Deutsche Stimme - Entrevista com Horst Mahler

 por Deutsche Stimme

(1999)

 

Em uma entrevista concedida ao jornal nacional-democrata Deutsche Stimme em abril de 1999, Horst Mahler, o ex-ativista da Fração do Exército Vermelho (Rote Armee Faktion), tornando-se advogado em Berlim após sua saída da prisão, explica suas posições. Pareceu-nos útil reproduzi-las aqui em tradução francesa, pois elas nos revelam a evolução incomum e surpreendente desse homem apaixonado. Nosso objetivo, aqui, não é tomar partido pelos compromissos passados ou atuais do Dr. Mahler, mas sim fazer um trabalho de historiador, ou seja, revelar um documento-testemunho importante, que permita julgar com serenidade com base em fatos e não gritar slogans ditados pela ditadura midiática. Aqueles que os gritam, e aqueles que, certamente, nos criticarão, com a boca em bico ou babando de raiva, por termos traduzido esta entrevista, são profundos imbecis. Debiloides mentais. Que desprezamos profundamente. Suas logorreias nos deixarão indiferentes. O documento é interessante porque foi publicado antes que o Dr. Mahler se envolvesse ruidosamente nas fileiras nacional-democratas, no momento em que esse partido está ameaçado de dissolução pelo tribunal constitucional da RFA. Nossa posição nesse debate é clara: não defendemos os nacional-democratas, somos críticos em relação ao pessoal que essa formação política recruta em suas fileiras e depois exibe nas ruas, mas também afirmamos com igual clareza que não cabe a um tribunal constitucional examinar, com vistas a uma proibição, os programas, escritos e opiniões emitidos no âmbito de um partido, seja qual for sua orientação. Esse exercício é ainda mais inútil porque o partido não atrai especialmente o eleitorado, justamente por causa de sua política medíocre de recrutamento. Aqui, a vox populi não se engana: essa política é de fato inaceitável.

Robert Steuckers - A Leitura Evoliana das Teses de Hans F. K. Günther

por Robert Steuckers

(2025)

 

Hans Friedrich Karl Günther (1891-1968) ficou conhecido por publicar, a partir de julho de 1922 até 1942, uma Rassenkunde des deutschen Volkes (Raciologia do Povo Alemão), que alcançou, somadas todas as edições, 124.000 exemplares. Uma versão resumida, intitulada Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes (Pequena Raciologia do Povo Alemão), chegou a 295.000 exemplares. Essas obras popularizavam as teorias raciais da época, especialmente as classificações de fenótipos raciais encontrados — e ainda presentes — na Europa Central.

Mais tarde, Günther voltou-se para a religiosidade dos indo-europeus, que descreveu como "pan-trágica" e "contida", definindo-a como desprovida de êxtase emocional (cf. Religiosidade Indo-Europeia, Pardès, 1987; trad. e prefácio de R. Steuckers; apresentação de Julius Evola). Como mencionado anteriormente, Günther também publicou um livro sobre o declínio das sociedades helênica e romana, além de um estudo sobre influências indo-europeias/nórdicas (termos frequentemente sinônimos em sua obra) na Ásia Central, Irã, Afeganistão e Índia, incluindo referências à dimensão pan-trágica do budismo primitivo. Esse interesse aproximou-o de Evola, autor de A Doutrina do Despertar, obra fundamental sobre o budismo (cf. Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens, Hohe Warte, 1982; prefácio de Jürgen Spanuth).

Robert Steuckers - Algumas Reflexões sobre o Pensamento Metapolítico de Guillaume Faye

 por Robert Steuckers

(2024)

Conheci Guillaume Faye em Lille durante o inverno de 1975-1976. Em uma sala da metrópole da Flandres galicana, ele proferiu uma conferência sobre a independência energética da Europa. Um tema que sempre lhe foi caro, defendendo incansavelmente uma autarquia energética baseada principalmente na energia nuclear, como queria a França desde os anos 1960. A independência energética proporciona poder, palavra essencial em seu discurso, que permite escapar da submissão à hegemonia americana. Se há submissão e não poder, seguem-se o declínio, a decadência e a extinção. Possuir poder permite gerir, administrar e enfrentar a realidade. Faye sempre se declarou "realista e aceitante".

Mais tarde, especialmente a partir do ano fatídico de 1979 (e aqui explicarei por que foi fatídico), tivemos longas discussões sobre temas geopolíticos, geoestratégicos e geo-econômicos. Sobre outros temas também, claro. E sobre nossas lembranças de infância, de estudantes, de leitores. Ressalta-se que Faye foi aluno de um colégio de jesuítas em Angoulême, sua cidade natal. Lá adquiriu uma sólida formação greco-latina, a partir da qual, sem dizer, o que é uma pena, ele desenvolveu sua metapolítica original. Voltarei a isso.

Robert Steuckers - A Era de Prata da Literatura Russa: Rozanov, Pensador Vitalista

 por Robert Steuckers

(2020)

A "era de prata" da literatura russa corresponde ao que chamamos de Belle Époque. É um período de protesto contra a autocracia czarista e as inflexibilidades da ortodoxia, mas os expoentes desse protesto, pelo nome que demos a ele, não são revolucionários no sentido marxista do termo.

