Giovanni Sessa - Transatualismo e Ultraniilismo nas Filosofias de Julius Evola e Andrea Emo

 por Giovanni Sessa

(2013)

 

Augusto Del Noce, uma das vozes mais instigantes do pensamento filosófico italiano da segunda metade do século XX, na introdução de seu "Giovanni Gentile. Por uma interpretação filosófica da história contemporânea", questionou-se sobre o atualismo: "Esta filosofia representa hoje um passado? Quem escreve está convencido disso; desde que se acrescente que hoje também é passado o que pode ser chamado de mito de 1945; segundo o qual esse neoidealismo teria sido o símbolo do isolamento... da Itália em relação à cultura mundial".[1] Pois bem, parece-nos que essas palavras do pensador católico sejam suficientes para fazer compreender as razões que nos levaram a aprofundar duas experiências, ao mesmo tempo especulativas e existenciais, como as de Julius Evola e Andrea Emo, amadurecidas no interior de um intenso confronto com os pressupostos do gentilianismo. 

Desnecessário dizer que, ao longo desse percurso teórico, ambos perceberam os limites dessa corrente de pensamento, mas também a extraordinária antecipação nela realizada de temas que o pensamento europeu desenvolveria posteriormente. Por isso, o estudo de Evola e Emo, acreditamos, pode derrubar definitivamente um lugar-comum da historiografia filosófica italiana, defendido especialmente por Bobbio e Cantoni, segundo os quais apenas com o fim da hegemonia cultural do neoidealismo a Itália teria se reaberto para a Europa e sua influência benéfica.[2] Ao contrário, adentrar criticamente nas problemáticas mais típicas do atualismo, forma coerente e clássica de imanentismo, a fim de superar seu limite constitutivo — o de uma proposta especulativa que se realiza e se encerra no âmbito meramente gnosiológico — permite revelar o caráter transpolítico da história contemporânea e compreender de modo essencial aquela "guerra civil europeia", cujos desfechos ainda não foram definitivamente absorvidos até hoje.[3] Por outro lado, tendo sido o atualismo simplesmente a cultura que Evola e Emo encontraram em seu caminho durante a formação juvenil, os resíduos hegelianos logo se tornaram uma lembrança em seu pensamento maduro. Seus sistemas assumiram, de fato, um caráter único no panorama italiano, que consideramos adequado definir com o termo transatualismo. Em suma, partindo de Gentile, eles vão além de Gentile.[4] Trata-se, do ponto de vista histórico-filosófico, de uma tentativa epigonal e inaugural ao mesmo tempo. Epigonal, pois as filosofias de Evola e Emo representam uma última tentativa extrema de superar o abraço hegeliano, uma espécie de último elo no processo de dissolução do idealismo, segundo a linha hermenêutica indicada por Karl Löwith. Ao mesmo tempo, o núcleo vital de seu pensamento nos obriga, usando uma expressão de Cacciari: "...a permanecer no suporte que passa pelo Imemorial" e, em virtude disso, como filosofias da αρχη, elas surgem em um diálogo à espera dos ad-vindouros, como filosofias futuras.[5] Em todo caso, ambos, até seus últimos dias de vida, desenvolveram uma visão de mundo em que a teorização se tornava imediatamente práxis e, sobretudo, apresentava a unidade indissolúvel do filósofo com o reformador religioso e político. Nessa propensão totalizante deve-se reconhecer sua maior dívida em relação a Gentile, que levou à extrema coerência o sentido do Risorgimento como Restauração criadora, cuja realização histórica definitiva teria ocorrido com a experiência fascista. Por outro lado, porém, a cultura que Evola e Emo encontram e da qual se fizeram testemunhas, para reformar e/ou superar o neoidealismo, é atribuível à linha schopenhaueriana-nietzschiana, com suas aberturas para a Grécia do pensamento trágico e também para o Oriente e, particularmente no caso de Emo, para a recuperação de certo neoplatonismo e de certos desenvolvimentos da mística alemã, sobretudo a de Meister Eckhart e Böhme, cujo eco ressoará até a ontologia de Heidegger. Para Evola, são Nietzsche, Weininger e Michelstaedter que dão sentido a Descartes, Kant e Hegel. Evola e Emo constroem um caminho filosófico que: "leva à completude moderna aquela negação niilista que está presente em forma potencial nas categorias do idealismo, mas que a maioria (dos críticos) não percebe".[6] Nas breves páginas que seguem, tentaremos mostrar, portanto, não apenas a assonância e a correspondência das propostas desses dois autores — algo que até agora apenas Giovanni Damiano tentou, ainda que marginalmente —, mas também buscaremos demonstrar como a descoberta do nada, experienciada por ambos sob o signo de Dioniso, representou um momento significativo da pars construens de suas filosofias. Isso, fundamentalmente, os tornou poietes, no sentido etimológico e superior, ou seja, portadores de um fazer que realiza um estilo, de vida em primeiro lugar, mas também estético e político. Por isso, a categoria que os une, em seu antimodernismo radical, em seu ademocratismo instintivo mas meditado, é a da imperdoabilidade. Imperdoáveis, eles certamente o foram, no sentido que a palavra adquiriu graças a uma verdadeira mestra do estilo que Emo, aliás, admirou muito intelectualmente: Cristina Campo. A escritora identificou na criatividade, na busca da perfeição, o único instrumento, diante do nada e da morte, para dar forma ao mundo.[7] O instante fatal em que isso é alcançado e realizado qualifica uma existência inteira. Por isso, o tradere de Evola e Emo tem o caráter do "sempre possível", da abertura, e não pode ser encerrado nos limites de uma exegese literal e meramente escolástica. Para tanto, é necessário partir da apresentação de sua reforma do atualismo, que, dado o espaço concedido a uma exposição, tentaremos sintetizar.[8]

