organizados.
Um corolário lógico dessa
concepção racionalista da história como a progressão inexorável da humanidade a
uma condição cosmopolita de perfectibilidade racional foi a tendência dos
filósofos iluministas para degradar ou ridicular aquelas culturas, do passado e
do presente, que não tinham consciência dos princípios da razão iluminista.
Tais culturas tendem a ser vistas como etapas menores no desenvolvimento em
direção a esse fim perfeito iluminista. Assim, na visão de Condorcet, foi a
sorte das culturas bárbaras e ignorantes de sua época que eles poderiam
adquirir esses princípios racionais do Iluminismo diretamente a partir da
cultura esclarecida da sociedade europeia. “O progresso desses povos [diz ele]
é provável que seja mais rápido e certo, porque eles podem receber de nós...
essas verdades simples e métodos infalíveis que nós adquirimos apenas depois de
um longo erro”.
Ao elaborar essa teoria da
história como a evolução da comunidade Volk, Herder apresenta uma crítica
profunda aos pressupostos básicos dessa concepção iluminista da história. No
centro dessa crítica está a oposição de Herder à maneira como essa perspectiva
racionalista abstrai o desenvolvimento humano histórico de toda a conexão com
os elementos da prática histórica humana linguística e cultural. Contra a
concepção estática e a-histórica da natureza humana defendida pela filosofia do
Iluminismo, Herder se opõe a uma nova consideração radical de desenvolvimento
da natureza humana e da razão. Aqui, a noção de natureza humana como algo existente
a priori, independente de circunstâncias históricas contingentes, é rejeitada.
A natureza humana, Herder argumenta, “não é o receptáculo de uma felicidade
absoluta, imutável como definida pelos filósofos; em todos os lugares atrai a
quantidade de felicidade da qual ela é capaz; é uma argila maleável que assume
uma forma diferente em diferentes . . circunstâncias”. A natureza humana é uma
substância sempre em mudança, constantemente em desenvolvimento alterando em
resposta às diversas necessidades e circunstâncias históricas.
Em termos dessa nova concepção
histórica dinâmica do desenvolvimento humano, Herder sublinha a especificidade
histórica da condição humana. Os seres humanos devem desenvolver através da
luta dentro de seu ambiente natural e social. Entre as influências que afetam o
seu desenvolvimento, Herder identifica o clima, ou sua localização geográfica,
que exerce uma influência definitiva na sua evolução consciente. "O
espírito tem variado em proporção direta ao clima e seus efeitos".
Mas, de longe, o elemento mais
importante para Herder nesse processo dinâmico de transformação histórica
humana é a linguagem. Ele observa que "toda a estrutura da humanidade do
homem está ligada por uma gênese espiritual”, uma conexão que assume a forma da
elaboração da capacidade exclusivamente humana para a fala. Como um atributo
específico para os seres humanos, a linguagem é vista por Herder como a
expressão central de uma única consciência humana reflexiva. No desenvolvimento
da sua linguagem, os indivíduos dão forma a sua natureza interior consciente,
formulando suas ideias e preconceitos através da reflexão sobre suas
experiências do mundo externo. Portanto
"quanto mais experiência
o homem ganha, mais ele aprende a conhecer coisas diferentes a partir de
diversos aspectos e assim enriquece sua língua. Quanto mais ele repete o que
aprendeu e o vocabulário que ganhou, mais permanente e fluente sua linguagem se
torna. Quanto
mais diferencia e classifica, mais se torna organizado. "
De acordo com Herder, o
processo de desenvolvimento linguístico consciente descrito aqui, a elaboração
do poder humano único do discurso consciente, só é concebível como um processo
social. O desenvolvimento consciente do indivíduo é parte integrante da sua
inclusão em uma comunidade linguística mais ampla, e o fluxo de palavras e
imagens herdadas que ele deve aceitar em confiança. A forma ideacional da
linguagem constitui a força natural integrando pessoas dentro de uma comunidade
dinâmica histórica de desenvolvimento cultural que Herder identifica como nação
ou Volk. Além disso, em vez de uma
estrutura permanente acima e além do indivíduo, a comunidade Volk forma uma
unidade espiritual, cuja evolução histórica envolve a integração consciente do
indivíduo e o social na expressão progressiva de uma única consciência nacional
e cultural incorporada aos produtos linguísticos da nação.