A primeira figura a ser escolhida nesse mundo nebuloso é Vassili Vassilévitch Rozanov (1856-1919). Esse autor representa um itinerário muito particular; uma vida excepcional, diria Hannah Arendt; uma vida que não pode ser facilmente classificada em um campo conservador ou progressista: Rozanov pensa fora de qualquer partido, de qualquer convicção. "Vim ao mundo", escreve ele, "para observá-lo e não para fazer nada nele". As andanças desse olhar foram devidamente reunidas em um volume com três partes temporais (1913, 1915 e 1918): Folhas Caídas. Uma interessante coleção de várias anotações, escritas não para durar para a posteridade, mas para expressar espontaneamente uma sensação, um estado de espírito. Rozanov quer se conectar com a malícia do copista medieval que rabisca uma piada ou um desenho provocativo nas margens de seu venerável manuscrito. Ele vê nisso a verdadeira literatura, uma expressão anterior à imprensa e, portanto, anterior à modernidade. Para ele, "o que precisamos não é de uma grande literatura, mas de uma vida bela, grande e completa". A verdadeira literatura é um pequeno pátio da casa, nada mais, e certamente não deve ser usada para que estranhos pretensiosos se exibam para seus contemporâneos.

Robert Steuckers - A Era da Piropolítica está Chegando

 por Robert Steuckers

(2016)

O que os cientistas políticos querem dizer quando falam sobre “piropolítica”? Há duas fontes a serem exploradas para entender o que querem dizer; primeiro, é necessário investigar todo o mundo da teologia política, incluindo o pensamento de Juan Donoso Cortés sobre o liberalismo, o socialismo e o catolicismo (o último sendo visto como a própria Tradição) e, é claro, deve-se estudar minuciosamente a tese central de Carl Schmitt, que prova que todas as ideias políticas possuem um fundo teológico; segundo, é necessário levar em consideração a percepção de Schmitt da política mundial como uma batalha entre os elementos básicos, como a Terra e a Água. A política real, chamada em alemão genuíno como "das Politische", é necessariamente atrelada à Terra, continental, e o homem político que é realmente eficiente é um tipo de geômetra romano que organiza o território sob sua jurisdição simplesmente medindo-o.

Após as duas derrotas alemãs, em 1918 e 1945, a Terra não é mais o elemento central da política mundial, sendo substituída pela Água. Assim, nasce a nova dialética subversiva e destruidora de Land und Meer, ou Terra e Mar, em que a Água alcança a vitória no final. O diário de Schmitt, Glossarium, editado postumamente, insiste com veemência nos efeitos destruidores da “hidropolítica” norte-americana, vitoriosa e conquistadora do mundo. “Pyros” significa “fogo” em grego e representa, de acordo com Michael Marder (citado abaixo), mais um elemento básico, combinando não só a ideia de uma chama voraz e ardente, mas também os correspondentes “luz” e “calor”. Embora Schmitt reduza as possibilidades da política a dois elementos (Terra e Água), isso não significa que o Fogo ou o Ar não existam e não tenham um papel, mesmo que menos perceptível.

Robert Steuckers - Podemos Definir uma Geopolítica do Coronavírus?

 por Robert Steuckers

(2020)

Primeira observação: nada está claro nos discursos midiáticos, que são em sua maioria teleguiados a partir de escritórios americanos. As contradições se sucedem e se sobrepõem: este vírus é natural (uma variante mais perniciosa da gripe sazonal) ou ele escapou voluntária ou involuntariamente de um laboratório chinês? A prática do confinamento é útil ou totalmente inútil, como a experiência sueca parece provar? Outros projetos parecem ser enxertados nesta pandemia: o de poder eventualmente controlar melhor as massas humanas aglutinadas nas grandes megacidades; o de uma vacinação planetária que beneficiaria em grande parte as instâncias da “Big Pharma”, hipótese aparentemente confirmada pelas declarações anteriores e atuais de Bill Gates; uma vacinação tão generalizada também permitiria obter os recursos acumulados pelas políticas sociais socialistas e keynesianas dos países industrializados da Europa. Além disso, o despreparo dos Estados Unidos e as confusões nas encomendas e distribuição de máscaras sanitárias, a discussão sobre medicamentos na França com o Dr. Didier Raoult como principal protagonista defendendo um tratamento simples com cloroquina, a hipótese muito recente contestando a validade dos tratamentos escolhidos para conter a doença, o abuso fatal na distribuição de Rivotril nos lares de idosos, tudo isso alega a favor da hipótese (conspiracionista?) de uma encenação planetária, destinada a ampliar o pânico: nesse sentido, o sistema político-midiático, dominado e estipendiado pela alta finança, pelos lobbies farmacêuticos e pelo GAFA, desempenharia bem seu papel no cenário que lhe teria sido ditado, o de preparar as massas para aceitar vacinas, confinamento e outras medidas policiais inéditas e inauditas mesmo em regimes considerados os mais repressivos. Entretanto, o canal de televisão francês LCI acaba de revelar que os altos índices de letalidade e contagiosidade do vírus têm sido consideravelmente exagerados após os discursos alarmistas e apocalípticos dos representantes da OMS. O confinamento, contra o qual a opinião pública alemã e holandesa se opõe veementemente, tem sido, portanto, totalmente inútil ou um pretexto para desenvolver novas técnicas de controle policial, imitando as futuras (mas muito próximas) “smart cities” chinesas, entre as quais citaremos sobretudo as técnicas de reconhecimento facial. Sejam quais forem as hipóteses que possam ser formuladas sobre os efeitos, reais ou forjados, da atual pandemia, é preciso admitir que as convulsões em curso no cenário político internacional, especialmente na Eurásia, não serão de forma alguma travadas pela pandemia: muito pelo contrário, os escritórios dos estrategistas estão preparando ativamente o mundo que seguirá a crise do vírus. Esta pandemia obviamente permite camuflar uma série de mudanças benéficas para o hegemon, apesar das fraquezas que o hegemon parece mostrar em seu declínio industrial, na decadência de sua sociedade ou nas falhas de seu sistema de saúde. É necessária, portanto, a vigilância de todos aqueles que desejam ver recuar o domínio muitas vezes sufocante deste hegemon.

Strategika - Entrevista com Robert Steuckers: A Geopolítica do Coronavírus

por Strategika

Lemos muitos elementos contraditórios segundo diferentes fontes de informação disponíveis ou de acordo com opiniões dos profissionais de saúde. Para você, qual é, de fato, a realidade desta pandemia?