Eu, nada e liberdade na filosofia de Evola

Acreditamos que Guido Calogero tenha esclarecido com precisão o sentido da filosofia evoliana quando escreveu: "Poucos como Evola... compreenderam com tanta clareza como a mais moderna solução idealista do problema do ser e do conhecer exija a negação total, integral e incondicionada de toda realidade e objetividade diante da consciência do eu... e como, portanto, no âmbito intransponível dessa consciência, aquela resistência e estabilidade das coisas, que gera... a ideia de sua realidade, não conserve mais nenhum significado ontológico ou gnosiológico e só possa ser explicada no âmbito da filosofia da práxis".[9] O que nos diz Calogero? Ele nos diz que Evola torna explícito o que, no idealismo, era apenas implícito e que, já em 1799, F. H. Jacobi, em uma carta a Fichte, havia apontado como característica essencial de todo idealismo: o niilismo.[10] Evola escreve: "A cultura moderna cortou todas as pontes atrás do indivíduo; se este ainda deve viver, é preciso que tire de si mesmo sua vida; se um ponto firme deve existir, apenas seu eu deve sê-lo".[11] Partindo disso, nas primeiras décadas conturbadas do século XX, mais precisamente entre 1917 e 1924, Evola constrói seu sistema filosófico. Sua proposta deve ser lida como uma tentativa de reforçar, em unidade sintética, ser e pensamento, ideia e natureza, teoria e práxis, após constatar a síncope da filosofia neoidealista, que havia realizado tudo isso: "...no plano abstrato, especulativo, dissociando-se do indivíduo real, da totalidade viva da pessoa".[12] O idealismo mágico convida quem seja capaz de corresponder a ele a aproveitar as "aberturas" que o niilismo desdobrado pode permitir, a fim de empreender um percurso de vida e pensamento voltado à realização da liberdade incondicionada. Quem consegue tal feito é o indivíduo absoluto, ou seja, desvinculado, livre da entificação. Quais, então, as etapas que conduzem a isso? E, sobretudo, o que é a liberdade? Onde deve ser identificado seu ubi consistam? Para responder a essas perguntas, consideramos indispensável não apenas recorrer às obras mais estudadas de Evola naqueles anos, mas especialmente a L’Individuo e il divenire del mondo, que, como se sabe, reúne dois escritos evolianos de 1925 e no qual, em termos extremamente claros e sintéticos, o pensador responde às questões que nós mesmos colocamos.[13] Ali, são apresentadas as vicissitudes do percurso realizador, a partir de uma primeira fase, em que o eu vive: "como em um sonho: ele ainda não é uma autoconsciência, nem um princípio autônomo de ação".[14] Evola apresenta o fato bruto da existência, nosso "ser-aí" (dasein), como emanado da αρχη, ou seja, como ex-sistente do nada da liberdade. Em uma palavra, estamos diante do que Emo chama de presença, o ato, o indivíduo, o eu puro, que está ligado, como "lançado", à dimensão da naturalidade animal, da αναγκη, da qual, para aproximar-se da liberdade, é necessário desvencilhar-se. Com isso, creio que esteja definitivamente claro que, na filosofia evoliana, em sua analítica do ser-aí, está presente, em germe, uma filosofia positiva da existência. Positiva porque não faz da aniquilação o ponto de chegada, mas o ponto de partida realista de um percurso existencial que, partindo do limite da necessidade, sob o impulso da inquietude produzida pela maravilha do mundo, induz as fases originárias de um processo de ascese individual, que tem os traços da grega μετανοια, de uma mudança radical de coração.[15] E, com isso, Evola se coloca entre os autores que tentaram, às vezes partindo de perspectivas diferentes, recuperar para o moderno a experiência clássica da razão.[16] Portanto, desde a descoberta da facticidade humana, para o pensador romano, ser homem se configura como uma tarefa, uma possibilidade, não como uma realidade simplesmente dada e definitiva. De fato, é no segundo estágio que o eu: "volta-se para uma autonomia e uma existência individual".[17] Essa fase tem seu momento ápice na solidão conquistada pelo indivíduo — uma conquista apenas representativa, observe-se. Nela, o mundo é posto gnosiológicamente pelo eu. Assim, esse momento é o alcançado pelo atualismo de Gentile, como expressão mais avançada do pensamento abstrato moderno. Com isso, não se abandona a dimensão que Evola chama de espontaneidade. Isso só ocorre no terceiro estágio, quando o indivíduo consegue extrair de si os princípios que o colocam além da representação, em um processo de cor-respondência ao princípio, à αρχη, que é, nessa perspectiva, aristotelicamente, também τελος, fim. Quem consegue tal feito é o indivíduo absoluto. Este, no instante cravado na liberdade, que é o princípio, no instante imenso, no momento da decisão suprema, rasga o tempo cronológico e linear e, recuperando a origem, vive o eterno.[18] Tal conquista do indivíduo evoliano ocorre porque ele está consigo mesmo, persiste convencido no eterno presente, além da dimensão objetal e desiderativa da correlação de consciência. Mas o prius, a origem à qual se deve corresponder, a liberdade do princípio, o que é? Ela está além de toda determinação, como nada de ente, portanto não-ente. Isso não remete a um princípio transcendente ao mundo, mas alude a uma relação realizável e sempre possível. Não é definível, objetivável, entificável; é fundamento que se anula como tal, é a liberdade da qual, entre outros, Luigi Pareyson captou o sentido: "...é totalmente gratuita e infundada... não é um fundamento, mas um abismo, um fundamento que sempre se nega como abismo",[19] por isso sua manifestação é a do não-ente, o fracasso da dimensão objetal. Nessa elaboração teórico-prática da liberdade-nada, Evola mostra, como veremos, uma proximidade absoluta com Emo. Isso porque ambos se servem da lição daquele que, com sagacidade, Lukács definiu como: "o pai espiritual de todos os reacionários", ou seja, Schelling.[20] A Αρχη-τελος de Evola tem, em si, sempre a possibilidade de negar: "...sua própria absolutidade, tornando-se finita... é o Supremo".[21] Essa autolimitação da liberdade, destacou G. Damiano: "esse ato de-criativo, pertence radicalmente a ela".[22] Nisso, o arguto exegeta de Evola percebeu um motivo comum também ao pensamento de Emo: o do Deus negativo, divindade criatural e mortal. Assim, nessa perspectiva, é essencial a distinção evoliana entre Gottheit e Gott, entre o divino e Deus, entendido como determinação, como positum.[23] Se o homem quer ser testemunha da liberdade, da origem, deve assumir essa ambiguidade constitutiva que a caracteriza e que faz nosso ex-sistir, nosso estar fora dela, centrado na insegurança. É assim que, à conquista progressiva de espaços de liberdade, pode seguir-se a recaída na dimensão aparentemente oposta da necessidade. Nisso consiste a filosofia da libertação de Evola, pois a liberdade como compossível implica sempre, em si, a própria necessidade. Filosofia, portanto, a de Evola, de caráter aberto, utópico mas nunca utopista, antidogmático e hiperbólico.[24] Essa consideração distingue nitidamente o sujeito evoliano daquele teorizado no pensamento moderno, de Descartes em diante, que se pensa absoluto como imago dei, portanto dentro de um quadro conceitual herdado do judaico-cristianismo, um sujeito que se experimenta separado do mundo, um eu sem cosmos ou em conflito com o cosmos, que, quando muito, busca subjugar pela ação manipuladora e violenta do aparato técnico. Parece-nos que Evola tenha chegado a essa visão das coisas, no âmbito do pensamento filosófico, por meio de dois interesses investigativos distintos: o primeiro é o já mencionado neoidealismo. Nesse âmbito, influenciaram fortemente Evola os resultados da reforma da dialética hegeliana pelo francês Octave Hamelin. Este, como lembra Melchionda, teve o mérito de inverter em sentido aristotélico a dialética hegeliana, revalorizando nela o momento particular, a singularidade, e chegando a: "unificações do racional e do real cada vez mais complexas e ricas, cada vez mais individualizadas, dando assim vida a uma dialética positiva. O consequente aqui... se insere como o mais sobre o menos".[25] O real finito se configura como um incompleto, como algo a ser superado e integrado. Evola chama de "intervalo" o momento em que a potência incondicionada livremente se condiciona e se finitiza, fazendo do mundo da necessidade seu corpo de realidade. Mas é precisamente aí, no "intervalo", que se evidencia com clareza como a ontologia do trágico, herdada da linha Schopenhauer-Nietzsche, é fundamental em Evola. Aquela ontologia que é, gregamente, ao mesmo tempo uma fenomenologia da presença, do deixar-ser os entes em sua proveniência do απειρον e em seu eterno retorno a ele. Centro vital este que encontraremos agora na própria filosofia de Andrea Emo e que os gregos, mais uma vez, chamaram de Dioniso.

