Escolasticismo, Protestantismo e Modernidade

por Paul Gottfried

O protestantismo emergiu com a queda do escolasticismo, e o protestantismo, por sua vez, levou ao fim da hierarquia e à ascensão do individualismo.

Um derivado curioso, mas significativo, da Reforma Protestante foi o suporte moral para o que se tornou a modernidade burguesa. Essa conexão é particularmente notável na medida em que os reformadores Martinho Lutero e João Calvino buscavam restaurar uma comunidade cristã, e não construir uma nova civilização. O que eles consideravam objetável na igreja medieval não era seu tradicionalismo, mas seu caráter pagão e não-bíblico. Eles atacaram a tentativa dos filósofos católicos Albertus Magnus (1200-1280) e Tomás de Aquino (1225-1274) de importar a filosofia aristotélico no que deveria ser um Cristianismo baseado na Bíblia.

Os reformadores objetavam à visão escolástica de que as pessoas, apesar do Pecado Original, poderiam melhorar seu caráter através do esforço moral. De fato, eles insistiam na prisão da vontade ao estado natural de devassidão do homem, uma condição que só poderia ser melhorada pela infusão de graça divina. E essa graça era dada não em resposta à exerção humana mas como um trabalho exterior (opus extrinsecum) pelo qual seres caídos só poderiam esperar e orar. Apesar de que essa compreensão fatalista da redenção subjazia a teologia de Calvino mais explicitamente do que a de Lutero, ela não obstante estava presente em ambos. Uma concepção radical da pecaminosidade humana, parcialmente derivada de Santo Agostinho, permeava o pensamento da Reforma. A absoluta corrupção humana necessitava de uma forma dramática de redenção divina, a qual cada indivíduo tinha que experimentar para saber que ele foi salvo.

Escolasticismo e Racionalismo Moderno

De algumas maneiras o pensamento escolástico característico das universidades européias nos séculos XII e XIII parece mais próximo do racionalismo moderno do que a teologia reformista. Os estudiosos acreditavam que o bem era cognoscível através da razão correta, que o conhecimento sobre a existência de Deus era acessível ao entendimento humana, e que a retórica e filosofia pagãs eram apropriadas para a educação dos cristãos. Ainda que os estudiosos medievais não negassem a doutrina do Pecado Original ou a necessidade de graça para se mover em direção a uma vida cristã, eles consideravam os sacramentos e a instrução da igreja suficientes para este fim. O pecado de Adão não destruiu irreparavelmente o caráter humano, mas uma vez lavado com o batismo, o pecado inato não nos impediria de desenvolver nossas capacidades morais, pelo aprendizado e por hábitos úteis.

Compreensivelmente, críticos do pensamento escolástico, que alcançaram sua maior influência ao final do século XIII, acusavam seus adversários de tendências pagãs e racionalistas. Desde místicos franciscanos como São Bonaventura passando por filósofos nominalistas nos séculos XIV e XV até os grandes pensadores da Reforma, a crítica era ouvida de que os escolásticos minimizavam a experiência da fé e atribuíam importância excessiva ao raciocínio teológico. Ainda que Tomás de Aquino, por exemplo, tenha defendido na Summa Theologica que a crença em Deus pode resultar puramente da fé (credibilia), ele não obstante também forneceu cinco provas da existência de Deus, uma das quais derivava da física aristotélica. Como outros escolásticos, o Aquinate insistia que "o filósofo" poderia levar os cristãos a algumas, senão a todas as verdades teológicas.

Ainda mais importante para a história da ética, o Aquinate e outros escolásticos relacionavam regras de conduta a raciocínio moral. Deus como fonte de todo ser, como sublinhado na "Exposition super librum Boethii", fornecia tanto cognição natural (lumen naturale) como revelação sobrenatural (lumen supernaturale). Cada qual tornada disponível para esclarecer a verdade divina, e pela operação da razão universal bem como pela moralidade bíblica, os humanos eram capazes de formar decisões éticas apropriadas, fora bem como dentro de uma sociedade cristã. Ademais, apesar da queda de Adão, tanto os mundos social como natural davam evidência de uma ordem (ordo mundi) que apontava para um Autor divino. Seguindo a noção aristotélica de desígnio, o Aquinate insistia que o mundo era inteligível aos nossos intelectos porque ambos eram produto de uma Razão divina. As mentes humanas treinadas para pensar poderiam aplicar a "razão correta" a questões morais, chegar a "juízos prudentes" em relação ao bem social, e apreender a interrelação do mundo físico.

Apesar do aparente ponto de entrada que alguns encontraram aqui em direção a uma cultura moderna, científica e racionalista, há qualificações que tem de ser feitas antes de se assumir que tais ligações existem. Como o pensador social alemão Ernst Troeltsch explica em Protestantismo e Progresso, a visão-de-mundo escolástica mais plenamente articulada por Tomás de Aquino estava inextricavelmente ligada à sociedade medieval. Ela assumia graduações e uma ordem de autoridade caracterizada por hierarquias eclesiásticas e temporais, ambas as quais eram vistas como necessárias para o bem-estar humano. A ordo tomística não era uma coleção de indivíduos em busca de verdades divinas e racionais. Ela era mantida unida por relações sociais orgânicas baseadas em status. O temporal servia ao eclesiástico, o laborador físico ao contemplativo, e o cavaleiro a seu senhor.