Não podemos excluir uma origem natural da pandemia (embora eu permaneça cético perante a fábula do pangolim e do morcego), mas devemos aceitar discutir uma outra hipótese: isso é um ato de guerra bacteriológica dirigida contra a China, o Irã e a Europa, os três principais focos da doença. O vírus mutante, porque o vírus é, ao que parece, mutante, poderia também ter escapado de um laboratório chinês, ou outro, mas então por que ele atinge os rivais da hegemonia, quase excluindo outras regiões do globo? Se a hipótese de uma guerra bacteriológica se revelar exata, poderíamos estabelecer o seguinte cenário: o centro nevrálgico da China foi atingido, sua indústria impulsionada pelas deslocalizações neoliberais no resto do mundo, sobretudo na Europa, fica reduzida, o que tem um efeito sobre sua moeda, capaz, a médio prazo, de suplantar o dólar. Ademais, essa recessão ou essa sabotagem trava a realização das famosas “rotas da seda”. O Irã, inimigo número um de certos círculos neoconservadores, é, por sua vez, atingido, país que então poderia facilmente se tornar o principal fornecedor de hidrocarbonetos para a China e um parceiro comercial mais importante da Europa, como no fim do regime do último Xá, com os acordos EURATOM, em particular. Essa é a tese de Houchang Nahavandi, ex-ministro do Xá e autor de livros muito importantes sobre a história recente e antiga do Irã, cuja leitura recomendo enfaticamente.

Na Europa, as calamidades se abatem sobre os elos mais fracos e sobre o principal motor da economia europeia, a Alemanha. A Grécia deve enfrentar a crise dos refugiados na sua fronteira trácia, enquanto sua saúde econômica e financeira está vacilante há uma década, na sequência da crise de 2008. Ela ainda escapa amplamente do coronavírus mas… Wait and see… A Itália, recorde-se, assinara acordos especiais, fazendo dela o trampolim da China na UE. A Espanha igualmente recebeu a crise da pandemia em cheio, porque ela também é uma economia fragilizada que pode levar à ruína o projeto europeu, favorecido pelos Estados Unidos nas décadas de 1940 e 1950, em seguida considerado concorrencial e colocado, nomeadamente pela doutrina Clinton, como “alienígena”, ou seja, como inimigo potencial, se não inimigo declarado. A França também foi afetada, ainda que, oficialmente, seja considerada aliada desde Macron, presidente formado intelectualmente por uma escola americana. Ela está sendo progressivamente esvaziada de seus expoentes industriais (Alsthom, Latécoère…) e pesadamente infestada pelo coronavírus, tudo simplesmente porque o hiperliberalismo a debilita desde a presidência de Sarközy, cortada nos setores essenciais, não mercadológicos, incluindo o setor médico. Sem um setor médico forte, bem estruturado, prevenindo todas as formas de pandemia, compreendendo aquelas que poderiam ser desencadeadas por um ataque bacteriológico, um país é o alvo ideal para esse tipo de operação.

Robert Steuckers - A Perfeição da Técnica: Friedrich-Georg Jünger

por Robert Steuckers

Nascido em 1 de setembro de 1989 em Hannover, irmão do famoso escritor alemão Ernst Jünger, Friedrich-Georg Jünger se interessou pela poesia desde uma idade muito jovem, despertando nele um forte interesse pelo classicismo alemão em um itinerário que atravessa Klopstock , Goethe e Hölderin. Graças a esta imersão precoce no trabalho de Hölderin, Friedrich-Georg Jünger é fascinado pela antiguidade clássica e percebe a essência da helenidade e da romanidade antigas como uma aproximação à natureza, como uma glorificação da elementalidade, ao mesmo tempo que é dotada de uma visão do homem que permanecerá imutável, sobrevivendo ao longo dos séculos na psique européia, às vezes visível à luz do dia, às vezes escondida. A era da técnica separou os homens dessa proximidade vivificante, elevando-o perigosamente acima do elemental. Toda a obra poética de Friedrich-Georg Jünger é um protesto veemente contra a pretensão mortífera que constitui esse distanciamento. Nosso autor permanecerá profundamente marcado pelas paisagens idílicas de sua infância, uma marca que se refletirá em seu amor incondicional pela Terra, pela flora e pela fauna (especialmente insetos: foi Friedrich-Georg quem apresentou seu irmão Ernst ao mundo da entomologia), pelos seres mais elementares da vida no planeta, pelas raízes culturais.

A Primeira Guerra Mundial acabará com essa imersão jovem na natureza. Friedrich-Georg se alistará em 1916 como aspirante a oficial. Severamente ferido no pulmão, na frente do Somme, em 1917, passa o resto do conflito em um hospital de campo. Depois de sua convalescença, se matricula em Direito, obtendo o título de doutor em 1924. Mas ele nunca seguirá a carreira de jurista, logo descobriu sua vocação como escritor político dentro do movimento nacionalista de esquerda, entre os nacional-revolucionários e o nacional-bolcheviques, unindo-se mais tarde à figura de Ernst Niekisch, editor da revista "Widerstand" (Resistência). A partir desta publicação, bem como de "Arminios" ou "Die Kommenden", os irmãos Jünger inauguraram um novo estilo que poderíamos definir como do "soldado nacionalista", expressado pelos jovens oficiais que chegaram recentemente do front e incapazes de se adaptar à vida civil . A experiência das trincheiras e o fragor dos ataques mostraram-lhes, através do suor e do sangue, que a vida não é um jogo inventado pelo cerebralismo, mas um rebuliço orgânico elemental onde, de fato, os instintos reinam. A política, em sua própria esfera, deve compreender a temperatura dessa agitação, ouvir essas pulsões, navegar em seus meandros para forjar uma força sempre jovem, nova e vivificante. Para Friedrich-Georg Jünger, a política deve ser apreendida de um ângulo cósmico, fora de todos os miasmas "burgueses, cerebrais e intelectualizantes". Paralelamente a esta tarefa de escritor político e profeta desse nacionalismo radicalmente anti-burguês, Friedrich-Georg Jünger mergulha na obra de Dostoiévski, Kant e dos grandes romancistas americanos. Junto com seu irmão Ernst, ele realiza uma série de viagens pelos países mediterrâneos: Dalmácia, Nápoles, Baleares, Sicília e as ilhas do Mar Egeu.