Quais são as características
específicas dessa concepção de comunidade cultural que Herder desenvolve em
oposição à teoria iluminista do cosmopolitismo e, em particular, quais são os
processos específicos pelos quais a personalidade cultural da comunidade Volk é
atualizada historicamente? Aqui Herder salienta a educação social, entendida em
termos gerais como o processo de moldagem da socialização e tradição. No
decorrer da assimilação da linguagem durante a atividade social cotidiana, os
indivíduos incorporam sua herança cultural. Eles entram em conexão com a história,
poesia e religião da nação e com sabedoria social incorporada nessas formas
culturais. A unidade famliar assume um papel vital nesse processo educacional.
De acordo com Herder, o amor paternal torna possível uma educação que é social
e contínua, atuando como um importante instrumento de transmissão dos valores e
preconceitos para as gerações sucessivas. O pai, um pastor argumenta, é o
instrutor natural da criança. "Cada indivíduo é filho ou filha. . . . Ele
ou ela recebe desde os primeiros momentos de vida parte dos tesouros culturais
da herança ancestral...[que ele ou ela] por sua vez, passa adiante”. Através da
instrução dos pais o indivíduo está em comunhão com os “modos de sentir e
pensar dos seus progenitores... Ele repete, com cada palavra recém-adquirida,
não apenas sons, mas certas maneiras de olhar o mundo".
Em virtude desse processo de
educação social a cargo da família, professores e amigos, é estabelecida
através das sucessivas gerações da comunidade Volk uma cadeia "de unidade
e continuidade, na qual cada vínculo... [recebe e transmite] o patrimônio
cultural do Volk [em um processo que implica] a linguagem e seu crescimento
contínuo”. A língua nacional, como meio de transmissão do espírito cultural do
Volk, conecta seus membros em uma comunidade orgânica abraçando as ideias,
sabedoria e valores das gerações passadas, presentes e futuras. Além disso,
essa transmissão histórica do patrimônio cultural da comunidade Volk envolve
uma dimensão dialética definitiva nessa operação. Herder observa que os pais
"nunca ensinam seu filho a falar sem a simultânea atividade inventiva da
criança”. O processo de educação cultural é um complexo no qual cada geração,
ao acolher as parcialidades da linguagem Volk, sujeita-nas a uma reavaliação e
revalorização, de acordo com suas próprias necessidades e circunstâncias
históricas. "As gerações se renovam em um fluxo contínuo... apesar das
tendências prescritivas lineares da tradição, cada filho continua redigindo de
maneira particular”. É através dessa transformação histórica da linguagem Volk
que as concepções tradicionais e crenças são continuamente sintetizadas com as
das novas gerações. “Os opostos auxiliam e promover um ao outro... [e] por sua
reconciliação emerge um mundo novo”. Assim, a língua nacional constitui a média
psicológica e viva na qual a cultura nacional é perpetuada e transformada ao
longo do tempo. Como tal, constitui o órgão central na extensão histórica dos
poderes criativos humanos como membros do Volk conscientes e auto-constitutivos.
Há uma série de pontos
decorrentes dessa presente consideração altamente original do desenvolvimento
cultural humano, que é importante observar aqui. O primeiro é a ênfase de
Herder no caráter natural internamente gerado dessa condição dinâmica da comunidade
cultural. A transmissão histórica da cultura nacional é tanto genética quanto
orgânica naturalmente, “genética em virtude da forma pela qual a transmissão é
realizada [ou seja, através da instrução paternal] e orgânica em virtude da
forma [dialética] na qual o que está sendo transmitido é assimilado e
aplicado”. Os principais agentes do desenvolvimento nacional (notavelmente a
língua nacional e os poderes da intenção sintetizadora) representam para Herder
forças naturalmente evolutivas que se desenvelvem dentro e além do Volk, em
oposição ao que ele considera como forças artificiais econômicas e políticas,
externamente impostas operando e unindo pessoas do exterior. Na verdade, é um
princípio básico do pensamento de Herder que as comunidades humanas, se eles
são eficazes e duradouras na natureza, devam ser baseadas sobre essas forças
culturais naturais e iminentes que ligam “mentes através das ideias, corações,
inclinações e impulsos... e as gerações por meio de exemplos, modos de vida e
educação”.