Liberdade e nada em Andrea Emo: o deus negativo

Para apresentar a figura de Emo, talvez valha o que Montale certa vez disse sobre celebridade e poesia. Até porque essa observação montaliana já foi usada a respeito de Pessoa, que, em muitos aspectos, se assemelha ao filósofo vêneto, nem que seja pelo achado casual de seu baú de tesouros heterônimos. O poeta liguriano afirmou, de fato, que no palácio da Imortalidade artística ou intelectual pode-se entrar pelo portão principal ou pela porta de serviço, mas há quem entre pela janela ou pela chaminé.[26] Emo está entrando ali contra sua vontade, desde que, após sua morte, amigos da família apresentaram um de seus 398 cadernos de contabilidade, todos manuscritos, a Massimo Cacciari. Este percebeu imediatamente a excepcionalidade filosófica daquele personagem que atravessou em solidão, e em silêncio público, todo o século XX, refletindo sobre as últimas coisas, os desenvolvimentos da filosofia mundial, no constante exercício do pensar escrevendo, do qual os cadernos são testemunho tangível. Resultado de uma vocação animada por um δαιμων solitário mas irreprimível, que o levou a ver na dimensão do escrito publicado uma traição, em sentido platônico, da busca pela verdade. Após essa descoberta, e apesar disso, Cacciari, Donà e Gasparotti publicaram muitas das páginas de Emo.[27] Para interpretar seu sentido, partimos de uma constatação feita sobre seu pensamento: "A descoberta desta obra obriga a redesenhar a paisagem não apenas da filosofia italiana do século XX, mas também da europeia."[28] Isso porque em Emo está completamente ausente o esquema conceitual sobre o qual foi construído todo o sistema de pensamento ocidental — o esquema opositivo-excludente que contrapõe ser e nada, positivo e negativo, apoiando-se no princípio de identidade. Sua filosofia, reducionisticamente definida como niilista, na verdade não é niilista, ou pelo menos traz uma exegese do nada completamente diferente daquela que se consolidou entre os séculos XIX e XX. Ele chegou a isso, como Evola, problematizando o ato gentiliano através de Schelling. Assim, o problema do nada em Emo torna-se essencial: "...porque ele pensa o absoluto como sujeito."[29] Ele chega a perguntar: "O que é o nada? Mas o nada não é um quid: aliás, não é. O nada é o que é puramente presente."[30] De fato, para Schelling das Lições de Erlangen, se o absoluto é pensado como sujeito, se é o que vem antes, jamais poderá ser dito — escapa à datitude definidora, configura-se como não-ente. Em suma, Emo é o filósofo que mais teve consciência da presença do absoluto como autonegação contínua no fictício, e isso devido à sua opção por um cristianismo trágico: "É precisamente o deus cristão aquele que é tão absoluto, tão potente, que pode se autonegar."[31] A absolutidade de Deus, nesta perspectiva que nos parece apenas paradoxalmente cristã — mas que, como dissemos, em sua essência repropõe a interpretação grega e dionisíaca do mundo —, dá-se em seu tornar-se finito, em sua encarnação, em tomar forma. O indivíduo pode corresponder a esse processo na consciência da mortalidade de todo βιος, de toda vida "formada" no e pelo principium individuationis, e da não-morte representada por ζωη, κρονος του ειναι, o tempo do ser. Na renúncia ao limite que se adquire na dimensão entusiástica: "O eu renuncia a si mesmo e com isso mesmo põe, cria, é o absoluto."[32] Portanto, o divino é continuamente testemunhado pelo homem em sua autonegação. Essa identidade indiscernível entre eu e absoluto em Emo é posta pelo paradoxo da subjetividade. Ele escreve: "O todo não pode estar fora de nós; é nós; e ser nós significa ser a atualidade do instante que é o único atual, porque a atualidade é seu negar-se."[33] O sujeito absoluto evoliano-emiano mostra aqui claramente sua matriz schellinguiana, situando-se além tanto da teologia positiva quanto da negativa, por ser imemorial, impre-pensável e in-dizível. Seu ser livre para se pôr ou não-pôr em uma forma manifesta seu ser liberdade: "O absoluto sujeito é eterna liberdade."[34] Isso evidencia, ao mesmo tempo, a dimensão infinita e arbitrária da αρχη, sua coincidência com a ideia de Possibilidade, com o zero, segundo as modalidades em que esse conceito é experienciado na filosofia da tradição. Por isso, a cifra schellinguiana pode tornar-se a chave para ler corretamente, nesse ponto pelo menos, não apenas Emo, mas também Evola. Para Schelling, corresponde-se ao Princípio com um movimento existencial e especulativo que visa esvaziar a consciência, silenciar o murmúrio interior. Esse primeiro momento repropõe o não-saber clássico, socrático, seguido por um não-saber final, resultado de uma gnose realizada, um saber consciente ao término do qual se manifesta: "uma interiorização rememorativa que nos leva a aprender como, no fundo vazio do nosso eu, somos idênticos ao absoluto... no abismo vazio do eu, o eu despoderado põe o absoluto não apenas como nada, mas... como eterna liberdade."[35] Ich setze, eu ponho, diz Schelling, e na Filosofia da Revelação tentará declinar a ideia de absoluto não apenas em sua possibilidade, mas em sua realidade — falhando, a nosso ver, porque o limite gnosiológico do idealismo tornou sua tentativa vã. Parece-nos que, enquanto Emo permaneceu aqui com Schelling, Evola foi além, recuperando uma linha que parte de Fichte para chegar a Stirner e Nietzsche, explicitando esse esforço na identificação de uma práxis polimórfica: artística, política, esotérica e histórico-morfológica, testemunhada por suas obras.[36] Isso significa que Emo, como muitos representantes do decadentismo europeu, ficou enredado nas malhas sedutoras de seu próprio relato do nada? Absolutamente não! Primeiro, porque o "deus que somos só pode manifestar-se... mas nada é mais belo que isso, nada é mais profundamente verdadeiro que esse divino engano."[37] O mundo tem, de qualquer forma, uma justificação estética; o nada não induz nele fugas, vias de escape, mas aceitação trágica e, mais que vida, resposta de intensidade. Evita-se o risco, implícito na abordagem estética e testemunhado pelo romantismo, de que a palavra ou a arte traiam a presença, contribuindo para engrossar, e não simplesmente deixar ser, o engano: "A palavra torna-se engano quando deixa as margens da pura presença para se fazer discurso"[38], para se fazer retórica em sentido michelstaedteriano, dizer não persuadido. Com Leopardi — que aqui recordamos em sua eminente qualidade filosófica além da política —, Emo sabe que: "Conhecer o verdadeiro das coisas significa captar sua perfeita nulidade, sua absoluta indiferença diante da sede transbordante de diferenças dos modernos."[39] Como não concordar, então, com Carlo Sini quando afirma que em Emo há: "um fio que se poderia definir viquiano."[40] De fato, em suas páginas, o problema da origem é um problema da imagem, pois o absoluto, a contínua negação do dado, vive sempre e somente de suas imagens. Daí nasce a arte: "O significado da arte só pode ser sua metamorfose, a grande obra alquímica da transformação."[41] Nela, todo ente torna-se revelador de um verdadeiro que não pode ser capturado, pois: "A arte é metamorfose da necessidade"[42], daquilo que, como a dimensão corpórea, obedece às cegas leis do dado. Por isso, é libertação, o ato pelo qual o mostrar-se, grecamente, nega sua própria datitude determinada. A arte para Emo tem valor fundante, é ação sobre o real. Ele parece antecipar, nos anos 1930, as posições expressas sobre o mundo poético primitivo, através de Vico, por Creuzer e Kerény: o artista como vulgarizador dos mistérios da divindade, aquele em cujo nome "a comunidade dos homens se identifica e se reconhece."[43] Além disso, na consciência de que a arte é, ao mesmo tempo — como todo conhecimento —, supremacia e maldição, heideggeriana colocação-em-obra da verdade e seu re-velar-se, e por isso suprema proteção do mysterium do mundo contra as evidências positivas. A ela deve, portanto, unir-se também aquela qualidade diagnóstica capaz de detectar os traços salientes do tempo e que, no pensador vêneto, produziu uma das críticas mais originais e radicais à modernidade elaboradas no século XX. Antes de abordá-la, porém, convém deter-nos no que realmente une a experiência filosófica do primeiro Evola à de Emo: o fato de que ambos leem o mundo através do espelho de Dioniso.