Quando Hitler sobe ao poder, o triunfante é um nacionalismo das massas, não aquele nacionalismo absoluto e cósmico que evocava a pequena falange (sic) "fortemente exaltada" que editou seus textos nas revistas nacional-revolucionárias. Em um poema, Der Mohn (A Papoula), Friedrich-Georg Jünger ironiza e descreve o nacional-socialismo como "a música infantil de uma embriaguez sem glória". Como resultado desses versículos sarcásticos, ele se vê envolto em uma série de problemas com a polícia, pelo que ele sai de Berlim e se instala, com Ernst, em Kirchhorst, na Baixa Saxônia.

Reflexões sobre a Estética e Figura Literária do Dândi

por Robert Steuckers

Antes de entrar no assunto principal, eu gostaria de fazer três observações preliminares:

Eu hesitei em aceitar seu convite para falar sobre a figura do dândi, pois esse tipo de questão não é meu tema principal de interesse.

Eu finalmente aceitei porque redescobri um ensaio lúcido e magistral de Otto Mann, publicado há muitos anos na Alemanha: "Dandismo como Estilo de Vida Conservador" ("Dandysmus als konservative Lebensform"). Esse ensaio merece ser republicado, com comentários.

Minha terceira observação é metodológica e definicional. Antes de falar sobre o "dândi", e relacionar o tema à excelente obra de Otto Mann, eu devo estabelecer as diferentes definições do "dândi". Essas definições são de modo geral errôneas, ou superficiais e insuficientes.

Alguns definem o dândi como "um fenômeno puramente da moda", como um personagem elegante, nada mais, preocupado apenas com se vestir segundo o último estilo. Outros o definem como um personagem superficial que ama a boa vida e transita ociosamente de cabaré a cabaré. Françoise Dolto pintou um retrato psicológico do dândi. Ainda outros enfatizaram quase exclusivamente a dimensão homossexual de certos dândis como Oscar Wilde. Menos comumente, o dândi é assimilado a um tipo de avatar de Don Juan, que preenchia seu vazio acumulando conquistas femininas. Essas definições não são as de Otto Mann, que eu adotei.

O Arquétipo: George Bryan Brummell

Seguindo Otto Mann, eu mantenho que o dândi possui um significado cultural bem mais profundo que epicuristas superficiais, hedonistas, homossexuais, Don Juans, e vítimas da moda. Para Otto Mann, o modelo, o arquétipo do dândi permanece sendo George Bryan Brummell, uma figura do início do século XIX, a quem ele se opunha.

Brummell, contrariamente a certos pseudo-dândis posteriores, era um homem discreto, que não buscava atrair atenção para si mesmo por vestimentas ou excentricidades comportamentais. Brummell evitava cores berrantes, não usava jóias, não se devotava a jogos sociais puramente artificiais. Brummell era distante, sério, dignificado; ele não tentava causar impressão, como figuras posteriores tão variadas quanto Oscar Wilde, Stefan George ou Henry de Montherlant. Para ele, tendências espirituais predominam. Brummell participava socialmente, conversava, contava histórias, usando ironia e mesmo zombaria. Falando como Nietzsche ou Heidegger, poderíamos dizer que ele ascendeu acima do "humano, demasiado humano" ou da banalidade quotidiana (Alltäglichkeit).

Brummell, um dândi de primeira geração, encarna uma forma cultural, um modo de ser, que nossa sociedade contemporânea deveria aceitar como válida, de fato como singularmente válida, mas que ela não pode mais gerar, ou gerar suficientemente. Que é a razão pela qual o dândi se opõe a nossa sociedade. As razões principais que subjazem sua oposição são as seguintes: (1) a sociedade aparece como superficial e marcada com inadequações e insuficiências; (2) o dândi, como forma cultural, como a encarnação de uma maneira de ser, se apresenta como superior a essa sociedade medíocre e inadequada; (3) o dândi brummelliano não faz nada exagerado ou escandaloso (sexualmente, por exemplo), não comete crimes, não possui comprometimentos políticos (diferentemente dos dândis da segunda geração como Lord Byron). O próprio Brummell não pôde manter essa atitude até o fim de seus dias, porque ele estava afundado em dívidas e morreu na pobreza em um hospício em Caen. Em certo ponto, ele havia dado as costas ao frágil equilíbrio demandado pela postura inicial do dândi, do qual ele foi a primeira encarnação.

Um Ideal de Cultura, Equilíbrio e Excelência

Se o comportamento e modo de ser do dândi não contém exagero, nenhuma originalidade exibicionista, então por que ele aparece importante, ou meramente interessante, para nós? Porque ele encarna um ideal, que é em alguma medida, mutatis mutandi, o mesmo que a paidea grega ou a humanitas romana. Em Evola e Jünger há nostalgia pela magnanimitas latina, pela hochmuote dos cavaleiros germânicos dos séculos XII e XIII, avatares romanos ou medievais de um modelo proto-histórico persa, primeiro proposto por Gobineau e então por Henry Corbin. O dândi é a encarnação desse ideal de cultura, equilíbrio e excelência durante um dos períodos mais triviais na história, em que o burguês cru e calculista e o militante barulhento do tipo hebertista ou jacobino tomaram o lugar do aristocrata, do cavaleiro, do monge e do camponês.