Um segundo aspecto importante
da teoria de Herder fluindo da sua concepção cultural naturalista da comunidade
humana é a sua ênfase sobre a pluralidade essencial dos valores humanos e sua
relatividade frente a comunidades nacionalistas históricas. Para Herder, cada
nação distinta contém dentro de si sua própria perfeição independente de
comparação com outras culturas, um padrão definido de acordo com as suas
tradições culturais e valores específicos. Além disso, a imagem do que é
moralmente certo ou errado varia de cultura para cultura, fazendo qualquer
comparação entre diferentes culturas rentáveis. Na sua opinião:
"quando o sentimento
interior de felicidade se alterou, essa ou aquela atitude mudou; quando as
circunstâncias externas... moldam e fortalecem esse sentimento novo, que pode,
então, comparar as diferentes formas de satisfação percebidas por sentidos
diferentes em mundos diferentes... Cada nação tem o seu próprio centro de
felicidade dentro de si, assim como cada esfera tem seu próprio centro de gravidade”.
Exercer julgamentos críticos
das culturas passadas em termos de ideais e valores do seu próprio tempo, como
os historiadores iluministas tendem a fazer, é, nessa perspectiva,
fundamentalmente problemático. De acordo com Herder, cada cultura histórica
representa uma manifestação distinta e única do que é especificamente humano.
“Desde as pedras disformes com a quais o chinês ornamenta jardim dele, até
o...ideal de beleza da Grécia, o plano de uma compreensão reflexiva humana é
observável em toda parte”.
De acordo com tal concepção
pluralista de cultura relativa dos valores humanos, Herder sublinha a
necessidade de qualquer compreensão adequada das diversas culturas da história
humana para compreender os distintos pressupostos e preconceitos implícitos na
consciência cultural de qualquer comunidade nacional. No entanto, esse
conhecimento não é facilmente adquirido, como Herder bem sabia. Compreensão
histórica desse tipo requer o cultivo da própria capacidade de identificação
complacente com a cultura em consideração. Os indivíduos devem
"entrar no espírito de
uma nação antes que... [eles] possam compartilhar até mesmo um de seus
pensamentos ou ações... [Eles] devem penetrar profundamente neste século, nesta
religião, nesta história inteira e senti-la dentro...[de si] – então somente...[eles]
estarão aptos a entender”.
Somente ao entrar na vida de
uma cultura, nas suas crenças e preconceitos expressos em seus produtos
culturais, Herder sustenta, o seu valor intrínseco e importância histórica
podem ser aproveitados.
Sem essa capacidade de
identificação complacente da consciência cultural de civilizações diferentes da
sua, os filósofos são criticados por sua insensibilidade fundamental a esses
elementos cruciais da comunidade cultural humana. Em vez disso, são vistos se
engajando em uma forma mecanizada de pensamento que abstrai o desenvolvimento
humano e a comunidade da sua vitalidade: o mundo sensível da diversidade
cultural humana. Para Herder, a consequência inevitável dessa perspectiva
histórica simplista é a criação de um cosmopolitismo abstrato, uma “cultura do
papel” baseada em uma concepção idealizada da vida cultural europeia do século
XVIII. Ele ressalta que
"o tom geral filosófico e
filantrópico do nosso século deseja estender nosso próprio ideal de virtude e
felicidade para cada nação distante, até mesmo a mais remota idade da
história... [Isso] assumiu palavras para obras, iluminação para a felicidade,
maior sofisticação para a virtude e, dessa forma, inventou a ficção da melhoria
geral do mundo”.
Essa condição, os filósofos
acreditavam, acabaria por abraçar toda a humanidade com o progresso do
Iluminismo.