A potência originária de Dioniso

Evola, em O Indivíduo e o Devir do Mundo, ao diferenciar claramente a experiência religiosa da iniciática — e, no caso, a sabedoria mistérica centrada em Dioniso do cristianismo —, sustenta que um real superamento da ordem da natureza "só existe naquele que não é nem identidade com as coisas, nem com leis, nem com valores, nem mesmo consigo mesmo, mas domínio e liberdade em relação a tudo isso: voragem de potestas infinita e selvagem... daí segue não um estado de união, de conhecimento... mas um arrancar, um violar... toda necessidade de lei, forma, valor."[44] Essa afirmação esclarece que o filósofo romano deve ser lido numa perspectiva de pesquisa pós-metafísica, pois já em meados dos anos 1920 estava ciente do que Heidegger só esclareceria, em termos definitivos, com a Carta sobre o Humanismo: que pensar por valores é um empobrecimento conceitual, que oculta o ser, pois toda valoração, mesmo quando positiva, é uma subjetivização: "Ela não deixa o ente ser, mas só o faz valer como objeto de seu fazer... pensar por valores é a maior blasfêmia que se pode conceber contra o ser."[45] A assunção do dionisíaco é não recuar diante da descoberta do nada originário, é manter-se firme diante do abismo, é corresponder-lhe. A gnose dionisíaca, para Evola, implica ler o real, a multiplicidade e o finito como potência: "Sofrida, tornada estranha e fugidia a si mesma, a liberdade (feita) contingência e loucura indomável dos fenômenos."[46] Apolo é símbolo dessa falha, desse de-linquere à potência absoluta; o deus é vontade que, saindo de si, transforma-se em olho e forma: o espaço é seu estar-fora, que torna o real imagem e visibilidade do multum que reflete "o abandono da tensão, a corrupção e desagregação da unidade do ato", numa palavra, seu tornar-se necessitado do outro.[47] O devir tangível, o mostrar-se da coisalidade das coisas como seu próprio, é para Evola "quase a síncope mesmo do medo que detém e suspende o ser insuficiente à beira da voragem da potência dionisíaca."[48] Essas palavras testemunham que Evola, naqueles meses agitados, buscava a síntese de suas experiências esotéricas e pesquisas filosóficas. Nelas, o mundo apolíneo assume o sentido da solidificação da ενεργεια, é o grande corpo paralisado que se manifestaria como lei — modo de ordem — e como finalidade. Mas o caminho de Dioniso exige o απειρον, a superação do bloqueio, ousar transfigurar a forma: "para entrar em contato com a atrocidade originária de um mundo em que bem e mal, divino e humano... não têm mais sentido algum, sendo apenas potência, nua potência livre flamejante... realizar o indomado prazer de viver tragicamente, tal é a prova de Dioniso."[49] Para Evola, portanto, Dioniso não pode extinguir-se na pura contemplação, no puro conhecer, pois nela ter-se-ia, no fim, o triunfo da ilusão apolínea, que extinguiria o ser num absoluto nada (talvez seja precisamente esse o limite da agnição trágica de Emo, uma agnição por assim dizer apolínea, segundo a lição evoliana dos anos 1920). Ao contrário, é preciso reconduzir "inflexivelmente o eu ao centro da potência da qual se desviou, torná-lo uma imanência absoluta e suficiente que não deixa mais lugar algum para contemplar... essa é a verdadeira liberação."[50] Se Evola, nessas páginas, é um assertor de Dioniso lido ainda com os olhos de Nietzsche, em sua alteridade em relação a Apolo, é com Giorgio Colli que essa potência divina torna-se a chave de uma nova visão da helenidade e do clássico: "Dioniso, diferentemente dos outros deuses... nasce de um olhar sobre toda a vida... Essa é a insolência do conhecer... isso suscita Dioniso como deus donde brota a sabedoria."[51] A sabedoria, nessa polaridade divina, mostra-se como com-preensão totalizante da vida; nele vivem as extremas possibilidades humanas, a do animal, mas também a do deus. Sua vida testemunha o ímpeto vital, seu necessário negar-se no múltiplo, seu ser emianamente deus negativo. As aquisições mais recentes da ciência arqueológica e histórico-religiosa mostraram a origem autóctone, minoico-cretense desse deus e seu não estar ligado, sic et simpliciter, à dimensão telúrica da fertilidade.[52] Para Colli, portanto, o dionisismo não se reduz à simples esfera do orgiasmo, entendido como estado alucinatório induzido por músicas e danças coribânticas, nem a uma emotividade desenfreada e sem controle, sofrida e passiva, mas representa uma gnose na qual está implícita a polaridade apolínea, o outro rosto da αρχη.[53] A diferença traçada por Colli entre Dioniso e Apolo deve ser entendida como distinção entre a forma e o objeto da sabedoria: Dioniso expressa sua origem imediata, Apolo seu tornar-se λογος, palavra. Assim, a civilização grega, segundo o helenista italiano, teria surgido e se desenvolvido dentro dessa síntese originária e original de saber mistérico e seu subsequente desdobramento noético.[54] Disso, Emo tinha plena consciência quando escrevia: "Talvez a história seja um perpétuo retorno ao dionisismo através e mediante o conhecimento apolíneo... O dionisismo é a própria individualidade que tende... a passar para o ilimitado... e ao mesmo tempo uma consciência da individualidade como tal."[55] Com isso, como Evola, vendo em Dioniso a busca de uma vida pura, de uma vida unidade-totalidade, ele captou em seu afirmar-se "uma vontade de nada... a afirmação de vida no dionisismo é uma afirmação trágica", como no cristianismo.[56] Daí emerge a paradoxalidade do cristianismo emiano, essenciado pela visão dionisíaca do mundo, na qual está ausente a transcendência de Deus e na qual, parece-nos, o próprio símbolo da cruz, do deus que morre, tem valências cósmicas mais que redentoras.[57] Ele se faz intérprete de um cristianismo que, por ser trágico, surge como recusa da transcendência da religião judaica e do monoteísmo inconsciente das religiões olímpicas: o cristianismo de Emo é um retorno à origem dos cultos agrários.[58] Que seu cristianismo seja conotado em termos negativos e dionisíacos fica claro em afirmações como: "O cristianismo é a religião originária... da vida, da morte e do renascimento."[59] É sobre essa visão de mundo que Emo desenvolve, como Evola, sua crítica da modernidade, e foi ela que determinou suas escolhas e sua ação política.

A Epi-demia Democrática

Embora a posição antimoderna de Evola seja amplamente conhecida, a de Emo permanece obscura. Todos sabem que o primeiro interpreta a modernidade dentro de uma morfologia da história cíclica que possui dois momentos fundamentais: a progressiva regressão das castas e a irrupção do cristianismo. O processo de afastamento da origem, da tradição, teria se manifestado claramente a partir do Renascimento, encontrando seu desenvolvimento natural na Revolução Científica, no Iluminismo e em 1789, para se consumar plenamente no democratismo, no socialismo e no comunismo. O dualismo histórico de Emo é mais sutil e matizado. Não surge da simples contraposição entre tradição e modernidade, mas da tensão entre o que ele define como a religião do deus negativo, do deus mortal e suas diversas manifestações históricas, e uma modernidade que implode no pelagianismo gnóstico - resultado das certezas olímpico-monoteístas que o catolicismo, particularmente durante a Contrarreforma, inseriu na tradição cristã primitiva, traindo-a e desnaturando-a. Por isso, Emo vê no ressurgimento do platonismo e do hermetismo renascentistas, assim como no primeiro protestantismo (ao contrário de Evola), uma oportunidade perdida de retificação, cujo ápice identifica em Giordano Bruno, elevado a símbolo desse retorno a Dioniso, punido na fogueira: "Em Bruno era queimado solenemente o Renascimento; o único mártir de Roma não era um santo... Uma época como a do Renascimento, feita de medidas e harmonias de relações, encerrava-se com o canto do infinito... Bruno sentiu a relação entre a prisão estreitíssima e o infinito do qual era arauto: unidade dos contrários." [60] Desde então, para Emo, o homem europeu vive no impasse existencial produzido pela síntese perversa entre a mentalidade iluminista e a degeneração pelagiana do luteranismo, cujo resultado último manifestou-se na ideologia democrático-liberal. Esta, segundo o filósofo, silenciou - apesar das declarações de princípios - no domínio do objetivo, do público, do exterior e do universal, a liberdade e seu correlato, a potência, que só podem corresponder a uma individualidade realizada. Isso resultou na concretização do poder e da liberdade em função universalizante nas instituições democráticas que, precisamente por isso, tornaram-se, no sentido etimológico grego, epi-dêmicas (do grego epi, "sobre", e demos, "povo"). Após a Segunda Guerra Mundial, Emo escreveu: "...o mundo, clamando por liberdade...encaminha-se para uma servidão sem igual na história." [61] Isso considerando precisamente o caráter epi-dêmico da democracia, seu peso sobre o povo: "como a forma mais poderosa e alienante de superstição contemporânea." [62]