Ao fim do século XVIII, com a Revolução Francesa, essas virtudes, emergindo das profundezas proto-históricas mais antigas da humanidade européia, foram completamente postas em questão. Primeiro pela ideologia do Iluminismo e seu corolário, o igualitarismo militante, que apagaria todos os traços visíveis e invisíveis desse ideal de excelência. Então, pelo Sturm und Drang e pelo Romantismo, que, como reação, às vezes pendia na direção do sentimentalismo inefetivo, que é também uma expressão de desequilíbrio. Os modelos imemoriais, às vezes turvados e difusos, as atitudes arquetípicas sobreviventes...desaparecem.

Os ingleses primeiro tomaram consciência disso, ao fim do século XVII, mesmo antes dos tumultos do século XVIII: Addison e Steele nas colunas do Spectator e do Tatler notaram a necessidade urgente de preservar e manter um sistema de educação, uma cultura geral capaz de garantir a autonomia do homem. Um valor que a mídia atual não promove, prova silenciosa de que de fato caímos em um mundo orwelliano, que porta a máscara do "bom apóstolo democrático", inofensivo e "tolerante", mas impiedosamente persegue todos os resíduos de autonomia no mundo de hoje. Em seus artigos sucessivos, Addison e Steele nos legam uma visão implícita da história cultural e intelectual da Europa.

O Ideal de Goethe

O mais elevado ideal cultural que a Europa já conheceu é certamente a paidea grega. Ela havia sido reduzida a nada pelo cristianismo primitivo, mas, do século XIV em diante, vê-se por toda Europa um desejo pela ressurreição dos ideais antigos. O dândi, e, muito antes de sua emergência na cena cultural européia, os dois jornalistas ingleses Steele e Addison, queriam encarnar essa nostalgia pela paidea, em que a autonomia de cada indivíduo é respeitada. De fato, eles tentam realizar concretamente na sociedade o objetivo de Goethe: incitar seus contemporâneos a forjar e moldar uma personalidade, que será moderada em suas necessidades, satisfeita com pouco, mas acima de tudo capaz, através desse ascetismo silencioso, de alcançar o universal, de ser um modelo para todos, sem trair sua humanidade original (Ausbildung seiner selbst zur universalen und selbstgenugsamen Persönlichkeit).

O ideal goethiano, partilhado avant la lettre pelos dois publicistas ingleses e então encarnado por Brummel, não passou intacto pelas vicissitudes da Revolução Francesa, da revolução industrial, e as revoluções científicas diversas. Sob os golpes do desprezo moderno pelo Antigo, a Europa se encontrou privada de qualquer cultura substancial, qualquer tutano ético. As consequências são plenamente aparentes hoje no declínio da educação.

De 1789 através do século XIX, o nível cultural gradativamente decaiu. O declínio cultural começou no topo da pirâmide social, a partir de então ocupada pela burguesia triunfante que, contrariamente às classes dominantes de tempos anteriores, não possui base moral capaz de manter um alto nível de civilização; não possui base religiosa, nem qualquer ética profissional, diferentemente do artesão e comerciante outrora supervisionados por suas guildas ou corporações (Zünfte). O único objetivo da burguesia é o acúmulo de dinheiro, o que nos permite falar, seguindo René Guénon, de um "reino da quantidade" em que toda qualidade é banida.

Nas classes desprivilegiadas no fundo da escada social, qualquer elemento de cultura é erradicado muito simplesmente porque as pseudo-elites não mais sustentam um padrão cultural; o povo, alienado, inseguro, proletarizado, não é mais uma matriz de valores específicos etnicamente determinados, muito menos uma matriz capaz de gerar uma contracultura ativa que poderia facilmente nulificar o que Thomas Carlyle chamou de "mentalidade do fluxo de dinheiro". Em resumo, nós estamos testemunhando a ascensão de um barbarismo afluente (eine ökonomisch gehobene Barbarei), economicamente avançado e culturalmente vazio.

Não se pode ser rico no estilo burguês e também refinado e inteligente. Isso é obviamente verdadeiro: ninguém cultivado quer se encontrar em um jantar, ou conversa, com bilionários como Bill Gates ou Albert Frère, nem com banqueiros ou construtores de automóveis ou refrigeradores. O verdadeiro homem de cultural, que estaria perdido na presença de tais péssimos personagens, teria que continuamente reprimir bocejos diante de seu palavreado inepto. (Aqueles de temperamento mais vulcânico teriam que reprimir o desejo de esfregar uma torna nas faces gordas dessas nulidades.) O mundo seria mais puro - e certamente mais belo - sem tais criaturas.

A Missão do Artista segundo Baudelaire

Para o dândi é necessário reinjetar estética nesse barbarismo. Na Inglaterra, John Ruskin (1819-1899), os pré-rafaelitas com Dante Gabriel Rossetti e William Morris, puseram mãos à obra. Ruskin elaborou projetos arquitetônicos para embelezar as cidades tornadas feias pela industrialização anárquica da era manchesteriana. Especificamente, isso levou à construção de "cidades jardim". Henry van de Velde e Victor Horta, arquitetos belga e alemão do Art Nouveau ou Jugendstil, levaram essa tocha. Mas ainda assim, apesar dessas realizações concretas - pois a arquitetura permite muito mais facilmente a realização concreta - o golfo entre o artista e a sociedade jamais deixou de crescer. O dândi é como o artista.

Na França, Baudelaire, em seus escritos teóricos, apresenta o artista como o novo "aristocrata", cuja atitude deve estar estampada com frieza distante, cujos sentimentos não devem ser excitados nem irritados além da medida, cuja qualidade principal deve ser a ironia, junto com a habilidade de contar anedotas agradáveis. O dândi artístico toma distância de todas as fantasias convencionais da sociedade.

