por Naif Al Bidh
(2025)
A contribuição de Hegel para a filosofia da história é bastante significativa. Embora ele não tenha sido o pioneiro direto desse campo no Ocidente (devemos isso a Kant e Herder dentro do pensamento ocidental), suas Lições sobre a Filosofia da História ainda foram a primeira obra de filosofia especulativa da história a popularizar formalmente o gênero. É interessante notar que o trabalho de Hegel parece sintetizar ideias tanto de Herder quanto de Kant, que produziram filosofias da história quase antitéticas entre si.
A filosofia da história de Kant é universalista em seu tratamento das culturas e bastante otimista em relação ao futuro da civilização ocidental. Herder, por outro lado, elaborou uma abordagem relativista das culturas, essencialmente um precursor da teoria do isolamento cultural de Spengler. Além disso, Kant era mais hesitante em prever eventos futuros, embora o fizesse indiretamente ao tentar projetar uma forma na história, o que envolve um elemento inevitável de especulação. Herder, por sua vez, sentia-se mais à vontade em fazer previsões, como quando anteviu o crescimento de uma futura cultura eslava após o que ele via como o declínio do Ocidente.
Em termos de previsão, Hegel seguiu o caminho de Kant e relutou em projetar sua filosofia da história no futuro. No entanto, como Kant, ele ocasionalmente oferecia alguns vislumbres de sua profunda percepção, como em sua previsão sobre o futuro das Américas. De Herder, Hegel adotou o Volk (nação) ou Volksgeist (espírito nacional) como sua unidade de análise histórica. Por fim, se Kant adotou a concepção iluminista de progresso, e Herder, como personificação das tendências contra-iluministas, preferiu a progressão orgânica, Hegel resolveu as duas concepções diferentes "dialeticamente" — ironicamente, por meio de seu agora famoso conceito: a dialética hegeliana. Em outras palavras, a filosofia da história de Hegel pode ser vista como uma síntese entre Kant (tese) e Herder (antítese).
Para Spengler, a cultura ocidental faustiana é dinâmica e expansiva, possuindo uma obsessão pelo infinito, expressa por meio da conquista de continentes, polos e do globo inteiro. Mas mesmo isso não foi suficiente para satisfazer seus desejos faustianos: o Ocidente então voltou seus olhos para o espaço como uma nova fronteira a ser conquistada, rompendo o firmamento magiano — a cúpula fechada de Deus — enquanto atravessa o espaço infinito. Essas mesmas tendências também se refletem no instinto histórico do Ocidente, produzindo quadros históricos de grande amplitude, tanto temporal quanto espacial.
Assim, com o surgimento da filosofia da história de Spengler, os horizontes histórico-geográficos se expandem, substituindo o Volksgeist pela Kultur (cultura) como principal unidade de análise histórica. Se o primeiro opera dentro das conjunturas (médio prazo) da história, ou seja, dentro da estrutura geral do tempo histórico, o segundo pertence à longue durée (longo prazo). Podemos ver tanto a filosofia da história de Hegel quanto a de Spengler como tratamentos puramente faustianos da história. E, à medida que os horizontes do Ocidente se expandem no espaço e no tempo, as filosofias da história também se ampliam. Isso fica claro na transformação dos escopos espaciais e temporais no desenvolvimento das filosofias especulativas da história no pensamento ocidental, que gradualmente passam de unidades de análise que funcionam dentro das conjunturas da história (como os conceitos hegelianos de espíritos nacionais, Volksgeist, ou o espírito único de cada época, Zeitgeist) para unidades que operam na longue durée, como as civilizações de Spengler e Toynbee, ou até mesmo o Espírito do Mundo (Weltgeist) hegeliano.
A diferença, segundo Spengler, é que a limitação de Hegel — prisioneiro de sua própria cultura (daí sua rejeição a outras culturas) — leva à aplicação de conceitos falhos na história. Para Spengler, não há um único Espírito do Mundo hegeliano que conduza a história e as diferentes nações que desempenham um papel significativo nela. Em vez disso, existem múltiplos espíritos humanos — culturas superiores — que são os protagonistas principais do palco histórico, o drama da história mundial.