Do ponto de vista de Herder,
no entanto, a realização de uma filosofia geral desse tipo, com suas “axiomas
racionais do comportamento humano,... trivialidades sobre o que é certo e bom;
visões de todos os tempos e de todos os povos para todos os tempos e todos os
povos, “só poderia ter consequências desastrosas. Tal condição cosmopolita, ele
acreditava, poderia tomar nenhuma outra forma de sujeição da grande diversidade
de culturas nacionais às normas limitadas culturais da sociedade europeia.
Herder é particularmente sensível à maneira em que tais princípios abstratos
racionalistas como a igualdade, liberdade e fraternidade podem ser invocadas
para justificar uma condição de dominação manifesta de uma cultura em
detrimento de muitas. “A peça de generalidades que caracterizam a nossa
filosofia [iluminista] pode esconder opressões e violações da. . . liberdade
dos homens e países, dos cidadãos e dos povos”. Um mundo cosmopolita do tipo
proposto pelos filósofos poderia, Herder acreditava, ser um mundo onde todas as
unidades criativas espontâneas de diversas comunidades culturais seriam
sufocadas em favor de um ideal cultural europeu externamente imposto e a vida
humana seria reduzida a uma existência monótona rotineira. Dentro dessa
condição artificial onde os laços culturais internos que ligam pessoas em uma
unidade criativa dinâmica são suprimidos, a base natural da criatividade humana
consciente cessaria e todo o desenvolvimento humano significativo seria
excluído. Para Herder, uma sociedade cosmopolita não seria mais do que uma
estrutura remendada frágil totalmente desprovida de vida cujos componentes
seriam ligados através de dispositivos mecânicos ao invés de laços sentimentais
humanos.
A própria concepção
particularista de Herder sobre a comunidade cultural como já apresentamos, com
sua ênfase sobre o caráter naturalmente gerado do Volk como uma condição
orgânica de pertença cultural, representa sua alternativa humanista às
implicações "desumanas" vistas como implicitas na perspectiva
cosmopolita abstrata. Em oposição a crença dos filósofos na perfectibilidade
infinita da natureza humana, Herder afirma o potencial natural limitado dos
seres humanos para associações significativas e interação criativa.
“A nossa cabeça e o nosso coração não são formados por uma provisão
infinitamente crescente de pensamentos e sentimentos... Essa mentalidade que
engloba muito dentro da sua esfera de atividade como parte de si, alcança a
felicidade, enquanto o que prolonga seus sentimentos está fadado a dissipá-los
em meras palavras e nada colhe pelo sofrimento”.
Somente quando as pessoas
possuem esse sentimento de unidade com o coletivonacional elas se sentem à
vontade e livre para desenvolver os seus poderes criativos. Uma vez que perdem
esse sentido de comunhão com a comunidade Volk, os seres humanos tornam-se
alienados e não são mais capazes de agir de forma inconscientemente criativa.
Assim, a tentativa de estender os domínios da socialização humana para além da
unidade orgânica cultural do Volk é ultrapassar os limites naturais que limitam
o desenvolvimento de afinidade consciente entre as pessoas.
Essa concepção da condição
humana natural como uma das integrações conscientes na vida cultural do Volk,
ou nação, foi a formação de uma influência importante sobre o desenvolvimento
posterior da ideologia política do nacionalismo através da sua incorporação nos
escritos teóricos de tais pensadores alemães posteriores como Fitche, Jahn e
Arndt. No entanto, como é descrito na teoria de Herder sobre a comunidade
cultural, essa noção de nacionalidade cultural é uma essencialmente tolerante,
livre das tendências agressivas de versões políticas posteriores. Na
realidade,a teoria de Herder sobre a nacionalidade cultural é, em primeiro
lugar, uma teoria sobre a liberdade de todos os grupos nacionais para expressar
suas identidades culturais ao máximo. Contra a preocupação do Iluminismo, com a
emergência prospectiva de um mundo unificado e integrado baseado em um único
conjunto de leis universais, Herder considera um mundo de diversidade cultural
infinita e seus escritos representam uma celebração da divesidade cultural como
a fonte de tudo o que é rico e progressivo na vida humana.