As perspectivas de Baudelaire são resumidas nas palavras de um personagem do livro de Ernst Jünger Heliopolis: "Eu me tornei um dândi, que torna o desimportante importante, que sorri para o importante" ("Ich wurde zum Dandy, der das Unwichtige wichtig nahm, das Wichtige belächelte"). O dândi de Baudelaire, seguindo o exemplo de Brummell, é assim não um personagem escandaloso e sulfuroso como Oscar Wilde, mas um observador frio (ou, para parafrasear Raymond Aron, um "espectador distante"), que vê o mundo como mero teatro, geralmente insípido, em que personagens sem substância real transitam e gesticulam. O dândi baudelairiano possui um tanto de gosto para provocação, mas permanece confinado, na maioria dos casos, pela ironia. Esses exageros posteriores, geralmente tomados por expressões do dandismo, não correspondem às atitudes de Brummell, Baudelaire ou Jünger.

Assim Stefan George, apesar do grande interesse de sua obra poética, empurra o esteticismo ao ponto da autoparódia. Para Goerge, é um pequeno preço a pagar em uma era em que a "perda de todo meio feliz" se torna a regra. (Hans Sedlmayr explicou essa perda do "meio feliz" muito claramente em um famoso livro sobre arte contemporânea, Verlust der Mitte). Sedlmayr esclarece esse impulso de buscar o "estimulante". George o encontrava no renascimento da Grécia clássica.

Oscar Wilde finalmente colocava apenas a si próprio no palco, se proclamando "reformador estético". A arte, de seu ponto de vista, não é nada mais que um espaço de contestação destinado finalmente a absorver toda realidade social, se tornando a única realidade verdadeira. As esferas econômica, social e política são desvalorizadas; Wilde nega a elas todas substancialidade, realidade e concretude. Se Brummell mantinha um gosto inteiramente sóbrio, se ele mantinha sua cabeça sobre os ombros, Oscar Wilde posou desde o início como um semideus, vestia roupas extravagantes, com cores berrantes, um pouco como os Incroyables e os Merveilleuses da Revolução Francesa. Um provocador, ele também começou um processo negativa de "feminização/desvirilização", caminhando pelas ruas com flores em sua mão. Pode-se considerar isso como um precursor das paradas de "orgulho gay" de hoje. Suas poses são puro teatro, muito distantes do sentimento tranquilo de superioridade de Brummell, de dignidade viril, de "nil admirari".

Auto-Satisfação e a Expansão do "Ego"

Para Otto Mann, essa citação de Wilde é emblemática:

"Os deuses haviam me dado quase tudo. Eu tinha gênio, um nome distinto, posição social elevada, brilhantismo, ousadia intelectual: eu fiz da arte uma filosofia e da filosofia uma arte: eu alterei as mentes de homens e as cores de coisas: não havia nada que eu dissesse ou fizesse que não fizesse as pessoas pensarem: eu peguei o drama, a forma mais objetiva conhecida à arte, e a tornei um modo de expressão tão pessoal quanto a lírica ou o soneto, ao mesmo tempo que eu ampliei seu alcance e enriqueci sua caracterização: drama, romance, poema em rima, poema em prosa, diálogo sutil ou fantástico, o que quer que eu tocasse eu tornei belo em um novo modo de beleza: à própria verdade eu dei o que é falso não menos do que o que é verdadeiro como sua província de direito, e mostrei que o falso e o verdadeiro são meramente formas de existência intelectual. Eu tratei a Arte como a realidade suprema, e a vida como mero modo de ficção: eu despertei a imaginação de meu século de modo que ele criou mito e lenda ao meu redor: eu resumi todos os sistemas em uma frase, e toda existência em um epigrama. Junto a essas coisas que tinha coisas que eram diferentes". (De Profundis)

A auto-satisfação patente, a expansão do "ego", alcançam o ponto de mistificação.

Esses exageros continuaram crescendo, mesmo na órbita da virilidade estóica cara a Montherlant. Ele também faz poses exageradas: como praticante de uma tourada extremamente ostentosa, sendo fotografado usando a máscara de um imperador romano, etc. Seguidores menores arriscar cair no mau gosto, formalizando ao extremo as atitudes ou posturas do poeta ou do escritor. Em qualquer caso, eles não são uma solução para o fenômeno da decadência.

No que concerne o dandismo, o único caminho é retornar calmamente ao próprio Brummell, antes que ele afundasse sob vexações financeiras. Porque esse retorno a Brummell é equivalente, se nos lembramos das exortações de Addison e Stelle, a uma mais moderna - mais civil e talvez mais trivial - forma de paidea ou humanitas. Mas, trivial ou não, esses valores ainda seriam mantidos, continuariam a existir e moldar mentes.

Essa mistura de bom senso e estética dândi tornariam possível perseguir um objetivo político prático: defender a escola no sentido clássico do termo, aumentar seu poder para transmitir o legado da antiguidade helênica e romana, visualizar uma nova e efetiva pedagogia, que misturaria o idealismo de Schiller, métodos tradicionais e os métodos inspirados por Pestalozzi.

Retorno à Religião ou "Consciência Infeliz"?

A figura do dândi deve assim ser situada de volta no contexto do século XVIII, quando os ideais e modelos clássicos da Europa tradicional estavam sendo atacados e destruídos sob os golpes de açougueiro da modernidade niveladora. A substância da religião - seja cristã ou pré-cristã sob tintura cristã - se torna vazia e exaurida. Os modernos tomam o lugar dos antigos. Esse processo leva inevitavelmente a uma crise existencial através da civilização européia.