Talvez o mais irônico seja que o próprio argumento de Hegel sobre a retrospectiva (hindsight) revele as fraquezas de alguns de seus conceitos ao longo do tempo. "A coruja de Minerva só voa ao crepúsculo", argumentou Hegel, enfatizando que a essência e a razão de eventos específicos na história só são reveladas após a passagem do tempo — ou seja, em retrospectiva. Assim, só através da retrospectiva o próprio Hegel conseguiu construir sua filosofia da história, a partir de suas coordenadas espaciais e temporais específicas no tempo histórico. Além disso, e mais importante para nós, só a partir de nossa posição única no tempo e no espaço podemos criticar e aprimorar a filosofia especulativa da história de Hegel. Isso, essencialmente, foi o que Spengler tentou fazer com sua própria filosofia da história, embora rejeitasse a noção de teleologia hegeliana, argumentando que ela inverte a noção de destino, que seria a verdadeira força motriz da história.
O relativismo cultural de Spengler fornece uma lente que revela as falhas da filosofia da história de Hegel. Spengler destacou como o universalismo e o eurocentrismo de Hegel levaram ao tratamento inadequado e à negligência de muitas culturas e seu papel significativo na história. O resultado foi um esquema histórico que ignora a realidade de grandes culturas, um modelo tripartido (Antiguidade-Medievo-Modernidade) que passa rapidamente por culturas como a islâmica, a indiana e a chinesa, e ignora completamente outras, como a mesoamericana. Hegel ainda negou a algumas culturas o status de "históricas", chamando-as de "não históricas" — como as culturas subsaarianas, que ele via como portadoras de um espírito subdesenvolvido, ainda preso nas "condições da mera natureza".
Podemos ver como esse argumento se torna problemático quando combinado com um modelo linear de desenvolvimento histórico mundial — criando uma hierarquia entre diferentes culturas e nações na filosofia da história de Hegel. O século XIX testemunhou o surgimento da tradição alemã do historicismo, um termo em si ambíguo (que não tentarei esclarecer aqui), mas cuja ambiguidade talvez reflita a necessidade de reexplorar o conceito e termos similares. Gosto de ver o historicismo como um paradigma distinto de compreensão histórica, que enfatiza múltiplos pontos.
O primeiro e principal ponto, que talvez seja compartilhado pela maioria dos historicistas dentro da tradição alemã, é uma abordagem para compreender fenômenos específicos por meio da exploração de seu desenvolvimento ao longo da história. O segundo princípio, que está incorporado nas obras de Hegel, é enxergar a história em si mesma como uma entidade ontológica única. Essa noção foi uma característica definidora de muitas filosofias especulativas da história que surgiram no Ocidente desde o início do campo com os trabalhos de Herder, Kant e Hegel. Com o surgimento das filosofias especulativas da história e do paradigma historicista, a história agora se tornou independente de outras estruturas ontológicas, e isso talvez seja melhor refletido no contraste estabelecido entre a história, por um lado, e a natureza, por outro. História e natureza passaram a ser vistas como entidades separadas, ambas vivas, mas funcionando como estruturas independentes com suas próprias leis e dinâmicas. Para Hegel, a natureza não tem história, nem direcionalidade, estando essencialmente presa em um ciclo ou loop eterno. Tais conceitos encontraram seu caminho na própria filosofia da história de Spengler, como claramente visto em sua separação entre o mundo espacial — mundo como natureza, e o mundo temporal — mundo como história.
Como Michael Sugrue certa vez disse, se a principal preocupação dos filósofos do Iluminismo era destacar a importância da natureza como uma categoria ontológica, foi Hegel (e talvez até Herder antes dele) que tentou fazer o mesmo pela história e pela temporalidade. Ou seja, criar um sistema coerente e holístico para explicar filosoficamente a história e o tempo, a fim de fornecer uma resposta para a questão da história, do tempo e do fim da história. Este é, naturalmente, um projeto bastante ambicioso que Hegel não foi capaz de completar — nem talvez qualquer outro filósofo especulativo da história. Mas Hegel, em meu julgamento, elaborou uma estrutura linear-progressiva combinada com um mecanismo — a dialética teleológica — que o aproximou de realizar tal feito: explicar o significado, o padrão e o valor da história. Hegel não respondeu a essas perguntas, mas fornece um modelo que transcende seu próprio período histórico, como visto no exemplo mencionado acima, quando descrevemos como podemos usar o próprio modelo de Hegel retrospectivamente, através da visão posterior, para criticar sua própria filosofia da história.