Conclusões

Ao concluir este breve estudo sobre aspectos específicos das filosofias de Evola e Emo, podemos afirmar que suas propostas não se reduzem de forma alguma a nostalgias teóricas ou políticas reacionárias. Pelo contrário, seu ensinamento conduz, quando bem compreendido, a uma aceitação total da vida capaz de gerar ações consequentes. Não se trata de maus mestres, nem de defensores de mitos incapacitantes, pois o seu olhar voltado para a αρχη (arché) e para o modo como ela foi experienciada em pensamentos distantes: '...torna possível seguir em frente'.[63] A sua filosofia da origem tem os traços de uma fenomenologia da presença: 'que se mostra através do que os gregos chamavam ενεργεια (energeia)'.[64] Assim, a sua aceitação do mundo passa pelo 'deixar aparecer' as coisas, à luz do qual se percebe a identidade, ainda presente em Aristóteles, entre ενεργεια (energeia) e ποιειν (poiein). Nela emergia: 'a amplitude epifânica do desabrochar, não a dinâmica de um impulso que seria sua causa eficiente... os gregos são aqueles para quem tudo (e esse tudo inclui até os deuses) tem como natureza ser manifesto'.[65] Inclusive o 'nada' de Emo, portanto. De fato, em sentido grego, ele manifesta sua vocação cósmica: 'uma disposição em virtude da qual as coisas aparecem no ápice de sua luz', ainda que efêmera.[66] O mundo é desvelar-se e retrair-se, capaz de despertar maravilha e, através dela, a ascese gnosico-erótica; a φυσις (physis) é um tal desvelar que também esconde em si a possibilidade oposta, como: 'o deserto que recusa o florescer das flores'.[67] Essa abordagem fenomenológica implica superar a oposição estéril entre presença e ausência, abrindo-se a um saber em que a própria ausência é um modo da presença. Algo que, aliás, certas posições do idealismo clássico alemão parecem sugerir, naquele seminário de Tübingen (Stift), cujo verdadeiro animador não foi Hegel, mas o genial Hölderlin.[68] Por fim, é importante lembrar que a tentativa de recuperar a arte trágica e dionisíaca, desde seus primórdios schopenhauerianos, esteve acompanhada pelo experimento paralelo e congruente de construir uma política anti-atomista, comunitária — um socialismo nacional e holístico capaz de responder, em termos agregativos e participativos, à solidão do homem contemporâneo. A propósito, destacamos o estudo de William J. McGrath, praticamente ignorado na Itália, que reconstitui a micro-história de um grupo Mitteleuropeu e vienense, o círculo 'Pernerstorfer', cujos membros tiveram papel fundamental na cultura e na política austríaca e europeia entre o fim do século XIX e o início do 'breve século XX'. Entre eles, recordamos o político Victor Adler e, sobretudo, o músico Gustav Mahler. Suas vidas e obras testemunham que o desfecho do 'dionisismo', corretamente entendido, não é a apoliticidade, mas sim o engajamento no mundo, para que a própria categoria do político reassuma a função anagógica que classicamente lhe pertence.[69] Por isso, Evola e Emo agiram em seu tempo, tentando intervir — ainda que de modos distintos — na realidade. Pensadores autênticos, fora dos esquemas e das escolas (pelo menos daquelas oficialmente aceitas ou academicamente institucionalizadas), suas obras são fontes de vida e pensamento. Tê-los confrontado, num tema pouco habitual na exegese evoliana — o do 'nada' — pode ter, naturalmente, um sentido provocativo. Provocação que visa mostrar que, se a comparação entre a obra de Evola e a de Guénon rendeu frutos positivos, a atualização de Evola exige também o diálogo com o contemporâneo, por duas razões: 1) porque a originalidade de Evola está em ser, ao mesmo tempo, um pensador da vanguarda e da tradição — e subestimar uma parte em detrimento da outra impede uma abordagem orgânica de seu sistema; 2) porque a tradição em Evola amadurece em sua elaboração filosófica e assume o caráter indelével não da nostalgia, mas do 'sempre possível'. Provavelmente, essa tarefa, à qual todos deveríamos ser chamados para retribuir o que Evola nos deu, tem o mesmo traço do caminho que ele sugeriu: o da interminabilidade.

Notas

 