Dois caminhos estão disponíveis para aqueles que tentam escapar desse triste destino: (1) O retorno à religião ou tradição, caminhos importantes que não são nosso tópico hoje, na medida em que representa um continente extremamente vasto de pensamento, merecendo um seminário completo para si. (2) Cultivar o que os românticos chamavam Weltzschmerz, a dor causada por um mundo desencantado, que consiste em assumir uma atitude de crítica permanente em relação as manifestações de modernidade, desenvolvimento uma consciência infeliz que gera uma cultura auto-marginalizante em que o espírito político pode formular ma oposição ao que é dominante.

Para o dândi e o romântico que oscilam entre o retorno à religião e o sentimento de Weltschmerz, esta é mais profundamente sentida. Na interioridade do poeta ou do artista esse sentimento amadurecerá, crescerá, se desenvolverá. Ao ponto de se tornar imune ao poder da consciência infeliz de causar emoções lânguidas e violentas. No fim, o dândi deve se tornar um observador frio e imparcial em controle de seus sentimentos e emoções. Se seu sangue ferve perante "horrores econômicos" ele deve rapidamente esfriar, levando à impassividade, se ele quiser encará-las efetivamente. O dândi que passou por esse processo assim alcançou uma impassibilidade dupla: nada externo pode abalá-lo; mas também nenhuma emoção interior.

Pierre Drieu la Rochelle jamais foi capaz de atingir tal equilíbrio, o que dá uma nota bastante peculiar e sedutora a sua obra, muito simplesmente porque revela esse processo em caminho, com todos os seus turbilhões, calmarias e progressos. Drieu sofre do mundo, é testado nas linhas de frente, é seduzido pela disciplina e aspectos "metálicos" do "imenso e vermelho" fascismo, em marcha em seu tempo, mentalmente aceita a mesma disciplina nos comunistas e stalinistas, mas jamais se torna realmente um "observador frio e imparcial" (Benjamin Constant). A obra de Drieu la Rochelle é justamente importa porque revela essa tensão permanente, esse medo de cair na podridão de uma emoção estéril, essa alegria em ver alternativas vigorosas ao torpor moderno, como o fascismo ou a sátira de Doriot.

Fortalecendo Mente e Caráter

Em resumo, a desconstrução das idéias de paidea antiga e a liquefação de substancialidades religiosas imemoriais começando ao fim do século XVIII, é equivalente a uma crise existencial que perpassa todos os países ocidentais. A resposta da inteligência a essa crise é dupla: ou ela clama por um retorno à religião ou causa uma dor profundamente enraizada nas profundezas da alma, a famosa Weltschmerz dos românticos.

Weltzschmerz é sentida na interioridade mais profunda do homem que encara essa crise, mas é também em sua interioridade que ele trabalha silenciosamente para ascender acima dessa dor, para torná-la o material do qual ele forja a resposta e alternativa a essa terrível perda de substancialidade que é presidida por um economicismo deletério. É assim necessário endurecer a mente e caráter contra as pontadas envolvidas pela perda de substancialidade sem inventar do nada um substituto idiota para o que foi perdido.

Baudelaire e Wilde pensam, cada um a sua maneira, que a arte oferecerá uma alternativa para as velhas substancialidades que é quase idêntica em todas as maneiras, mas mais flexível e móvel. Mas nesse caso, a arte não precisa ser compreendida como simples esteticismo. O endurecimento da mente e do caráter devem servir para combater o economicismo ambiente, lutar contra aqueles que o encarnam, aceitam, e põem suas energias em seu serviço. Esse endurecimento deve ser usado como a base moral e psicológica firme dos ideais da luta política e metapolítica.

Essa dureza deve ser a carapaça do que Evola chamou de "homem diferenciado", aquele que "cavalga o tigre", que vaga imperturbado e imperturbável, "entre as ruínas", o que Jünger chamou de "anarca". "O homem diferenciado que cavalga o tigre entre as ruínas" ou o "Anarca" são descritos como observadores imparciais, impassivos. Esses homens duros, diferenciados, ascendem acima de dois tipos de obstáculos: obstáculos externos e aqueles gerados de sua própria interioridade. Isto é dizer, os impedimentos representados por homens inferiores e as fraquezas de uma alma perturbada.

Figuras Chandala de Decadência

A crise existencial que começou ao redor da metade do século XVIII levou ao niilismo, muito judiciosamente definido por Nietzsche como uma "exaustão da vida", como uma "desvaloração dos mais elevados valores", que normalmente se expressa por uma agitação frenética e pela inabilidade de realmente desfrutar do ócio, uma agitação que acelera o processo de exaustão.

A abstração da existência é a indicação clara de que nossas "sociedades" não mais constituem "corpos" mas, como Nietzsche diz, meros "conglomerados de chandalas", em quem males nervosos e psicológicos se acumulam, um sinal de que o poder defensivo de naturezas fortes não é mais que uma memória. É precisamente esse "poder defensivo" que o homem "diferenciado" deve - ao fim de sua busca por mistérios tradicionais - reconstituir em si mesmo.

Nietzsche muito claramente enumera os vícios do chandala, a figura emblemática da decadência européia, resultando da crise existencial e do niilismo: o chandala sofre com várias patologias: um aumento na criminalidade, celibato e esterilidade voluntárias, histeria, constante enfraquecimento da vontade, alcoolismo (e vários vícios em drogas também), dúvida sistemática, destruição metódica e impiedosa de qualquer resíduo de força.