Assim, a teoria dialética de Hegel cria uma série de paradoxos, permitindo que sua teoria transcenda seu próprio período histórico ao atravessar a temporalidade-história e penetrar os choques dialéticos de forças presentes no futuro. O que Hegel realmente fez foi construir uma filosofia da história que é impecável e atemporal, não porque esteja correta, mas porque conseguiu penetrar com sucesso no inconsciente coletivo do Ocidente e prever seu desenvolvimento através do tempo e do espaço. Nossa cultura secular moderna atual toma essa conquista como certa, mas um mergulho mais profundo nas obras de Hegel, no Romantismo, no Iluminismo e na história ocidental como um todo, nos dá uma ideia de quão profunda é a filosofia dialética da história de Hegel — e talvez também de quão sombria ela realmente é. A metafísica dialética de Hegel, a fonte do poder de sua filosofia da história, é um blueprint da lógica por trás do desenvolvimento sociopolítico e econômico da civilização ocidental, e apenas da civilização ocidental.
Eis uma ideia com a qual estou atualmente lutando e que ainda não desenvolvi completamente, mas o que estou tentando argumentar aqui é que a dialética não revela de fato a lógica real, nem explica o desenvolvimento de culturas não germânicas ocidentais, como as culturas chinesa, indiana, greco-romana e islâmica. Spengler estava correto ao afirmar que Hegel não foi capaz de se desvencilhar totalmente de sua própria cultura e obter uma visão clara da história mundial além da cultura ocidental. Na verdade, ele não apenas não se desvencilhou, no sentido nietzschiano, mas mergulhou tão profundamente na cultura ocidental que se tornou um com sua alma faustiana. Quando Hegel argumentou que sua própria filosofia da história era, em si mesma, um reflexo e uma manifestação do Weltgeist (Espírito do Mundo), refletindo retrospectivamente sobre sua jornada através do tempo — assim como Napoleão era a personificação desse mesmo Espírito do Mundo, moldando o destino da França e da Europa como um todo —, o que se entende por "Espírito do Mundo" aqui é o espírito faustiano. Meu argumento, em suma, é que a dialética hegeliana não faz sentido fora do contexto da civilização germânica ocidental. Qualquer tentativa de aplicá-la além desse contexto, como no próprio caso de Hegel em seu tratamento das culturas oriental e greco-romana, ou dos filósofos hegelianos modernos que tentaram fazer o mesmo com a Rússia ou o mundo islâmico, é uma tentativa de impor um esquema ou molde específico onde ele essencialmente não se encaixa.
Dito isso, este não é um argumento que busca menosprezar a profundidade da dialética hegeliana, pois ela na verdade leva a outra percepção. Como mencionado anteriormente, e em termos simples, Hegel foi capaz de penetrar a psique coletiva ocidental, suas estruturas inconscientes profundas, e foi capaz de retroagir e prever seus mecanismos passados e futuros, dando sentido ao seu processo histórico de forma racional e lógica. Spengler sabia disso, argumentando que essa foi a razão específica pela qual Hegel escolheu ignorar intencionalmente culturas que não se encaixavam em seu esquema teleológico dialético — não porque fossem inferiores exatamente, mas porque o mesmo processo racional visto no desenvolvimento das nações germânicas não seria encontrado ao examinar a história do Islã, por exemplo, ou das culturas africanas. Para Spengler, as ideias de Hegel não eram originais, e muitos filósofos ocidentais da história do passado escreveram obras que podem ser vistas como precursoras de Hegel, pensadores de um "carimbo hegeliano", como Joaquim de Fiore, por exemplo, cujos trabalhos sobre escatologia e obsessão com tríades antecederam Hegel em séculos. Novamente, o problema com os paradigmas modernos é o fato de que eles negam a metafísica e, ao fazê-lo, tentam secularizar em excesso e desmistificar muitas obras do passado, incluindo as de Hegel. Isso é claramente visto em todos os tipos de pensadores hegelianos que surgiram nos últimos dois séculos, que forneceram narrativas hegelianas despojadas de suas pressuposições metafísicas e teológicas e, mais importante, em meu julgamento, de seus claros elementos esotéricos, herméticos e ocultistas.