Transações econômicas, como outras transações sociais, eram fixadas em termos de desígnio hierárquico percebido como presente por toda a criação. O comércio devia ser regulado por seu propósito designado, satisfazer necessidades materiais específicas: Ele devia ser praticado em acordo com um "preço justo" que poderia ser calculado em relação a fatores de custo, mas que proibia a cobrança de juros (prodesse faenore).

A Desconstrução do Escolasticismo

O que aconteceu no Ocidente pós-escolástico culminando na Reforma foi a progressiva desconstrução dessa perspectiva escolástica. Particularmente nos tratados nominalistas do monge franciscano de Oxford Guilherme de Ockham (1280-1349), cujo pensamento marcou Lutero e outros reformadores protestantes, a ordo escolástica é sujeita a uma crítica impiedosa. Para nominalistas como Ockham, não há síntese harmônica entre razão e fé, nem correspondência necessária entre a mente de Deus e a ordem social. Se proposições religiosas ou preceitos éticos eram tidos como verdadeiros, era necessários aceitá-los com base na fé. Pois a razão crítica, mantinha Ockham, estava ali para desafiar e desacreditar verdades recebidas, e a realidade incondicional que os escolásticos haviam atribuído à justiça, à bondade e a outros ideais aos quais eles apelavam eram meramente nomes (nomina) atribuídos aos objetos de nossa percepção.

O próprio Deus, como conceitualizado pelos nominalistas, era essencialmente vontade absoluta. Aquelas leis ou regularidades pelas quais Ele controlava a criação eram produtos de volição divina. O que era percebido como verdades racionais ou morais, segundo Ockham, fluíam de sua vontade. Mas aqui, também, era necessário aceitar a possibilidade de que o que era pensado como sendo certo acabaria sendo um figmento de nossas mentes após ulterior exame. O pensamento nominalista encorajava tanto como a fé na medida em que pressupunha um abismo entre verdade divina e razão humana.

A Reforma acrescentou a esse escolasticismo desconstruído dois elementos críticos, uma teologia positiva e ensinos sociais implícitos que eram incompatíveis com a ordem tomístico-aristotélica. Se inspirando na Carta de São Paulo aos Romanos, Lutero e Calvino ambos proclamaram que os cristãos são justificados pela fé, independentemente de qualquer obra ou sacramento. Nem era a razão essencial para esse processo na medida em que o crente é salvo da danação tão somente pela fé, como a certeza interior da eleição divina. Essa visão reformista da vida cristã, como uma tentativa de encontrar evidência de favor divino desde dentro, foi condutiva à modernização de maneiras que não poderiam ter sido completamente compreendidas no século XVI.

O Ataque do Protestantismo à Hierarquia

Olhando para o efeito modernizador do protestantismo ao longo de um período de séculos, o teólogo presbiteriano e pensador político James Kurth observa (Orbis, Primavera 1998): "Todas as religiões são únicas, mas o protestantismo é mais única do que todas as outras. Nenhuma é tão crítica da hierarquia e da comunidade, ou das tradições e costumes que as acompanham".

Já nos escritos germinais de Lutero como reformista em 1520-21 eram afirmadas ideias protestantes que trariam consequências sociais cataclísmicas. O "sacerdócio de todos os crentes", o repúdio de uma diferença espiritual entre clero e leigo, a necessidade para cada indivíduo de desenvolver um relacionamento pessoal com Cristo, a irrelevância da estrutura sacramental e legal da igreja em conquistar a salvação, a igual santidade de todas as vocações honradas, e a demanda de que todos os cristãos tenham acesso à Bíblia como palavra proferida por Deus eram mais do que posturas religiosas. Eram pontos de afastamento para uma transformação social e cultural. Independentemente do quanto Lutero haja se oposto à desobediência social e tenha denunciado uma revolta camponesa na Alemanha que citava sua obra, a Reforma foi, como contrarrevolucionários católicos posteriores a descreveram, um convite a nivelar por baixo. Ou, como Jaime I da Inglaterra respondeu a uma sugestão de que os presbiterianos tivessem permissão de formar a igreja oficial na Inglaterra, "sem bispo sem rei".

Mas a revolução promovida pelo pensamento protestante não levou a revolução permanente. Ao invés, o protestantismo contribuiu para a civilização burguesa a partir da qual repúblicas constitucionais, monarquias limitadas e economias de livre-mercado todas emergiram, direta ou indiretamente. Inúmeros estudiosos exploraram essa relação, e uma distinção a ser feita entre elas é entre aqueles que falam em consequências não-intencionais e os que não falam. Claramente na primeira categoria está o grande sociólogo alemão Max Weber, que em 1983 examinou a conexão entre a teologia moral calvinista e o "espírito capitalista". Segundo Weber, calvinistas não partiram para acumular riqueza ou para reinvesti-la em busca de lucro. Eles se dirigiram nessa direção porque sua busca por sinais da graça divina, junto com sua crença na igual dignidade de todas as vocações, os predispôs às atividades bancárias e comerciais. Ao servir Deus desinteressadamente em seu trabalho e prosperando, eles eram capazes de se convencer de sua graça predestinada. E ao invés de praticar a disciplina monástica, como em culturas católicas, os calvinistas levaram hábitos ascéticos a papeis burgueses, vivendo de modo abstêmio e cultivando a ética de trabalho protestante.