Visto dessa perspectiva, a
consideração de Herder sobre o desenvolvimento histórico da comunidade Volk faz
parte de uma visão mais ampla dentro do seu pensamento que envolve um processo
de evolução espiritual que abraça a humanidade como um todo. A essência da
maior dimensão do trabalho de Herder é capturada na sua noção de Humanität — a
essência humana comum manifesta nas formas culturais de cada comunidade
nacional. Herder observa que, enquanto a existência cultural humana pode ser
modificado de mil maneiras diferentes, “dentro de si uma única variação sobre o
tema da humanidade e tendência correspondente a desenvolve essa variante ao
máximo. Assim, apesar do vasto panorama de mudança e diversidade cultural na
história humana, Herder defende que a mentalidade divina tem combinado a maior
multiplicidade possível com unidade. A Humanität foi dispersa por toda a
terra.
"Desde que uma forma de
humanidade e uma região não puderam abranger isso, foi distribuída em milhares
de formas, transmutando-se como um Proteus eterno pelos continentes e
séculos. E mesmo que não fizesse nenhum
esforço para a maior felicidade do indivíduo...todavia, um plano de esforço
progressivo se torna aparente”.
O desdobramento progressivo
dessa essência humana comum parece envolver um processo aparentemente
interminável que, a cada nova comunidade nacional, emergem novas e únicas
expressões de Humanität. Em última análise, então, dentro da perspectiva
cultural relativista de Herder, a elaboração histórica das diversas formas
culturais constitui um drama sem fim, “a epopéia de Deus através de todos os
séculos... uma fábula com mil variações cheias de significado”.
III
A análise anterior traz
claramente a natureza dos argumentos de Herder contra as pretensões e
pressupostos universalistas da concepção Iluminista da história, enraizados
como eles estão em uma profunda crença no valor intrínseco da diversidade
cultural humana. Agora quero indicar mais explicitamente as áreas importantes
de comunalidade entre a teoria da comunidade cultural apresentada acima e a
concepção relativista de desenvolvimento cultural humano formulada por Lyotard.
O que Herder e Lyotard atacam
em seus escritos, embora em diferentes estágios do seu desenvolvimento
histórico, é o paradigma do conhecimento cultural decorrente da filosofia do
Iluminismo. Além disso, apesar das importantes diferenças nas suas origens
históricas, o caráter básico e os objetivos das suas críticas ao paradigma
Iluminista de conhecimento são muito semelhantes. O cerne de ambas as críticas
é uma rejeição das pretensões de objetividade desse paradigma e, em
consequência disso, sua pretensão de constituir uma forma superior de
conhecimento senão essas formas culturais de conhecimento diferindo em virtude
da sua capacidade de legitimação racional. Partindo de uma visão de uma
natureza inerentemente relativa e pluralista do conhecimento cultural humano
como uma construção arbitrária linguística, tanto Herder quanto Lyotard rejeitam
tais reivindicações de objetividade baseadas em uma reificação artificial de
uma forma cultural particular e limitada
ao status de universalidade.
Na teoria de Herder, essa
pretensão de superioridade epistemológica promovida pelos filósofos iluministas
se vê com base em sua crença errônea na existência de um conjunto de princípios
racionais eternos e abstratos inerentes à natureza humana, que existem
independentemente dos processos formativos contigentes da história . Conforme
concebidos pela razão crítica dos filósofos, esses princípios racionais foram
considerados para transcender as superstições e mitos de épocas anteriores,
formando a medida contra a qual as culturas anteriores não-iluminadas foram
julgadas e, finalmente, consideradas deficientes. Ao elaborar sua
concepção histórica relacionada com a
cultura sobre o desenvolvimento humano, Herder procura expor a natureza
contingente das reivindicações dessa cultura iluminista à validade universal e,
desse modo, revelando a verdadeira base desse discurso “universalista” nas
categorias reificadas de uma cultura limitada Europeia.