Karl Marx inverte a dialética de Hegel e impõe o mundo material sobre o mundo espiritual metafísico — o resultado é o materialismo dialético. O hegelianismo de direita faz a mesma coisa, mas enfatiza formas políticas nacionalistas modernas em vez dos processos econômicos nos quais Marx estava fixado. Liberais como Fukuyama também transformam claramente a filosofia da história de Hegel para se adequar a seus próprios compromissos ideológicos e impõem sua dialética no paradigma moderno, novamente desprovida de qualquer preocupação metafísica ou espiritual real. A realidade, no entanto, é que, além dessas reformulações modernas, a obra de Hegel está claramente imersa na metafísica, apesar de aparecer em uma versão mais secularizada quando comparada às filosofias e filosofias da história pré-iluministas.
Os escritos de Karl Löwith sobre o desenvolvimento da filosofia da história lançam mais luz sobre esse fenômeno — a secularização gradual da escatologia, ou teologias da história, ao longo do tempo em formas secularizadas, nomeadamente, a filosofia da história (especificamente a filosofia especulativa da história). O Iluminismo, para Löwith, curiosamente levou à inversão das concepções monoteístas abraâmicas do tempo — da história — isto é, o conceito de direção escatológica, ou direcionalidade no tempo histórico. O que, subsequentemente, deu origem ao conceito artificial e secular de progresso linear. Embora Hegel seja claramente influenciado por seu próprio zeitgeist, o dos movimentos Iluminista e Romântico, ele ainda é talvez o menos afetado por tais desenvolvimentos, pois eles apenas levaram à mesma concepção judaico-cristã da história, embora através de uma linguagem e abordagem filosófica diferentes — o modelo e o esquema permaneceram os mesmos. Daí porque Löwith o chamou de "o último filósofo da história", principalmente porque seu escopo e lente históricos eram derivados da tradição judaico-cristã, que ainda estava "contida e disciplinada pela tradição cristã".
A única diferença entre Agostinho e Joaquim, por um lado, e Hegel, por outro, é o fato de que este último interpreta tais ideias cristãs através de um raciocínio especulativo e "astuto". Dito tudo isso, e como Löwith argumentou, a interpretação de Hegel ainda tinha suas claras limitações — sua filosofia da história, afinal, era uma releitura fraca do original. Pois o que é verdadeiro — a fé — não pode ser reduzido à razão e, portanto, as teologias da história não podem ser convertidas em filosofias da história. A conversão das teologias da história em filosofias da história é uma inversão e uma involução desses modos sagrados de conhecimento em modos de conhecimento compatíveis com a era de deficiência espiritual em que atualmente residimos. Mais importante ainda, ao olhar para a filosofia da história de Hegel, é como ela absorve a vontade de Deus no "espírito do mundo e os espíritos das nações, o Weltgeist e os Volksgeister", o que, em meu julgamento, revela o panteísmo implícito escondido sob a razão secular de Hegel. Um panteísmo que é compatível com a natureza faustiana da cultura ocidental e que pode ser claramente visto em muitos outros sistemas filosóficos que emergiram da civilização ocidental. Esses elementos panteístas em Hegel podem ser perfeitamente compreendidos através do conceito de gnosis e gnosticismo de Eric Voegelin.
Eric Voegelin descreveu a gnosis como uma espécie de compreensão direta da verdade desprovida de reflexão, e o gnosticismo como uma crença espiritual ou modo de pensar que afirma o "domínio cognitivo absoluto da realidade", que pode aparecer em duas formas: transcendentalizante (grupos gnósticos cristãos primitivos) ou imanentizante (formas políticas modernas — marxismo, fascismo, liberalismo?). Voegelin viu uma conexão entre as crenças gnósticas cristãs primitivas e as formas políticas modernas, descrevendo ambas como naturalmente levando a um tipo peculiar de alienação da sociedade, o que leva à crença de que o mundo pode ser transcendentalizado através do aprendizado e do conhecimento — a gnosis. O segundo efeito, mais comum nas formas políticas modernas devido à politização de tais crenças, é a materialização ou "imanentização" do eschaton, isto é, o impulso de criar um céu na terra. Tais filosofias políticas são caracterizadas por crenças de que a vida humana pode ser aperfeiçoada, e o mundo como um todo, através da intervenção de indivíduos "Histórico-Mundiais", "Homens-Deuses", o "Grande Homem" de Carlyle, os "Césares" de Spengler, o "Homem do Ponto Ômega" de Teilhard de Chardin, ou mesmo o Übermensch de Nietzsche. Para Voegelin, no entanto, tal realidade — que busca criar um céu na terra — é espiritualmente impossível, pois a reconciliação da humanidade com o divino é vista como o único caminho para a redenção e salvação, o que consequentemente leva à transcendência real para além deste mundo, em direção ao mundo espiritual ou à vida após a morte — o Reino de Deus. Voegelin alertou sobre as tentativas de criar um céu na terra, pois elas acabariam levando a uma inversão, ou caricatura, dessa ideia ou noção sagrada específica, argumentando: "Don’t immanentize the eschaton!" — em outras palavras, "Não tente fazer aquilo que pertence à vida após a morte acontecer aqui e agora."