Protestantismo e Subjetivismo

Contra essa visão de consequência não-intencional, outros tem afirmado que os protestantes estabeleceram as bases da sociedade moderna mais deliberadamente. Assim Hegel afirmou que os protestantes criaram uma consciência moderna ao enfatizar a "subjetividade" encontrada no Novo Testamento. Ainda que a auto-consciência individual tenha sempre estado presente enquanto valor naquele texto, as condições históricas não favoreciam sua emergência como valor religioso dominante até o século XVI.

Mais recentemente, o historiador social Benjamin Nelson ligou os primórdios do capitalismo bancário à rejeição da proibição hebraica à cobrança de juros. Nelson encontra essa visão enfaticamente afirmada nos Institutos de Calvino e apresenta Calvino como o primeiro exegeta bíblico a distinguir investimento comercial de empréstimos feitos aos despossuídos. Era apenas o segundo, Calvino observou, que estava proibido em Deuteronômio. Em uma nota similar, Troeltsch havia já comentado na abertura da sociedade à atividade comercial causada pelo ataque protestante à cristandade medieval. Não o resultado de qualquer reinterpretação teológica singular, essa mudança ocorreu por causa de um ataque geral à visão-de-mundo cristã-aristotélica e à hierarquia sacramental que ela sustentava.

Em um estudo detalhado das consequências não-intencionais do protestantismo, Weber notou a visão modificada da natureza e do trabalho produzidas pela Reforma, particularmente pela educação calvinista dos próprios ancestrais franceses de Weber. A busca calvinista por sinais da eleição divina, mantinha Weber, não só nutria a psicologia e a prática do capitalismo como reforçava a crença de que o mundo existia tão somente para o eleito, que poderia tanto compreender como explorar a natureza e a sociedade. Weber via o racionalismo e o secularismo como duas consequências da teologia moral calvinista. Confrontando um mundo divinamente criado que, segundo o Gênese, estava colocado à disposição da humanidade, e esperando relacionar aquele mundo às próprias experiências espirituais pessoais, o calvinista, segundo Weber, tentava fazer com que o mundo exterior se adequasse às suas próprias necessidades como um dos eleitos. O observador calvinista não sentia qualquer senso de mistério na presença da natureza, mas ao invés a via mais como algo a ser dominado na glorificação de Deus e elevando sua própria certeza de salvação.

Ademais, a ênfase protestante na leitura e discussão da Bíblia não levou ao desprezo pela análise intelectual demonstrada por Lutero quando ele se referiu à Razão como a "Prostituta do Diabo". Ao contrário, o biblicismo protestante contribuiu para a alfabetização das massas e para o surgimento de igrejas democraticamente organizadas que definiriam suas próprias doutrinas. Uma opinião frequentemente ouvida entre historiadores é que os russos jamais passaram pela modernização política, porque eles jamais experimentaram ou foram significativamente influenciados pela Reforma Protestante. Essa opinião parece consideravelmente plausível quando se olha para os resultados não-intencionais bem como para os intencionais desse desenvolvimento.

Um Impulso de Mudança

Por outro lado, pode ser afirmado que o protestantismo incluía um impulso de mudança que agora pode ser difícil de deter. Em A Sociologia da Religião, Weber explorou esse problema quase há cem anos. As forças criadas ou intensificadas pela Reforma que resultaram em uma sociedade comercial burguesa continuariam a promover a mudança, nem toda ela favorável aos beneficiários de uma antiga cultura protestante. A exploração de uma natureza desmistificada, a transição da vida religiosa da comunidade para o indivíduo, e uma suspeita geral em relação a hierarquia eventualmente levou a uma direção hostil às instituições burguesas.

Tudo isso, pode-se concluir, de fato veio a se passar nas sociedades protestantes, como se pode inferir da desintegração da família, do culto à tecnologia, e da ascensão das burocracias e estados modernos como planejadoras e provedoras das famílias. Tais observações devem ser qualificadas apontado para o fato de que os reformadores protestantes teriam ficado horrorizados com essa situação tanto quanto os escolásticos medievais. Até recentemente os protestantes enfatizavam rigor moral e a virtude familiar pelo menos com tanta força quanto os católicos. Mas as sociedades protestantes eram menos orgânicas, enquanto a moralidade protestante centrava mais nos indivíduos do que nas famílias e na comunidade. E a visão do crente de sua vida como o "progresso do peregrino", para usar o nome do mais importante clássico protestante, ajudou a dar origem a uma doutrina especificamente moderna de progresso, associada com a subjugação da natureza e a difusão de conhecimento moral e técnico. O mundo protestante passou de ser um teste do eleito a um objeto material com o qual se sente livro para manipular.

Face a essas consequências protestantes não-intencionais, os filósofos católicos Nicholas Capaldi e Nino Lingiulli fizeram a irônica observação de que católicos americanos étnicos podem estar mais próximos do protestantismo burguês do que quaisquer outros. Tendo absorvido atitudes protestantes como resultado de americanização, os camponeses católicos que vieram para os Estados Unidos - e mais ainda os seus descendentes - assumiram valores distintamente ocidentais. A ética de trabalho calvinista, uma religiosidade mais individual e interior do que aquela presente entre seus ancestrais, e o desconforto com as formalidades do culto católico são todas características desses católicos protestantizados. Mas diferentemente dos membros da cultura majoritária protestante, tais católicos ainda não abandonaram completamente seu senso comunal - nem sua fascinação com as virtudes burguesas.