Da mesma forma, na teoria de
Lyotard, a reivindicação da forma de conhecimento científico moderno para a
superioridade epistemológica é baseada sobre a suposta capacidade do jogo de
linguagem científico de verificar suas reivindicações de conhecimento pela
referência aos princípios objetivos de verificação ou prova. Além disso, é a
sua incapacidade de enfrentar os rigores do teste objetivo com base nesses
princípios científicos que determina a inadmissibilidade das formas de
conhecimento das culturas tradicionais, para o corpo de conhecimento aceito
como legítimo e significativo pela cultura científica moderna. No entanto, de
forma semelhante a Herder, Lyotard enfatiza a natureza perigosa das
reivindicações do discurso científico moderno de objetividade universal. Como
apenas uma das muitas formas de conhecimento historicamente geradas dentro dos
jogos de linguagem arbitrárias das culturas humanas, a forma de conhecimento científico
moderno é, em última análise, incapaz de validar suas afirmações à objetividade
em seus próprios termos. Pelo contrário, suas pretensões de superioridade
epistemológica são consideradas para confiar um apelo a um discurso mais
fundamental e legitimador da mesma forma narrativa que seu próprio paradigma
denotativo especificamente exclui. Esse discurso legitimador acaba por ser a
meta-narrativa da emancipação histórica do sujeito humano racional – o mesmo
discurso universalista do Iluminismo, que é o foco da crítica de Herder.
Para Herder e Lyotard então, o sucesso das
reivindicações da forma do conhecimento Iluminista para a legitimação objetiva
só é possível através da sua reificação, por sua abstração a partir da
realidade de suas origens nesses processos constitutivos da prática cultural
linguística que representa a fonte comum de todas as formas de conhecimento. O
estado hegemônico desse discurso cultural moderno só é sustentável na medida em
que suprime sua própria natureza contingente relativa a cultura — um ato de
negação que implica inevitavelmente na repressão dessas outras formas culturais
historicamente diversas que apresentam a verdadeira face da sua própria natureza limitada arbitrária. Somente com o
desaparecimento dessa forma cultural racionalista moderna, eles acreditam, as
implicações opressivas da demanda para a validação objetiva do conhecimento que
ameaçam a perpetuação de diversas perspectivas culturais serão superadas.
Embora as suas críticas ao
paradigma Iluminista de conhecimento apresentem semelhanças notáveis, também
é importante observar as diferenças significativas nas perspectivas de Herder e
Lyotard — diferenças que emergem mais claramente nos seus respectivos pontos de
vista sobre o processo de decomposição desse discurso cultural hegemônico e a
natureza do mundo relativista decorrente desse processo desintegrativo. Ao
traçar esses pontos de divergência dos seus pensamentos, alguma consideração
precisa ser dada ao ambiente cultural diferente no qual as concepções básicas
da língua e cultura adotadas por esses dois pensadores são formadas. Por isso,
é o modo como essas influências contemporâneas moldam seu entendimento da
língua e cultura como o meio central do desenvolvimento humano criativo que
representa, em grande parte, as diferenças aludidas aqui.
No caso de Herder a crítica
que ele dirige contra a forma de conhecimento cultural do Iluminismo está
devidamente situada como parte de uma grande corrente do pensamento intelectual
alemão da época, centrado em torno das ideias radicais do Sturm und Drang. Esse
movimento de crítica literária e artística, que incluía entre entre eles
figuras como o jovem Goethe e Schiller, demonstrava a fonte de algumas das ideias centrais
associadas com o movimento Romântico alemão. Mas, como Taylor observou, sua
característica mais distintiva era a aspiração primordial do Sturmer und
Dranger de recapturar a unidade fundamental da experiência humana fendida pela
razão dicotomizada do Iluminismo. Em oposição a essa posterior bifurcação
“artificial” da experiência humana nas categorias antitéticas de pensamento e
sentimento, razão e emoção, e humanidade e natureza, que aspiravam a uma
concepção ideal de vida como a unidade harmoniosa dos seres humanos com eles
mesmos (a sua natureza espiritual ) e seu mais amplo mundo natural e social. A
concretização dessa unidade com o próprio mundo era de maior importância para
Sturmer na medida em que constituia a condição indispensável para a auto-expressão
espiritual humana — o requisito essencial para a realização do autêntico ser
humano. Além disso, a linguagem e as criações culturais geradas pela atividade
linguística humana que foram identificadas como o meio essencial pelo qual essa
expressiva unidade criativa alcançou sua
realização. Nas criações naturais da linguagem humana, o Sturmer acreditava,
podia-se discernir a expressão estética da comunidade harmoniosa dos povos com
a totalidade espiritual que formou seu mundo.