Assim como Voegelin, também evitei uma crítica profunda à obra de Hegel porque não conseguia compreendê-la e assimilá-la por completo. Além da confusão natural que ocorre ao tentar traduzir ou ler qualquer obra filosófica alemã — algo bastante comum —, algo mais obscureceu meu entendimento de Hegel, e tudo se esclarece quando se encontra a conexão entre a obra de Hegel e o ocultismo, o esoterismo e a magia. Assim como Voegelin, que entendeu Hegel ao conectá-lo ao seu conceito de gnosticismo, consegui compreender e dissecar Hegel ao relacioná-lo à concepção de Spengler sobre a cultura ocidental faustiana e situar sua obra na intersecção entre esoterismo, ocultismo e filosofia ocidental. Além disso, assim como Voegelin, cheguei à conclusão de que a obra de Hegel como um todo deve ser vista como um "grimório", ou seja, deve ser "reconhecida como uma obra de magia — aliás, uma das grandes realizações do gênero". Isso também explica por que e como sua dialética está imbuída de tanto poder preditivo e perspicácia: não porque seja uma filosofia especulativa da história precisa, como a de Spengler, mas justamente porque conseguiu penetrar a psique coletiva ocidental por meio da magia, ainda que oculta em linguagem secular.
O fato de a própria obra de Hegel ser uma síntese das duas maiores e contraditórias filosofias da história de seu próprio Zeitgeist — as de Kant e Herder, respectivamente — já é, por si só, uma façanha notável e, mais uma vez, só pode ser explicada por uma abordagem semelhante: ver sua dialética como um feitiço ou ritual mágico faustiano. Hegel argumentava que o Espírito do Mundo, além de se afirmar ao guiar a ascensão e queda de nações específicas ao longo da história e ao encarnar indivíduos históricos mundiais em seus destinos (Alexandre, César, Napoleão), também se manifestou no momento em que Hegel começou a escrever sua própria filosofia da história. Na filosofia da história de Hegel, conforme ele reflete retrospectivamente sobre toda a história mundial, o passado é perfeitamente sintetizado e compreendido de forma lógica e racional em seu momento exato, através da retrospectiva — toda a história leva a Hegel escrevendo sua filosofia da história naquele momento preciso no tempo histórico.
Hegel estava certo e errado ao mesmo tempo. Errou ao afirmar que toda a história humana conduzia à sua própria obra, mas acertou ao dizer que todo o desenvolvimento da cultura ocidental o havia levado a ele. Pois o espírito que o possuía naquele momento, o que ele chamou de "Espírito do Mundo", como mencionei antes, nada mais era do que o mesmo espírito demoníaco faustiano que possuía — e ainda possui — toda a cultura ocidental. Este é também, em meu julgamento, o trágico destino de Spengler e Nietzsche, que tentaram se libertar desse espírito por meio do "desapego total" e de seu relativismo cultural, mas falharam, levando a uma visão sombria, obscura e pessimista do mundo como um todo. Spengler e Nietzsche são, de fato, ambos perfeitas encarnações da "crise do historicismo", a incapacidade de construir uma metanarrativa holística e coletiva diante da descoberta da relatividade e historicidade da cultura e do tempo.