Ainda assim, é possível imaginar por quanto tempo essa insulação católica americana vai durar. Se o caráter católico latino e eslavo dos imigrantes americanos pôde ser modificado uma vez, por características protestantes, porque o mesmo processo não poderia continuar? Por que deveriam aqueles que foram expostos e absorveram parte da cultura protestante resistir a ela em sua fase radicalizada tardia? Similarmente, por que deveriam milhões de asiáticos que se converteram ao protestantismo e usualmente representam uma forma vitoriana austera dele permanecer embebidos nessa forma particular? Por que não deveriam presbiterianos e metodistas chineses e coreanos ser sobrepujados pelas forças que já sobrepujaram o protestantismo ocidental? Defasagens culturais são superadas - e nem sempre para melhor.

CARL SCHMITT E A DEMOCRACIA

Por Paul Gottfried

Os críticos de Schmitt, de escandalizados companheiros católicos a auto-proclamados liberal-democratas, têm mantido que sua distinção entre liberalismo e democracia foi puramente artificial. De fato, tentaram alcançar um funesto efeito político: desonrar os remanescentes agredidos do governo parlamentar de Weimer alemão e preparar o chão para uma ditadura fascista baseada em uma vontade mítica popular e sem limitações constitucionais. Esse argumento é estabelecido mais exaustivamente por Järgen Fialowsky em Die Wendung zum Führerstaat em 1958, mas também continua a cair em invectivas contra Schmitt encontrado em The New Republic e em outros locais.

A esse depoimento particular contra Schmitt, como um perpetuamente proto-fascista, suas recentes defesas, incluindo a si mesmo, responderam citando sua oposição documentada aos Nazis em 1931 e 1932. Se pode pontuar a seus propósitos dos anos vinte, tornar a Constituição de Weimer funcionável através de institucionalizar por completo os poderes presidenciais frente as ameaças ao Estado alemão e o regime de Weimer. Nota que Schmitt apoiou um amplo poder executivo sob o presidente socialista Friedrich Ebert bem como o sucessor conservador, Paul von Hindenburg.

O que une os críticos de Schmitt e as defesas, entretanto, é a crença em relação a sua declaração de preferência pela democracia sobre o liberalismo. Muitos interpretadores são inclinados a aceitar que Giovanni Sartori remarcou nessa conexão que o liberalismo pode ser definido como tudo aquilo que Schmitt não era; e certamente há muita desaprovação dos liberais e do liberalismo nos escritos de Schmitt para provar sua relação antagônica a ambos.

Ainda assim, sua visão do liberalismo e da democracia foram mais problemáticas que é costumeiramente imaginado; e embora Schmitt tratou seus dois pontos de referência como oposições polares, ele não as conceitualizou sempre exatamente do mesmo jeito, ainda assim atacou menos o mesmo julgamento de valor de ambos do início dos anos vinte em diante. Em Political Theology em 1922, Schmitt ridiculariza o que Juan Donoso-Cortis chamou de “la clasa discutidora”, a burguesia liberal, quem viu virar todas posições baseadas em princípios por mero compromisso.

Tomando um documento da contra-revolução espanhola católica de 1830 e 1840 (Donoso), Schmitt vai atrás da classe média parlamentária por relação excessiva em disposições legais. Ele atribui sua fé política ao prevalente teísmo da burguesia europeia, voltando ao século desoito do Iluminismo. Liberais burgueses transferiram ao âmbito político a crença teísta em um universo auto-regulador supervisionado por um relojoeiro divino, de onde falta a compreensão da natureza conflitual da vida política e da necessidade por soberania para instalar as variadas amplas disputas entre as classes e os interesses.

É certamente possível vislumbrar em Political Theology o início de uma crítica contra o liberalismo, o qual Schmitt tem prontamente desenvolvido nos anos vinte. Significantemente, o mesmo trabalho não determina a imagem de liberais bovinos e politicamente simplistas e a alternativa atrativa democrática, senão o contrário. Os democratas são mostrados como idólatras da vontade popular, que desejam violência revolucionária. Schmitt descreve os democratas como tipicamente panteístas; ele toma, sem atribuição, o aviso de Alexis de Tocqueville do Livro Dois, Parágrafo Sete de Democracy in America que o panteísmo é o sistema filosófico mais suscetível em seduzir o espírito humano nos séculos democráticos.

A exaltação de Schmitt de uma concepção orgânica de democracia contra o liberalismo indiferente às especificidades históricas e a necessidade por uma autoridade unificada não foi um aspecto permanente desse pensamento. Marcou somente um período de tempo na sua carreira de trabalho de mais de setenta anos, dos tardios anos vinte até a ascensão de Hitler ao poder em Janeiro de 1933. Schmitt viu o regime Nazi como uma ditadura soberana que teve irreversivelmente substituído do governo precedente. Ele não representa como mera continuação de uma reforma da ordem constitucional de Weimer de uma revolução legal, nem considerou o regime de Hitler como sendo o florescimento da democracia alemã. Schmitt, presumimos, era sério quando falou da Alemanha em meados dos anos trinta como exemplificando o Estado total em uma era de políticas integradas. Mesmo na sua pior simpatia sob o Terceiro Reich, Schmitt apresentou a política totalista da era moderna como um fato histórico, que os gregos tem chamado de peproma, um destino alocado que é mais infligido que por livre arbítrio. Em um papel italiano deliberado em 1936, The Era of Total Politics, Schmitt nota que

“o conceito decorrente de política tem revelado sua totalidade característica no fato de que a guerra tem se tornado total, que tem uma quantidade determinada, da qual deve proceder qualquer análise das políticas internas bem como das externas. Através da guerra total, a necessidade essencial do interior cheio de poder beligerante tem se exibida, junta com hostilidade total em relação ao exterior.”