[1] A. Del Noce, Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea, Il Mulino, Bologna 1990, p. 8. Esta obra foi publicada postumamente devido à morte do autor, ocorrida em 30 de dezembro de 1989, sob a organização de Rocco Buttiglione.
[2] Em posições opostas às de Bobbio e Cantoni, pelo menos no que diz respeito a este ponto, devem ser lembrados, além do já citado Del Noce, G. Sasso com Le due Italie di G. Gentile, Il Mulino, Bologna 1997 e, sobretudo, E. Garin. Este sustentou que, a propósito do neoidealismo: "Quis-se esquecer que a reflexão filosófica havia-se medido com tensões político-sociais de todo tipo e havia-se entrelaçado com o desenvolvimento das disciplinas históricas, filosóficas e linguísticas de todo respeito... que havia mantido relações densas com setores não negligenciáveis da cultura europeia". In Agonia e morte dell’idealismo italiano, Aa. Vv., La filosofia italiana dal dopoguerra ad oggi, Laterza, Bari 1985, p. 5. Do mesmo autor, consulte-se, além disso, o já clássico, Cronache di filosofia italiana, Laterza, Bari 1966. Em vez disso, para a abertura da filosofia de Evola à Europa, vejam-se: G. F. Lami, Introduzione a J. Evola. Un passo per la vita e un passo per il pensiero, Volpe, Roma 1980. – R. Melchionda, Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Julius Evola, Basaia, Roma 1984. – G. Damiano, La filosofia della libertà in J. Evola, Ar, Padova 1998. No que se refere a Emo, veja-se a única monografia até agora disponível sobre seu pensamento: L. Sanò, Un daimon solitario. Il pensiero di Andrea Emo, La Città del Sole, Napoli 2001.
[3] E. Nolte, Nazionalsocialismo e Bolscevismo, Sansoni, Firenze 1989.
[4] Fazemos nosso o termo transatualismo, extraindo-o de um escrito de R. De Mattei, Il transattualismo di J. Evola, in "Intervento", n. 3, 1973. Sobre a necessidade histórica de encontro com o atualismo, para a geração dos nascidos nos últimos anos do Oitocentos ou nos primeiríssimos do século XX, disse exemplarmente E. Garin. Esta foi a necessidade de uma geração: "...que da guerra havia tirado uma lição de seriedade, e uma necessidade de reconstrução concreta de uma sociedade em crise. O único ambiente cultural que oferecia então alguma possibilidade orientadora era aquele idealista". Cronache di filosofia, cit., vol. II, pp. 345/346.
[5] Cfr. K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1974 e M. Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 2003, p. 165.
[6] R. Melchionda, Op. cit., p. 165.
[7] Assim, sobre este tema, a Campo: "A paixão da perfeição chega tarde. Ou, para melhor dizer, manifesta-se tarde como paixão consciente. Se havia sido uma paixão espontânea, o instante fatal de toda vida, do horror geral, do mundo que morre ao redor e se decompõe, a revela a si mesma: única reação selvagem e composta". In, Gli Imperdonabili, Adelphi, Milano 1987, p. 73. E ainda, mais significativamente: "Perfeição, beleza... É um caráter aristocrático, aliás é em si a suprema aristocracia. Da natureza, da espécie, da ideia... a arte testemunha daquilo que imóvel perdura: um guerreiro, uma estrela, uma morte, um arbusto de sorveira". Op. cit., p. 76/77. A. Emo conheceu a Campo na noite de Natal de 1973, na igreja de S. Antonio Abate, em Roma. Em seus 398 cadernos de escrituração, inteiramente manuscritos, compostos principalmente por aforismos, encontrados após sua morte, nos quais raramente o filósofo vêneto cita alguém ou faz referência a pessoas, uma única vez o fluxo dos pensamentos se interrompe: na p. 9 do Q. 379 de 1977, no qual escreve: "Morreu. C. Campo morreu". Isto para significar a extraordinariedade que ele havia captado na escritora.
[8] Sobre este tema, permitimo-nos remeter à nossa monografia La meraviglia del nulla. Vita e filosofia di A. Emo, prefácio de R. Gasparotti, Bietti, Milano 2014.
[9] G. Calogero, Come ci si orienta nel pensiero contemporaneo? Con un’appendice sulla filosofia italiana del dopoguerra, Sansoni, Firenze 1940, pp. 57/58.
[10] Assim, Jacobi: "O idealismo eu chamo niilismo... o homem tem uma escolha, e uma só: ou o nada ou Deus. Escolhendo o nada ele se faz Deus". In Idealismo e realismo, De Silva, Torino 1948, p. 193, organização de N. Bobbio. É significativo que o mais atento estudioso italiano do niilismo, que mostrou também interesse por Evola, Franco Volpi, parta precisamente desta carta de Jacobi em sua monografia sobre este tema. Cfr. F. Volpi, Il Nichilismo, Laterza, Roma – Bari 2004.
[11] J. Evola, Saggi sull’idealismo magico, Alkaest, Genova 1981, p. 19, n. 1.
[12] Cfr. G. F. Lami, Op. cit., Prefácio de G. Borghi, p. 13. Esta obra tem sua importância na exegese do pensamento de Evola, porque capta a essencialidade do momento filosófico, relevando o caráter prático do idealismo mágico. Em particular, G. Borghi, no prefácio assinalado, propõe um significativo excursus relativo à descoberta do valor noético da filosofia, que progressivamente teria dado lugar, na tormentosa história da Europa, ao dualismo de vida e de pensamento, do qual Evola tentou uma superação efetiva, envolvendo a totalidade da pessoa, que teria produzido nele a renúncia à própria filosofia e aberto a fase hermético-realizativa.
[13] Cfr. J. Evola, L’individuo e il divenire del mondo, Arthos, Carmagnola 1976. O livro reúne os textos de duas conferências proferidas por Evola em 1925. O segundo escrito é centrado na polaridade divina de Dioniso que, como se verá, é muito importante em nossa exegese de Evola e de Emo. Para as outras obras filosóficas de Evola, somos aqui forçados a remeter a: J. Evola, Teoria dell’individuo assoluto, Mediterranee, Roma 1973 – J. Evola, Fenomenologia dell’individuo assoluto, Mediterranee, Roma 1974 – J. Evola, Saggi sull’idealismo magico, Alkaest, Genova 1981.
[14] J. Evola, Op. cit., p. 33.
[15] O helenista E. Berti nos lembra que tanto para Platão quanto para Aristóteles, a maravilha diante do real origina a tensão erótica ao saber. Íris, filha de Taumante (de θαυμαζειν, "maravilhar-se") e mensageira dos deuses, é apresentada, no Teeteto platônico, como símbolo da filosofia: a maravilha não é um sentimento fácil de experimentar, é, aliás, um estado de alma raro e precioso. É expressão da verdadeira liberdade: liberdade da necessidade e dos outros desejos. Os latinos traduziram o "maravilhar-se" dos gregos por admirari. Os cristãos, sucessivamente, transformaram a maravilha em admiração, um sentimento de tipo estético, como única situação emocional que se pode experimentar diante da criação enquanto obra de Deus. A maravilha grega, ao contrário, dava lugar a um percurso noético, a uma gnose, justamente como em Evola e Emo. Cfr, E. Berti, In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, Roma – Bari 2007, p. 4.
[16] Sobre este tema, remetemos a: E. Voegelin, Trascendenza e gnosticismo, Astra, Roma 1979, pp. 43/96, organização de G. F. Lami. Aqui, o filósofo austro-alemão, além de apresentar a descoberta grega do νους como possibilidade diagnóstica e terapêutica em relação à desordem existencial e política, repropõe a antropologia clássica: nela o homem era posto no μεταξυ, no "entre", na condição intermediária entre o animal e o deus, condição, aliás, plenamente simbolizada por Dioniso.
[17] J. Evola, L’individuo e il divenire del mondo, p. 126.
[18] Nas relações que Evola estabelece entre tempo e eternidade, mais uma vez, manifesta-se sua vocação clássica. De fato, ele não faz senão traduzir em linguagem especulativa moderna, pós-romântica e pós-nietzschiana, aquilo que o mito e o pensamento clássico haviam exemplarmente captado a propósito das relações entre χρονος, καιρος, αιων. Sobre este tema, A. Zaccaria Ruggiu escreveu: "Αιων e seu correspondente romano Aeternitas tornam-se expressão da perenidade do poder, especialmente em Roma, seja na figura da Aeternitas de Roma, seja na do populus romanus e do próprio imperador... a referência ao Αιων assume um papel decisivo também nas tentativas de restauração do paganismo morrente levadas adiante pelo imperador Juliano". In Aion Chronos Kairos, p. 308. Disso se depreende como, no mundo clássico, o coincidir de instante e de eternidade encontrava realização, como Evola em seu percurso mostra ter compreendido, na dimensão prático-política, na Cidade, na qual os viventes atualizam, num tradere dinâmico, a presença dos passados, adequando o agir, o próprio estilo no mundo, ao precedente autoritativo do εθνος de pertença. Sobre isto cfr. A. Schuler, Dell’essenza della città eterna, Ar, Padova 2007, organização de U. Colla e G. F. Lami, Brevi variazioni sul tema platonico di Er, figlio di Armenio, nativo della Panfilia, in Aa.Vv., "Sanctorum quattuor coronatorum tabularia", Academia ed. d’Italia e San Marino, Bologna 2008.
[19] L. Pareyson, La filosofia della libertà, Il Melangolo, Genova 1989, p. 18.
[20] O tema das influências schellinguianas será abordado no momento em que apresentarmos o Deus negativo de Emo.
[21] J. Evola, Teoria dell’individuo assoluto, Mediterranee, Roma 1973, p. 173.
[22] G. Damiano, Op. cit., p. 32. Este é um passagem central na interpretação que Damiano realiza da filosofia de Evola e que lhe permitiu captar a proximidade do tradicionalista às posições de Emo, justamente sobre o momento de-criativo, da liberdade – potência – nada. Se é certamente verdade que tal posição caracterizou o cristianismo trágico, do nosso ponto de vista pensamos poder atribuir tal visão ao dionisismo originário, do qual brevemente se dirá, e que encontramos fortemente valorizado nas obras dos autores aqui discutidos.