Através das suas criações
literárias pessoais, diferentes membros do Sturm und Drang tentaram articular
seu profundo sentido da fragmentação contemporânea dessa unidade espiritual
criativa da existência humana consequente sobre o impacto cultural do
Iluminismo sobre a ordem social existente. Essa avaliação pessimista do caráter
da vida cultural contemporânea também incentivou uma tendência mais
generalizada entre muitos dos Sturmer a se identificarem com as formas de vida
tradicional das classes mais baixas da sociedade alemã como a encarnação do seu
ideal. O mundo social dos camponeses, agricultores e artesãos alemães, seus
costumes e tradições culturais decorrentes de uma vida simples de interação com
a natureza praticamente intocada pela “artificialidade” que afetava as classes
sociais mais altas da sociedade alemã, pareceu resumir, para muitos dos
Sturmer, a existência harmoniosa espiritualmente gratificante a qual eles
mesmos aspiravam. Portanto, nos seus escritos, encontramos a primeira expressão
da concepção idealizada do povo comum, ou Volk, e da celebração do folclore e
da língua alemã que estavam se tornando temas dominantes do posterior movimento
romântico alemão.
Esses temas gerais do Sturm
und Drang, receberam uma poderosa expressão no pensamento de Herder. Vimos como
ele constrói uma filosofia distinta da história, que identifica a unidade orgânica
natural do indivíduo e da comunidade cultural como a condição essencial para a
realização desses poderes espirituais criativos que distinguem os seres humanos
como seres linguísticos conscientes. Além disso, para Herder, a perpetuação desse
processo de desenvolvimento cultural criativo pressupõe a preservação dessa
unidade espontânea imediata dos seres humanos com o Volk e suas formas
culturais tradicionais facilitadas pelo poder integrativo do desenvolvimento natural
da língua nacional. Na medida em que isso ameaça fragmentar essa harmoniosa unidade
natural, a forma de conhecimento artificial Iluminista não pode ter lugar dentro
desses processos histórico de desenvolvimento cultural. Ao corroer os costumes e tradições desenvolvidos
organicamente sustentando o processo histórico de desenvolvimento cultural, essa
forma divisível de conhecimento poderia efetivamente destruir as fundações
sobre as quais a expressão contínua das diversas formas de vida cultural das
espécies se assentam. Assim, Herder é intransigente na sua rejeição total do paradigma
cultural “não natural” do Iluminismo em favor da preservação de um mundo pré-racionalista
no qual a multiplicidade de culturas tradicionalmente desenvolvidas recebe plena
expressão.
Escrevendo em um estágio muito
posterior no desenvolvimento da forma de conhecimento Iluminista e respondendo
a diferentes influências culturais, a visão de Lyotard de uma condição pós-moderna
relativista da diversidade cultural contrasta marcadamente com a perspectiva de
Herder. Em seus escritos encontramos nenhuma noção de um possível retorno da
ordem pré-moderna e não científica abrangendo as culturas tradicionais de
conhecimento narrativo. Na verdade, Lyotard usa uma abordagem mais dialética, moldada
por sua sensibilidade ao impacto da revolução informativa na sociedade ocidental
contemporânea. A sua avaliação das
implicações dessa última para a natureza da vida na sociedade moderna — uma
avaliação fortemente colorida pela influência Nietzschiana permeando seu
pensamento — é o fator principal que dá forma a sua concepção do mundo
pós-moderno emergente.
[História e
Teoria, Vol. 27, N° 2 (Maio, 1988), p. 146-168].