Eu, pelo menos, não tenho lido essas passagens como uma afirmação estática da Nova Europa. As próprias escrituras de Schmitt advertem guerras totais dirigidas ideologicamente; e sua defesa de trinta anos da ordem de fuga européia de Estados soberanos estava relacionada à preocupação sobre como evitar a guerra de todos contra todos. Schmitt defendeu o sistema de Estado europeu que ascendeu no início dos períodos moderno como um baluarte contra violência irrestrita dentro e entre países. Ele não elogiou aquele sistema de emergência para mobilizar populações para a guerra total.

Igualdade inverossímil é a pretensão que Schmitt identificou o Estado total alemão sob os Nazis com democracia autêntica. De fato, pode ser argumentado que a soberania ditatorial de Hitler parece a ele como um resultado da falha alemã em abraçar o próprio recurso democrático de Schmitt. Hitler tomou vantagem da anarquia liberal e a ausência de uma democracia plebiscitária alemã para estabelecer seu Estado total. A construção de Schmitt de uma alternativa democrática para o que ele considerou como regime liberal alemão em colapso foi concebida especificamente entre 1928 e 1932 como um quis tertium. Foi tentado promover um executivo conservador como oposto aoregime parlamentarista liberal, que manteria vivo o Estado alemão e permitiria negociar com extremistas revolucionários. É claramente inegável que Schmitt arcou com sua missão legal e conceitual com sua própria bagagem teórica. Como muitos dos seus críticos simpáticos concedem, ele foi um conservador da tendência decididamente autoritária, embora não socialista nem muito nacionalista. Schmitt claramente valorizou o Estado, e seus desejos do início dos anos trinta foram mais relacionadas com a utilização do presidente alemão para preservar o que permaneceu da autoridade política do que em apoiar a Constituição de Weimer. Sua prescrição por reconstruir o regime de Weimer em torno de uma expansão dos poderes presidenciais derivados do Artigo 48 da Constituição teriam feito mais que simples apoio ao presidente com uma base de comando fortalecida. Teria que ter o efeito de reconstrução do governo alemão transferindo o locus de autoridade para fora dos conflitos parlamentares em direção a uma liderança estatal elegida.

Deve também ser admitido que Schmitt faz uma tentativa desesperada para divorciar a democracia completamente do princípio de igualdade, e.g. insistindo que “na democracia há somente a igualdade da verdadeira e igual vontade daqueles que pertence a ela”, que “auto-proclamadas democracias praticam dominação sobre colônias enquanto ensinam a igualdade de cidadania em casa”, e finalmente que “a igualdade democrática realmente significa homogeneidade” e é inaplicável como um ideal por “toda a humanidade”. Tais definições realça aspectos da democracia que muitos teóricos modernos ignoram, mas então, democracias modernas se tornam sinônimos do que Schmitt chama de “massa democrática”, oposta ao republicanismo clássico.

A associação da democracia com coesão e unidade foram uma característica do republicanismo pré-moderno; mas está longe de estar claro que o termo democracia no século vinte aplica predominantemente à comunidades. Ainda que não falso, a definição de democracia de Schmitt é pelo menos algo forçado e feito para servir como um pólo tradicionalista autoritário ao constitucionalismo autoritário. Ainda mais importante, foi uma reação à classe real política, a quebra do governo parlamentarista de Weimar. Schmitt pode ter exagerado o perigo e ingênuo caráter do normativismo, dos poucos praticantes genuínos que foram deixados, que há por agora, já nos anos vinte e nos finais dos trinta, Hans Kelsen e outros teóricos legais influentes representaram um vasto pensamento distribuído que o governo constitucional, barrando uma catástrofe inesperada, foi reduzível a regras legais propriamente construídas. Presumidamente, a Constituição de Weimer conteve tais normas e legalmente prescreveu rotação de coalisões de partido sob um vigilante mas não arrogante executivo, o parlamentarismo alemão poderia prever qualquer tempestade, deve-se considerar. Arquitetos constitucionais como Hugo Preuss conferiram poderes de emergência ao presidente, na eventualidade do sistema parlamentar rachar, era esperado, seria nada mais do que temporário. O presidente, ademais , poderia decidir quando o poder de emergência fosse necessário, mas ele foi também esperado que retornasse tão logo fosse possível o gabinete governamental que comandou uma maioria parlamentar.

Depois de 1931, quando os Nazis e os comunistas no Reichstag puderam bloquear esforços de outros partidos para formar um governo efetivo, Hindenburg governou por decreto de emergência. Sua impressiva reeleição em 1932, contra Hitler, significou para Schmitt um mandato para o governo do poderoso executivo. Schmitt instou Hindenburg a governar como um “ditador constitucional”, preservando o Estado sob uso extensivo do Artigo 48, até que a ameaça ao Estado alemão tivesse passado. Os efeitos da chuva radioativa da depressão Alemã, a distribuição da violência nas ruas, e a ascensão meteórica da força eleitoral Nazi e comunista em 1931 e 1932, tudo clamava por uma necessidade de uma liderança nacional estável, capaz de levar ao desafio de eventos excepcionais.