[23] Isto remete, certamente, à igualmente fundamental distinção guenoniana entre "Possibilidade" e "Ser", à luz da qual o tradicionalista francês considera que o caráter da infinitude possa ser completamente atribuído à primeira e não ao segundo, por seu ser já um momento determinado da manifestação. A respeito: R. Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Edizioni Studi Tradizionali, Torino 1965.
[24] Queremos aqui lembrar que, na formação da filosofia evoliana, atuou a persuasão teorizada por Carlo Michelstaedter. A filosofia da persuasão do goriziano representa, nos seus resultados místicos, um exemplo de filosofia da liberdade. À sua construção contribuiu certamente a recuperação da tradição grega arcaica lida em chave prática. De fato, a persuasão apresenta-se como um eleatismo da prática mediado, porém, através das categorias dualísticas da tradição de origem de Michelstaedter, a hebraica, que lhe deram caráter dogmático: isto quer dizer que, uma vez alcançada a persuasão, ou seja, a dimensão da liberdade, não é mais possível uma recaída na "retórica", na dimensão da necessidade. Sobre estes temas, permitimo-nos remeter ao nosso Oltre la persuasione. Saggio su Carlo Michelstaedter, Settimo Sigillo, Roma 2008.
[25] R. Melchionda, Op. cit., p. 120.
[26] Cfr, F. Pessoa, Una sola moltitudine, Adelphi, Milano 1979, Introdução de A. Tabucchi, p. 14.
[27] Andrea Emo (Battaglia Terme, 14 de outubro de 1901 – Roma, 11 de dezembro de 1983) descendia de uma nobre família vêneto-padovana por parte de pai, os Emo Capodilista, e de uma igualmente nobre família calabrês-napolitana por parte de mãe, os Barracco. Viveu entre a villa de Rivella, nos arredores de Pádua, na qual passava o período estival, e Roma. Aqui frequentou com brilhantes resultados o liceu "Tasso" e, em 1918, inscreveu-se na faculdade de Filosofia, conhecendo ali Giovanni Gentile. Nunca se formou, mas talvez, justamente pelo grande interesse suscitado nele pelo filósofo do ato puro, começou a escrever os cadernos. Desde então, para ele, a atividade de escrever será irrenunciável, metrônomo da própria existência, confronto consigo e com o mundo. Em 1938 casou-se com Giuseppina Pignatelli di Monteroduni, da qual teve duas filhas, Marina e Emilia. Conheceu Ugo Spirito, Benedetto Gentile, filho do filósofo, Paolo Filiasi Carcano, Enrico Castelli di Zubiena, Ennio Flaiano, Alberto Savinio, que pintou um retrato seu, Elémire Zolla, e sobretudo, Cristina Campo, que sentiu-se a ele ligada por profunda afinidade espiritual. Manteve relações amistosas também com A. Arbasino. Na política foi fascista da primeira hora, participando das esquadras de ação em Roma e na marcha sobre Pádua. Substituiu os operários socialistas durante as greves dos primeiros anos vinte. Também no pós-guerra tomou parte como protagonista na atividade política, candidatando-se nas fileiras do Msi, nas eleições políticas de 1953, e resultando o primeiro dos não eleitos no Vêneto. Poliglota, leitor e estudioso assíduo, reuniu uma biblioteca enorme agora custodiada com seu fundo, na Universidade San Raffaele de Milão. Interessou-se por Evola, como nos lembram duas anotações de 1973, relativas à compra de livros. Na primeira, de 4/01, nos diz ter comprado naquele dia Il Mistero del Graal e La dottrina del Risveglio, na segunda, de 18/02, lembra a compra de uma nova cópia do Graal. Leu em língua original, conhecia inclusive o árabe, os maiores filósofos antigos e modernos, mostrando particular predileção por Heidegger, a escola francesa e o neoplatonismo. De seus cadernos, até hoje, foram extraídos os seguintes volumes: A. Emo, Il Dio Negativo, Marsilio, Venezia 1989 – A. Emo, Supremazia e maledizione, Raffaello Cortina, Milano 1998 – A. Emo, La voce delle muse, Marsilio, Venezia 1992 – A. Emo, In forma di parole. Lettere a C. Campo, Città di Castello 2001 – A. Emo, Il monoteismo democratico, Bruno Mondadori, Milano 2003 – A. Emo, Quaderni di metafisica, Bompiani, Milano 2006 – A. Emo, Aforismi per vivere, Mimesis, Milano 2007.
[28] Cfr, R. Gasparotti, Il cacciatore di Chimere, in A. Emo, Quaderni di metafisica, cit., p. 1447.
[29] Cfr, F. Tomatis, L’autonegazione dell’assoluto, in "Panoptikon", Milano 2004, agora in A. Emo, Q. di M., p. 1619.
[30] Ibidem, p. 1619.
[31] Ibidem, p. 1620. Esta afirmação que, dirigida a Emo, refere-se à αρχη-nada, pode ser válida também se referida ao indivíduo absoluto de Evola. Parece-nos testemunhar a perspicácia mostrada na interpretação dos resíduos de cristianismo na filosofia de Evola, por Piero di Vona em "Esame della filosofia di Evola", ensaio no qual captou o vínculo entre indivíduo absoluto e visão cristã do mundo, na dimensão da vontade criativa a partir do nada: "..é sua (de Evola) firme convicção de que algo possa provir do nada mediante o ato de uma vontade absoluta e arbitrária" a torná-lo ainda próximo do cristianismo. Somente em Cavalcare la tigre, obra que Di Vona, corretamente, lê em chave filosófica, o pensador da tradição teria deixado definitivamente para trás os resíduos voluntarísticos e, portanto, cristãos. Cfr. Aa. Vv., Delle rovine ed oltre, Antonio Pellicani, Roma 1995, p. 130.
[32] Cfr, F. Tomatis, Op. cit., p. 1623.
[33] A. Emo, Il Dio negativo, Marsilio, Venezia 1989, p. 43.
[34] Cfr F. Tomatis, Op. cit., p. 1627.
[35] Ibidem, p. 1630. Inútil lembrar que esta perspectiva é a que anima todo o pensamento heideggeriano que, a nosso modo de ver, representa uma outra via de retorno à filosofia da tradição no '900. Leiamos, compartilhando seus pressupostos de fundo, em um interessante ensaio sobre a gnose em Heidegger de M. G. Vinci, o seguinte: "O coração do pensamento heideggeriano é constituído por uma tematização explícita do Nada como aquele Abgrund, aquele fundo sem fundo, que negando a si mesmo, 'cria', permitindo ao Ser vir à luz. A negação para Heidegger é uma verdade mais profunda que a afirmação: ela desemboca numa lógica da identidade e num sistema gnoseológico e ontológico circular que retorna sobre si mesmo e se fecha em si mesmo, de modo que os dois opostos do Ser e do Nada acabam por coincidir". M. G. Vinci, M. Heidegger: dallo gnosticismo alla gnosi greca, disponível na revista telemática de referência da Scuola romana di Filosofia politica. Nestas posições reaparecem, tanto em Heidegger quanto em Emo e Evola, através de Schelling, os significativos contributos de Böhme e de Eckhart e, de modo evidente, pode-se constatar neles o reapresentar-se de temáticas gnósticas. Suas experiências especulativas foram uma tentativa de sair, através da recuperação da grecidade, operada segundo modalidades e perspectivas diferentes, do esquema gnóstico, através de uma recuperação, mais ou menos bem-sucedida, da cosmicidade. Com isso, explica-se o interesse pela dimensão prático-política, na qual os três filósofos foram portadores de um projeto radicalmente antimoderno, de uma verdadeira utopia da πολις, de uma Revolução do Geist, na qual atribuíram um papel essencial ao saber filosófico.
[36] Queremos aqui lembrar que, para M. Donà, exegeta atento tanto de Evola quanto de Emo, do qual cuidou a publicação de diversas obras, a radicalidade do filósofo vêneto manifesta-se num quadro especulativo pós-metafísico, no qual se coloca bem além, tanto do momento atualista quanto daquele heideggeriano. O primeiro, enquanto forma mais coerente de hegelianismo, não faz senão repropor na sua reforma da dialética do idealismo clássico o negativo sob as vestes de um positivo: "A negatividade... enquanto (pensada) outra do positivo, acaba por constituir-se sempre como um outro positivo". Este seu mostrar-se no hegelianismo como o ser-presente é reescrito: "..pelo jogo da diferença ontológica, posto em obra pela ontologia heideggeriana" que repropõe a lógica relacional de tipo antigo. Para Donà, tanto Gentile quanto Heidegger, embora tendo compreendido o erro de fundo da metafísica, o de ter posto a primazia do ente, não saíram de seus esquemas, enquanto permaneceram no interior de uma tematização do fundamento, centrada na indeterminação da origem, cuja negatividade: "permanece ainda substancialmente inexpressa". M. Donà, "A. Emo e le forme del nichilismo contemporaneo", in Quaderni di Metafisica, Bompiani, Milano 2006, pp. 1528/1532, já in A. Emo, Supremazia e maledizione, Raffaello Cortina, Milano 1998. Na realidade, a filosofia de Emo parte do ato e, por isso, capta o verdadeiro R. Gasparotti quando sustenta que a tematização do ato permaneceu substancialmente invariada de Aristóteles a Gentile. O que parece verdadeiramente relevante em Emo é seu interpretar ato/potência tanto em termos de alteridade, quanto de περιεχειν, no sentido de que, na sua perspectiva, o ato envolve e contém a potência, a qual põe no "aqui e agora". R. Gasparotti, "Il cacciatore di Chimere", in A. Emo, Quaderni di metafisica, cit., p. 1411/1450. O ato emiano remete aos termos ενεργεια e εντελεχεια, os quais, estando de acordo com David Ross, em Aristóteles são perfeitos sinônimos. No primeiro ressoa o étimo εργον (atividade ou coisa trabalhada), no segundo ressoa o étimo τελος (fim, propósito). Para Aristóteles, lembra Gasparotti, o ato deve ser pensado em relação a um traço relevante da φυσις, a κινεσις, o movimento. Mas isto, pelo fato de o Estagirita tender a cobrir a verdade não dualista da filosofia pré-socrática, a unidade dos opostos, querendo conciliar o que aparecia, ou seja, o devir, com o princípio de identidade. Ao contrário, Emo, abandona a ambiguidade na qual o ato foi pensado de Aristóteles a Gentile, sustentando que a presença é a atualidade que contém sua potência. Com o que estamos próximos ao que Evola sustentou relativamente à descoberta do nosso ser-aqui.
[37] A. Emo, Q. 359, M. Donà, "Il cuore dell’aporetica emiana", in Quaderni di Metafisica, cit., 1463/1493.
[38] A. Emo, Ibidem.
[39] M. Donà, Il cuore dell’aporetica emiana, cit., p. 1471.