É por isso que, para Spengler, a história não tinha significado — ela continha padrões e formas orgânicas, mas, como um todo, não possuía nenhum sentido, ou pelo menos para ele não possuía. Cada cultura havia atribuído seu próprio significado à história e à vida, e o significado da história para o homem ocidental faustiano era verdadeiramente trágico, a ponto de Spengler não ter conseguido evitar tentar se desvencilhar totalmente de sua própria cultura, à maneira nietzschiana. A tragédia aqui reside no fato de que o espírito faustiano é tão poderoso no Ocidente que nem o cristianismo nem o relativismo cultural conseguiram purificá-lo dessas forças demoníacas. O resultado? O homem faustiano transforma o cristianismo em um cristianismo próprio, e os relativistas culturais ficam com um vazio — o abismo — após tentar desconstruir filosoficamente o Ocidente. Isso, em última análise, é o que o eterno retorno de Nietzsche representava: o infinito Ouroboros faustiano que consome eternamente o homem ocidental. A armadilha faustiana, da qual Nietzsche e Spengler foram vítimas, é perfeitamente personificada no experimento mental satânico de Nietzsche sobre o assunto:
"E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: "Esta vida, assim como a vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indizivelmente pequeno e grande em tua vida há de te retornar, tudo na mesma ordem e sequência" (...) Não te lançarias ao chão, rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que assim te falasse? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias: "Tu és um deus e jamais ouvi nada mais divino"?"
Mais uma vez, o Espírito do Mundo de Hegel, uma vez identificado como o espírito faustiano, revela as limitações de sua filosofia da história e seu escopo real. O que Hegel chama de "história mundial" é, na verdade, a história ocidental, e quando menciona outras culturas, é uma visão delas através de uma lente puramente faustiana. Qualquer leitor atento tanto de Hegel quanto de Spengler perceberá a influência do primeiro sobre o segundo — claramente, a filosofia da história de Spengler possui muitos paralelos com a de Hegel, precisamente porque Hegel inaugurou esse campo dentro do pensamento ocidental. Claro, ambos os autores possuem visões de mundo conflitantes, ou filosofias abrangentes distintas, mas Spengler ainda assim incorpora algumas ideias que claramente tomou de Hegel, embora, por algum motivo — que, em meu julgamento, é característico de Spengler —, não o cite nem lhe dê crédito. Um exemplo simples que posso mencionar brevemente, por questão de concisão, é a contribuição de Hegel sobre as culturas hindu e chinesa, bem como suas visões sobre Cristo como uma figura histórico-mundial. Além disso, a concepção de Hegel sobre Jesus Cristo como a única exceção dentro da história também é algo que Spengler adapta e desenvolve.
Dito tudo isso, Spengler claramente escolhe, ou tenta, desvincular-se totalmente de sua cultura — algo que conseguiu em sua filosofia da história, mas talvez não como ser humano, pois religiosa e espiritualmente, como indivíduo, ele ainda estava ligado ao espírito faustiano. A história mundial de Spengler é, em grande medida, mais uma história mundial do que a de Hegel, embora ele mesmo tenha descrito sua própria filosofia da história como uma forma relativa a um tempo e lugar específicos. O relativismo cultural de Spengler leva, de fato, à sua teoria do isolamento cultural, que por sua vez conduz ao tratamento respeitoso de cada cultura de forma independente — em contraste com o universalismo hegeliano, que impõe um esquema eurocêntrico e força todas as culturas a girarem em torno da sua.
Novamente, não refuto todos os argumentos ou conceitos de Hegel em sua filosofia da história; aliás, qualquer um envolvido nesse campo de estudo hoje deve muito a Hegel por tê-lo popularizado. Dito isso, nossa lente moderna puramente secular e materialista quase obscurece a verdadeira natureza da filosofia da história hegeliana e a maneira como ela deveria ser lida. Como Glenn Alexander Magee argumentou em Hegel and the Hermetic Tradition, a obra de Hegel não pode ser devidamente compreendida se isolada de sua influência hermética implícita. Segundo Magee, o sistema de Hegel é "hermético tanto na forma quanto no conteúdo"; além de estruturar sua obra em "formas simbólicas herméticas — o círculo, o triângulo e o quadrado" —, a obsessão de Hegel com tríades é outro sinal de seu comprometimento, algo perceptível até mesmo ao se observar o sumário de sua filosofia da história. Meu problema com a filosofia da história de Hegel não são os elementos herméticos, nem o esoterismo, mas sim a natureza malevolente de seu Weltgeist (Espírito do