Frente às defesas persistentes do governo partidário e da supremacia parlamentar, Schmitt em Legality and Legitimacy em 1931 ridicularizou a idéia de que os governos deveriam dar a cada um, incluindo subversivas declaradas, um poder igual para governar. Os republicanos de Weimer, Schmitt notou, desejaram cometer suicídio politico e físico, previsto que os seguidores de Hitler obtiveram 51% de voto, por isso se colocariam ao lado e permitiriam os Nazis a tomar o Estado alemão. Um dos críticos mais francos de Schmitt, Ludwig Monsignor Kaas do Partido Central Católico, fez exatamente com que, exortando Hindenburg em 26 de Janeiro de 1933, nomeassem Hitler como Chanceler alemão. Ainda que Kaas esculpiu dúvidas sobre Hitler, ele pensou que a Alemanha deixaria de ter um sistema parlamentar a menos que Hindenburg desse ao líder nazi, com sua base eleitoral nacional, a chance de formar parte de seu próprio governo.

Kaas acreditou que Schmitt desejava manter Hitler como chanceler ao menos por desprezo do governo parlamentar. Embora ele pode ter sido correto, isso também é provável que Schmitt apreciava as consequências cataclísmicas que atenderiam a elevação de Hitler, e o que sejam as outras razões Schmitt teve de defender a legítima democracia orgânica contra o pálido legalismo liberal, uma de suas primordiais preocupações foi obviamente salvar o Estado alemão tanto do caos parlamentar e dos extremistas violentos. Isso pode não ter sido a única razão da sua mudança de definição da democracia, mas foi crucial.

Um poderoso executivo tirando autoridade do plebiscito nacional poderia confrontar ameaças ao Estado e à ordem pública mais efetivamente do que disputar líderes de partido, e um conhecimento de um herói militar, tal como até o trêmulo Field Marshall von Hindenburg, sustentou por atos periódicos de homenagem eleitoral, poderia falar mais plausivelmente pela vontade nacional do que partidos parlamentares, e ainda, era esperado, o futuro ditador nacionalista Hitler. Foi um tradicional protetor da ordem civil que Schmitt teve em mente quando ele escreveu essas controversas palavras em 1929: “Quanto mais forte o poder do sentimento democrático, mais certo parece sábio que a democracia é algo diferente de um sistema de registro de votações secretas. Para uma democracia no senso vital, e não técnico, um parlamento atado ao pensamento liberal, aparece como uma mera idéia, enquanto que os métodos ditatoriais podem não ser somente sustentados por aclamação popular, mas ser visto como uma expressão direta da substância democrática”. Embora desdenhoso de qualquer tentativa a reduzir a democracia às técnicas parlamentares, Schmitt fazia aqui um argumento, mais desenvolvido que no início dos anos trinta, para um forte executivo estabelecido em apoio plebiscitário. É possível, deixe-me repetir, encontrar outras razões para essa identificação da democracia com a comunidade orgânica, mas pode ser problemático procurar por elas fora da situação política que Schmitt estava endereçando. O estudioso italiano, Michele Nicoletti, oferece uma interpretação original e volumosa do pensamento político de Schmitt em Trascendenza e Potere, enfatizando os temas religiosos e existencialistas. Explorando a odisseia espiritual de Schmitt desde antes da Primeira Guerra até os 1960, Nicoletti duela nas teologias católicas, o existencialismo de Kierkegaard e as meditações obsessivas do luterano alemão Heinrich Gogarten.

Nicoletti não ignora inteiramente a cena política de Weimer na realização de sua explicação, mas seria bom dizer que eles fornecem não mais que um pano de fundo para seu estudo. Em todas as partes do seu livro de 632 páginas nós vemos cada ponto de Schmitt envolvendo pensamento legal e político atado a uma agonia existencialista ou fundo teológico. Tanto as citações de Schmitt sobre democracia orgânica quanto suas justificações implícitas de políticas de poder são traçadas a uma teologia imanentistas, que Nicoletti vê pelos finais dos anos vinte ofuscando o momento transcendente na conceitualização da deidade de Schmitt: “la sostenza homogênea di um populo e di uno stato h dunque il frutto del processo di realizzazione dellnuit’ fondamentale” é “innanzitutto um elemento esistenziale”. Não obstante, a “identidade” de partes, que Schmitt associa com tanto a democracia orgânica quando ao imanentismo da teologia histórica, Nicoletti assegura-nos, não pode eliminar inteiramente do pensamento “a transcendência cujo todo sistema político oculta”.

Significamente, a análise de Schmitt da democracia revela sua dependência da noção de representação católica: instituições terrenas adequadamente formadas não apenas permitem humanos a permanência de cada um, mas também mostram adiante a vontade transcendente que elas incorporam, por isso a distinção em italiano entre rappresentatione e rappresentanza espiritual.