[40] C. Sini, "La poesia delle origini in A. Emo", in A. Emo, Quaderni di Metafisica, cit., p. 1595.
[41] M. Donà, "A. Emo ai margini del proprio tempo", in Un mondo sottile, Giorgio Mondadori, Milano 1996, agora in Quaderni di metafisica, cit., p. 1515.
[42] A. Emo, Q. 366 de 1974, ibidem.
[43] C. Sini, La poesia delle origini in A. Emo, cit., p. 1596. Emo distingue as imagens antigas das modernas. As primeiras conservavam em si a dimensão iconoclasta, justamente porque se referiam ao divino entendido como mysterium, como enigma insolúvel e a preservar, enquanto as segundas: " ...emergem como modelos mistificadores de uma arte perpassada por aspirações idealístico-moralizantes" e por isso são imagens idolátricas que não apresentam o dar-se das coisas, que não aceitam o mundo pelo que é, ou seja, como manifestar-se da gratuita potência do nada, mas são expressões do dever-ser. Laura Sanò remete à distinção platônica entre εικων e ειδωλον, imagem verdadeira e representação enganosa. Εικων estabelece uma relação profunda com aquilo a que remete, ainda que em termos não meramente sensíveis, enquanto o ειδωλον golpeia o olhar, o fascina mas o desvia do modelo ao qual deveria remeter: "A arte é portanto fé em um aparecer do ente que seja aparecer do Absoluto. Trata-se para o artista de um caminho iniciático no qual reconhecerá a aquisição de si como núcleo de originário desencanto". L. Sanò, Un daimon solitario, La Città del Sole, Napoli 2001, p. 182. Naturalmente, também para Emo ao tema da arte liga-se o da memória e portanto do tempo, que ele entende como único ato que se desdobra na dimensão da presença, e a não interpretar-se como uma unidade de momentos desligados, mas como καιρος: "A eternidade é o mais perfeito, ou seja, o mais breve dos instantes". Cfr. A. Emo, Il Dio negativo, cit., p. 183. Passado e futuro estão no ato como coexistência simpática de uma díade e portanto: "O estatuto ao qual é reconduzível o ato, é o de μεταξυ... o instante é comparado por Emo ao sol no zênite". L. Sanò, Ibidem, p. 192. Com o que, também em relação a este tema, me parece comprovada a vocação clássica de Emo.
[44] J. Evola, L’Individuo e il divenire del mondo, Arktos, Carmagnola 1976, p. 78.
[45] M. Heidegger, Lettera sull’umanesimo, Adelphi, Milano 1995, pp. 82/83. O tema heideggeriano da "tirania dos valores", da origem moderna da chamada filosofia dos valores, foi elaborado em termos jurídico-políticos por C. Schmitt na conferência que proferiu em outubro de 1959, por ocasião de um dos seminários de Ebrach, organizados pelo jurista Ernst Forsthoff. Cfr. C. Schmitt, La tirannia dei valori, Adelphi, Milano 2008, com um ensaio de F. Volpi, "Anatomia dei valori". Nele, o autor enquadra o tema do valor na perspectiva antimoderna que estamos apresentando.
[46] J. Evola, L’Individuo e il divenire del mondo, cit., p. 80.
[47] Ibidem, p. 81.
[48] Ibidem, p. 81/82.
[49] Ibidem, p. 86.
[50] Ibidem, p. 89. É à luz destas posições que, nas páginas sucessivas, Evola chega a tocar o tema do rito sacrifical humano. O rito remeteria, tanto na tradição ocidental quanto na oriental, às divindades negras, cor que, no esoterismo, evoca o lado oculto das potências metafísicas, à sua expressão pura, antecedente a tudo o que é manifestação particular. O tom geral que o autor impõe às últimas partes do ensaio sobre Dioniso, é certamente excessivo. Talvez, os rituais aos quais se refere, deveriam ser interpretados sub specie interioritatis, como alusões a graus diversos de realização mistérica.
[51] G. Colli, La Sapienza greca, Adelphi, Milano 1977, vol. I, p. 15.
[52] Para o aprofundamento destas temáticas, remetemos o leitor a K. Kerény, Dioniso, Adelphi, Milano 2007. A obra representa uma das monografias mais exaustivas sobre o deus. É fundada na exegese de numerosas e variadas documentações arqueológicas, bem como na comparação histórico-religiosa. Sobre o tema da ligação do deus à fertilidade podemos simplesmente lembrar que, no estado atual, faltam nos achados arqueológicos representações itifálicas da divindade e isto esclarece como ela simboliza o desprendimento do ερος meramente reprodutivo, uma forma ou seja de gnose e de entusiasmo não simplesmente místico.
[53] Assim, sobre este tema, Colli: "O sobrevir no auge da excitação, aliás como resultado último, transfigurado, do seu mais intenso desencadeamento, de uma ruptura contemplativa, de um desprendimento cognoscitivo... o êxtase não é o fim do orgiasmo dionisíaco, mas somente o instrumento de uma liberação cognoscitiva". Cfr, G. Colli, Op. cit., p. 19.
[54] É interessante evidenciar como segundo Colli, a irrupção do dionisismo produziu, na Grécia arcaica, uma repensação em sentido cósmico, da relação imediatamente política deste povo com o mundo. Sobre isto, cfr, G. Colli, Filosofi sovraumani, Adelphi, Milano 2009.
[55] A. Emo, Il Monoteismo democratico, B. Mondadori, Milano 2003, p. 26/27.
[56] A. Emo, Ibidem, p. 29.
[57] R. Gasparotti nos lembra que: "O termo grego que indica cruz é σταυρος, cujo étimo é reconduzível ao verbo ιστημι, estar... o termo latino crux parece derivar da assimilação sincopada do termo colux, que equivale ao grego σκολοψ, indicando o poste bem plantado no solo... a crux, para dizê-lo com Heidegger, é um entre, das zwischen, é aquilo que estando entre céu e terra, reúne junto de si, no seu modo, terra e céu, divinos e mortais". In, R. Gasparotti, "L’immagine iconoclastica", A. Emo, Quaderni di metafisica, pp. XXV/LXXII. A cruz em Emo é, ao mesmo tempo, limiar, imagem e origem que remete à morte do deus negativo e à sua ressurreição, alude ou seja à eternidade do cosmo.
[58] Assim, Emo: "O deus tribal dos hebreus havia-se tornado o deus único... no período histórico em que os deuses tornavam-se deuses olímpicos... Em que os antigos cultos agrários eram esquecidos na luz da nova religião olímpica e tendencialmente monoteística... Agora os cultos mistericos que aparecem no período helenístico e romano... são um retorno ao antigo, uma reação, um retorno à época pré-olímpica... O que faltava a estes cultos olímpicos, monoteísticos e racionais... era o momento negativo". In Il Monoteismo democratico, cit., p. 70/71.
[59] Ibidem, p. 82.
[60] A. Emo, Il monoteismo democratico, cit., p. 7/8.
[61] A. Emo, La Voce delle Muse, Marsilio, Venezia 1992, p. XXIII. Emo é naturalmente muito crítico também em relação ao comunismo como a toda forma monoteística de pensamento. Isto depreende-se, a título de exemplo, entre os muitos que poderíamos ter extraído de suas obras, do seguinte aforismo: "A fé moderna comunista e existencialista e também democrática é uma fé imediata no social... analogia com o Islã... Imediatez do divino do transcendente". A. Emo, Il monoteismo democratico, cit., p. 47. Ao fascismo, ao qual havia aderido com entusiasmo, Emo reprova haver traído seu inicial aideologismo, seu ativismo prático, para transformar-se em forma ideológica valorativa, empregada na defesa da civilização humanista. Coisa que levou o regime a uma opção política de tipo guelfo, naturalmente detestada por Emo, à luz de suas posições anticatólicas.
[62] R. Gasparotti, "Note sul pensiero di A. Emo", in Quaderni di metafisica, cit. p. 1410. Sobre este tema, confronte-se também, G. Hermet, L’inverno della democrazia, Settimo Sigillo, Roma 2010, prefácio de quem escreve.
[63] J. Hillman, Saggio su Pan, Adelphi, Milano 1977, p. 11.
[64] Α. De Benoist, L’eclisse del sacro, Sette colori, Castrovillari 1992.
[65] J .Beaufret, Dialogo con Heidegger. Filosofia greca, I, Egea, Milano 1992, p. 196, trad. it. de G. Zaccaria. Esta plenitude foi experimentada pelo pensamento grego na descoberta do περας, do limite, não entendido, modernamente, como negação, mas como posição essencial e primária. Em particular, em Aristóteles é a integração de δυναμις e de ενεργεια que produz o limite. Sobre as relações entre limite e fundo abissal, origem espaço-temporal, veja-se M. Heidegger, Contributi alla filosofia, Adelphi, Milano 2007, organização de F. Volpi, trad. it. de A. Iadicicco.
[66] J. Beaufret, Op. cit., p. 32.
[67] Ibidem, p. 88.
[68] A este respeito, parecem-nos redutivas as considerações de Jacques D’Hondt, tendentes a ler os aspectos "secretos" de Hegel e do idealismo, em chave exclusivamente referível a significados e simbologias de tipo maçônico e revolucionário. Na realidade, estas problemáticas, presentes sobretudo no jovem Hegel, nascem no seu confronto direto com as posições do amigo Hölderlin e de suas solicitações especulativas. Em particular, os versos do poema hegeliano Eleusi, aludem efetivamente a uma gnose de tipo fenomenológico mistérico, não simplesmente redutível à simbologia maçônica ou, como leu Dilthey, ao panteísmo místico. Resíduos de tais intuições juvenis sobre o mundo grego, podem ser ainda relevados no Hegel da Fenomenologia e na tematização das relações de Ser e Nada.. Cfr J. D’Hondt, Hegel segreto, Guerini e associati, Milano 1989.
[69] Cfr W. J. McGrath, Arte dionisiaca e politica nell’Austria di fine ottocento, Einaudi, Torino 1986. A atitude metapolítica dos jovens do grupo, é aqui analisada em cada um de seus aspectos. A terceira sinfonia de Mahler, lida em todas as suas partes e nas estruturas mais relevantes da gramática musical sobre a qual foi construída, é apresentada como a obra de maior nível compositivo, depois de Wagner, produzida no âmbito da pesquisa própria da arte trágico-dionisíaca. Ao contrário, a experiência política de V. Adler, que atravessou as várias famílias pangermanistas e socialistas do período, é um primeiro exemplo de estetização da política. Sobre este tema aconselhamos a leitura, com referência a um contexto histórico diverso, de M. Ledeen, D’Annunzio a Fiume, Laterza, Roma-Bari 1975.