Mundo) onipotente. Isso, é claro, revela os elementos panteístas — ou melhor, panenteístas — presentes em sua obra, já que o Espírito do Mundo guia o universo, é parte da natureza, mas também a transcende. Assim, esse panenteísmo em Hegel leva a um princípio orientador na história mundial: o Espírito do Mundo é uma manifestação do Espírito Absoluto — Deus. Como Hegel diz no final de sua filosofia da história, a história do mundo é essencialmente o "processo, o desenvolvimento e a realização do Espírito — esta é a verdadeira Teodiceia, a justificação de Deus na história". No fim das contas, a filosofia da história de Hegel não é propriamente escatológica, embora possa parecer para alguns de seus leitores. Na realidade, o "Fim da História" hegeliano é uma teodiceia, uma vindicação da providência divina — Deus — diante da existência do mal. Mas como o Absoluto pode desenvolver um espírito intrinsecamente malevolente? Como Jonathan Black menciona em suas obras controversas na intersecção entre o oculto e a história — The Sacred History e The Secret History of the World —, mesmo do ponto de vista do pensamento oculto e esotérico, o Espírito do Mundo de Hegel não era o espírito eterno. Em vez disso, era um espírito que refletia um zeitgeist específico, o de uma crise espiritual, um "escurecimento terrível", uma crise causada por espíritos — demônios. O que a história esotérica vê como uma crise espiritual, a história materialista explica pelo conceito de "alienação". É por isso que, segundo Black, o espírito de Hegel tem um lado mais sombrio raramente mencionado — nas próprias palavras de Hegel: "O espírito nos engana, o espírito intriga, o espírito mente, o espírito triunfa." Tais noções nos lembram da relevância do argumento de Löwith de que muitas formas de filosofia da história surgidas durante o Iluminismo são inversões das "teologias da história" das tradições judaico-cristã-islâmicas, nas quais o conceito de "direção escatológica" é substituído por "progresso racional". Embora Hegel certamente tenha fornecido a maior dessas tentativas — como um "sacerdote do Absoluto" através da filosofia, e não da teologia —, ele não o fez como um profeta prevendo o futuro, mas como um "profeta às avessas, examinando e justificando os caminhos do Espírito por seus sucessivos sucessos". Claro, como mencionado anteriormente, Hegel também projeta brevemente sua filosofia da história no futuro, como Herder, Spengler e Toynbee fizeram — especialmente no caso da América e da Rússia —, demonstrando uma precisão e previsão surpreendentes. Podemos apenas imaginar o que uma filosofia da história imbuída de tais poderes mágicos teria previsto com exatidão se Hegel a projetasse no futuro como Spengler fez. Dito isso, em minhas próprias pesquisas sobre filosofia da história, percebi que elas podem ser atualizadas ou manifestadas em existência consciente como expressões filosóficas inconscientes — ideias. O que é assustador na filosofia da história de Hegel é sua arrogância; como Löwith disse, ele não teve dificuldade em afirmar que havia encontrado o "significado último da história" e o identificou como "a ideia de liberdade". Mas não posso deixar de perguntar: a ideia de liberdade de quem, exatamente? A leitura de Voegelin sobre Hegel, como um grimório perigoso, nos lembra mais uma vez do que tais metanarrativas utópicas podem levar em suas tentativas de "immanentizar o eschaton" e criar um céu invertido na Terra, um lugar onde ele não pertence. Segundo Voegelin, o mundo já teve um vislumbre desses falsos céus distópicos com a ascensão do marxismo como uma encarnação de uma forma esquerdista do hegelianismo, e do fascismo como sua contraparte de direita. A tese do "Fim da História" de Fukuyama, como uma forma liberal do hegelianismo, também tem suas próprias implicações políticas, sociais e econômicas, com as quais grande parte do mundo hoje se debate. Todas as formas políticas modernas puramente seculares levam naturalmente, segundo Voegelin, a uma tendência gnóstica de dominação e a um processo de alienação dentro da sociedade. Com o atual estado de radical alienação na civilização ocidental, a anarquia da política global e os desenvolvimentos nas frentes ecológica e tecnológica, devemos lembrar que a filosofia da história é uma preocupação humana perene de relevância existencial, que poderia ajudar a resolver muitas das anomalias que enfrentamos hoje. Portanto, devemos ter cuidado com qual forma de filosofia da história materializamos, para não invocarmos um espírito faustiano que force nossa consciência coletiva a um pacto com o Diabo — garantindo-nos poder infinito e gratificações ilimitadas no mundo temporal, mas a um preço terrível: nossa salvação eterna.