Nicoletti insiste que Schmitt nunca abandonou seu conceito medieval de representação e tenta encontrar os traços nas suas escrituras de liberalismo e democracia. Essa investigação teológica, intercaladas com detalhes biográficos e algumas generalizações históricas, é tanto cativante quando exaustiva. Eu ainda recomendaria, como faz meu amigo Paul Piconne, para contra-balançar as interpretações mais seculares de Schmitt trazidas por George Schwab, Helmuth Quartisch e eu. Nicoletti faz jus a um lado do pensamento de Schmitt que aqueles que salientam seu rigor analítico as vezes ignoram; mas poderia também ser vantajoso relembrar a máxima de Schmitt: Eine geschichtliche Wahrheit ist nur einmal wahr (uma verdade histórica é apenas uma verdade). Isso não significa que toda verdade é relativa.

Schmitt acreditava que as verdades têm um contexto, ao qual elas devem ser referidas para serem compreensivas. Seus próprios tratos legais e políticos vieram de circunstâncias históricas específicas, e apesar de poderem referir a encontros existenciais altamente pessoais, eles devem ser examinados, primeiro de tudo, como respostas estudadas àquelas circunstâncias. Isso não exclui categoricamente o uso da hermenêutica de Nicoletti, que produz uma introspecção na motivação de seus assuntos. O que estou sugerindo é a necessidade em dar prioridade às perspectivas do pensamento de Schmitt, inclusive seus pontos de vista sobre a democracia, que são baseadas mais historicamente. Oferecendo esses conselhos, eu sigo a metodologia prescrita de Schmitt, que foi estudar o pensamento legal em termos de localização historicamente (das Rechtsdenken geschichtlich zu verorten).

A questão pode então ser perguntada se as definições de Schmitt sobre a democracia e a democracia liberal continuam sendo relevantes. Para seus críticos bem conhecidos, como Stephen Holmes, elas definitivamente são. Seu Schmitt, apesar de morto, vai fornecendo os inimigos da democracia global e dos direitos humanos com os explosivos a devastar nossa cultura política. Schmitt permanece por tais críticos como o inventor de uma alternativa severa; e isso é algo que pode se tornar ainda mais severo, estamos ditos, se corporativistas autoritários ou nacionalistas anti-imigração, particularmente Jean Marie Le Pen na França, ascender ao poder. Olhando para o mundo Ocidental agora inundado em retóricas de direitos humanos e esquemas burocráticos para capacitar minorias vitimizadas, eu pelo menos acho difícil se preocupar em relação a esses perigos, a menos que em curto prazo; e ainda concordo com Keynes sobre o longo prazo, me tornei atento aos outros problemas. Então, também, é difícil ver porquê nacionalistas teriam que ler Schmitt para identificar a democracia como uma comunidade orgânica e nacional. Eles poderiam encontrar exatamente as mesmas idéias em Platão, Rousseau, Xenofonte, Montesquieu, Renan, e em dúzias de outros autores não alemães.

As definições políticas de Schmitt esclarecem nossa situação histórica? Acredito que sim, uma vez que a permissão é feita por sua imediata e por novos usos polêmicos. Particularmente relevando, para mim Schmitt é desdenhoso em relação à “democracia liberal” como “apenas outra forma de liberalismo tentada não para comunidades auto-identificadas, mas para toda a raça humana”. Esse comentário do Parliamentarism and Mass Democracy (1929) ressalta uma perturbadora característica de nações universais abertas, uma mutável e particular desestabilizada auto-definição. Normas meramente legais não podem determinar permanentemente tais relações nacionais, sociais, e morais; o controle burocrático prolifera dentro deles, especialmente terapeutas objetivados a mudar o comportamente e instigar valores privilegiados; e de fato tais controles podem ainda serem garantidos, como uma alternativa em piorar conflitos entre culturas conflitantes. Me surpreendo um pouco que essas situações também trazem ao poder intelectuais empurrando seus valores universais mais altos, um problema que Schmitt tratou em 1959 em um ensaio de perspectiva On the Tyranny of Values.

Um ajuste natural pode então existir entre a decorrente prática do pluralismo democrático e a noção de democracia, de John Dewey, como algo elevado a uma “fé de vida” e tendo aplicabilidade universal. Doutrinação valorativa por educação política e políticas públicas tem se tornando cada vez mais importante nas democracias pluralistas combinadas com Estados administrativos. As citações de Schmitt sobre o liberalismo e a democracia iluminam esse paradoxo moderno de sociedades pluralistas impondo valores particulares por vergonha ou por força. Na ausência de uma comunidade estável, tais sociedades são deixadas com uma escolha indesejada: a persuasão do político, que Schmitt entendeu como conflito erodido proveitoso, ou a imposição de valores criada por intelectuais, mas reposta a ser universal. Pode não haver maneira de evitar um ou outro e ainda é possível sofrer ambos destinos simultaneamente. Reconhecendo isso sendo o caso, não deveria ser visto como um crime de ódio, nem necessariamente nos impele para o trabalho em prol de políticas públicas exclusivistas, que a presente democracia americana pode ser útil, particularmente enfatiza a correlação entre sociedades que proclamam serem elásticas e aquelas que não podem controlar sua própria violência e confusão moral.

Outra correlação que pode ser útil em ponderar e que é implícita no trabalho de Schmitt é entre sociedades que ostentam bordas abertas e tolerância cultural e aquelas das quais os intelectuais sucessivamente impõem seus próprios “valores universais”. Todos defensores de valor desejam fazer discursos em favor do pluralismo democrático, acreditando nisso ou não. De qualquer modo, a instância da abertura pode ser usada por intelectuais contra seus rivais empurrando outros valores.

A legalidade liberal tem se tornado o dogma aparente nas sociedades pluralistas, mas a missão para a legitimação vai bem como o trabalho de intelectuais para impor valores uniformes pelas instituições públicas. Como a sociedade natural e política de Spinoza, Schmitt nos relembra, não existe no vácuo. Eles desejam solicitar a legitimação da moralidade, que eles clamam suas instituições. Eles virarão jornalistas e burocratas para ocupar as posições sociais e espirituais que reis e padres uma vez tiveram. Schmitt não chamou esse processo de “secularização”, um termo que ele reservou para a mudança de poder da Igreja Medieval para os Estados soberanos. Ele viu que o projeto moderno de casar a legalidade liberal com valores privilegiados diferentemente, como uma tentativa de sucesso para reestabelecer a legitimação política. Isso foi mais uma razão para suas dúvidas persistentes sobre o fato da democracia liberal.

Carl Schmitt - Breve Introdução

por Paul Gottfried

Há duas ideias levantadas no trabalho de Schmitt que merecem atenção na nossa sociedade multicultural decretada pelas “elites”. Em «The Concept of the Political» (um trabalho que primeiramente surgiu em 1927 e que foi depois publicado em inglês, em 1976, pela Universidade de Rutgers) Schmitt explica que a distinção amigo/inimigo é uma característica necessária de todas as comunidades políticas. De facto, o que define o “político” por oposição a outras actividades humanas é a intensidade de sentimento em relação a amigos e inimigos, ou em relação aos nossos e àqueles percebidos como forasteiros hostis. 

Este sentimento não deixa de existir na ausência de Estados-nação. Schmitt argumenta que a distinção amigo/inimigo caracterizara as antigas comunidades e persistiria provavelmente no ambiente cada vez mais ideológico no qual os Estados-nação fossem enfraquecendo. O sistema europeu de Estados, a começar no final da guerra dos 30 anos, havia de facto prestado um serviço de controlo sobre o “político”.

O subsequente ataque a esse sistema de Estados-nação, com os seus específicos e limitados interesses geopolíticos, tornou o mundo ocidental mais fervorosamente político, um ponto que Schmitt desenvolve no seu magnum opus do pós-guerra «Nomos der Erde» (Nomos da Terra). A partir da Revolução Francesa cresceu o número de guerras travadas em nome de doutrinas morais – mais recentemente clamando a defesa dos “direitos humanos”. Essa tendência replicou os erros da idade das guerras religiosas. Transformou a força armada de meio para alcançar objectivos territoriais limitados, quando os recursos diplomáticos falham, numa cruzada pelo bem universal contra um inimigo diabolizado.

Uma ideia relacionada tratada por Schmitt é a tendência em direcção a um Estado Universal (a Nova Ordem Global?). Essa tendência parecia proximamente ligada à hegemonia anglo-americana, um tema que Schmitt abordou nos seus comentários durante e depois da II Guerra Mundial.

Os historiadores germânicos, no início do século XX, haviam tipicamente feito comparações entre, de um lado, a Alemanha e Esparta e, do outro lado, a Inglaterra (mais tarde os EUA) e Atenas – entre aquilo que viam como sendo potências terrestres disciplinadas e potências mercantis, expansionistas e navais. Os poderes anglo-americanos, que dependiam da capacidade naval, tinham um sentido de limitação territorial menor do que os Estados terrestres. As potências marítimas haviam evoluído para impérios, desde os atenienses.

Mas embora esta comparação seja controversa ele também levanta o ponto mais significativo: os americanos aspiram a um Estado Mundial porque reclamam validade universal para o seu modo de vida. Eles vêem a democracia liberal como algo que estão moralmente obrigados a exportar. São conduzidos pela ideologia como pela natureza do seu poder em direcção a uma distinção amigo/inimigo universal.

Embora nos anos 40 e 50 Schmitt esperasse que o devastado sistema de Estados-nação fosse substituído por um novo pluralismo político, a criação de esferas de controlo por parte de poderes regionais, ele também duvidava que isto resultasse. O período do pós-guerra trouxe a polarização entre o bloco comunista e os anti-comunistas, liderados pelos EUA. Schmitt claramente temia e detestava os comunistas mas também desconfiava do lado americano, por razões pessoais e analíticas. De Setembro de 1945 até Maio de 1947 Schmitt havia sido prisioneiro das forças de ocupação americanas na Alemanha. Embora libertado com base no facto de não ter desempenhado significativo papel enquanto ideólogo nazi, ficou traumatizado pela experiência. Durante o cativeiro fora-lhe “pedido” que desse provas da sua crença na democracia liberal. Ao contrário dos soviéticos, em cujas zonas de ocupação havia residido por um tempo, os americanos pareciam ser ideologicamente motivados e não meros conquistadores vingativos.

Schmitt acabou por recear o globalismo americano mais que o seu congénere soviético, que considerou ser despotismo militar primitivo aliado a uma obsessão intelectual ocidental. No final recebeu com agrado a bipolaridade da guerra-fria, vendo no poder soviético um meio de limitar as cruzadas americana pelos “direitos humanos”.

Um conhecedor crítico do expansionismo americano, Schmitt compreendeu o agora indisfarçável carácter ideológico da política americana.

No período posterior à guerra-fria, apesar da irritação que causa entre os imperialistas americanos, as suas análises parecem mais actuais e relevantes que nunca.