Entre as figuras chandalas de decadência e niilismo, Nietzsche inclui aqueles que ele chama "nômades oficiais" (Staatsnomaden), que são funcionários públicos sem pátrias verdadeiras, servos do "monstro frio", com mentes abstratas que, consequentemente, geram sempre mais abstrações, cuja existência parasita gera, por sua lentidão persistente, o declínio de famílias, em um ambiente feito de diversidades contraditórias e soçobrantes, em que se encontra a "disciplina" (Züchtung) de caráteres que servem as abstrações do monstro frio - uma lubricidade generalizada na forma de irritabilidade e como a expressão de uma necessidade insaciável e compensatória por estímulo e excitações - neuroses de todos os tipos - "presentismo" político (Augenblickdienerei) em que a memória longa, perspectivas profundas, ou um senso natural e instintivo pelo certo não mais prevalecem - sensibilidade patológica - dúvidas estéreis procedento de um medo mórbido de forças inexoráveis que fizeram e ainda farão história/poder - um medo de dominar a realidade, de tomar as coisas tangíveis desse mundo.

Victor Segalen na Oceania, Ernst Junger na África

Nesse complexo de frigidez, de oposição agitada à mudança, frenesis estéreis, e neuroses, uma resposta primária ao niilismo é exaltar e concretizar o princípio de aventura, em que o protestador deixará o mundo burguês, com seu tecido de artifícios, movendo-se por espaços virgens que são intactos, autênticos, abertos, misteriosos.

Gauguin partiu para as ilhas do Pacífico.

Victor Segalen, por sua vez, elogia a Oceania primordial e a China imperial perecendo sob os golpes da ocidentalização. Segalen permanece bretão, segundo o que ele chama de "o retorno à medula ancestral", denuncia a invasão do Taiti pelos "românticos americanos", esses "sujos parasitas", escreve um "Ensaio sobre o Exotismo" e uma "Estética do Diferente". A rejeição de pedaços sem muito de um passado custou a Segalen um ostracismo injustificado em sua pátria. De nosso ponto de vista, ele é um autor que vale a pena redescobrir.

O jovem Jünger, ainda na adolescência, sonhou com a África, o continente de elefantes e outras criaturas fabulosas, onde espaços e paisagens não são assoladas pela industrialização, em que a natureza e o povo indígena preservaram uma pureza formidável, em que tudo era ainda possível. O jovem Jünger se uniu à Legião Estrangeira Francesa para realizar esse sonho, para ser capaz de pousar nesse novo continente, cheio de mistérios e vitalidade.

O ano de 1914 lhe deu, e a toda sua geração, uma chance de abandonar a existência enervante. No mesmo sentido, Drieu la Rochelle falou do élan de Charleroi. E posteriormente, Malraux das "estradas reais".

À "esquerda" (na medida em que essa distinção política tenha algum sentido), fala-se ao invés de "engajamento". Esse entusiasmo era especialmente aparente no tempo da Guerra Civil Espanhola, em que Hemingway, Orwell, Koestler e Simone Weil se uniram aos republicanos, e Roy Campbell aos nacionalistas, que também eram elogiados por Robert Brasillach.

A aventura e o engajamento, no uniforme de um soldado da milícia falangista, nas fileiras das brigadas internacionais ou dos partisans, são percebida como antídotos para o hiperformalismo de uma vida civil sem cores. "Eu estava cansado da vida civil, portanto eu me uni ao IRA", diz a canção nacionalista irlandesa, que, nesse contexto particular, proclama, com uma canção animada, esse grande levante existencialista do início do século XX com toda a facilidade, vivacidade, ritmo e humor da Verde Irlanda.

Intoxicação? Drogas? Amoralismo?

Mas se comprometimento político ou militar preenche as necessidades espirituais daqueles que estão entediados pelo formalismo constante da vida civil sem equilíbrio tradicional, a rejeição de todo formalismo pode levar a outras atitudes menos positivas. O dândi, que se separa da pose equilibrada de Brummell ou da crítica delicadamente construída de Baudelaire, irá querer experimentar novas excitações, meramente pelo prazer estéril de tentá-las.

Drogas, vício, o consumo excessivo de álcool constituem possíveis escapadas: a figura romântica criada por Huysmans, Des Esseintes, fugiu para o álcool. Thomas de Quincey evocou "os comedores de ópio". O próprio Baudelaire experimentou ópio e haxixe.

Cair no vício em drogas é explicado pelo fechamento do mundo, após a colonização da África e outros territórios virgens; aventura perigosa, real não é mais possível ali. A guerra, testada por Jünger por volta da mesma época que "drogas e intoxicações", perdeu sua atração porque a figura do guerreiro se torna um anacronismo conforme as guerras são excessivamente profissionalizadas, mecanizadas e tecnologizadas.

A amoralidade e o antimoralismo são mais becos sem saída. Oscar Wilde frequentava bares sórdidos, ostentando sua homossexualidade. Seu personagem Dorian Gray se torna um criminoso de modo a levar suas transgressões cada vez mais longe, como um tipo patético de húbris. Pode-se também relembrar o doloroso fim de Montherland e manter em mente sua dúbia herança, continuada até o dia de hoje por seu executor, Gabriel Matzneff, cujo estilo literário é certamente bastante brilhante mas em cujo caminho os mais tristes cenários se desdobram, levados em segredo, em círculos fechados, ainda mais perversos e ridículos porque a revolução sexual da década de 60 também permite a diversão sem moralismo de muitos prazeres fortes.

Essas drogas, transgressões e bufonarias sexuais, são apenas outras armadilhas em que os infelizes se arruínam em busca de suas "necessidades espirituais". Eles querem "transgredir", mas isso, para o observador irônico, não é nada mais que um triste sinal de vidas desperdiçadas, a ausência de vitalidade real, e frustrações sexuais devidas a defeitos ou enfermidades físicas. Certamente, não se pode "cavalgar o tigre" - de fato seria difícil encontrar alguém - nos salões em que o velho Matzneff revela pequenos detalhes de seus encontros sexuais a seus bizarros admiradores.

Ascetismo Religioso

A verdadeira alternativa ao mundo burguês de "pequenos empregos" e "pequenos cálculos" zombados por Hannah Arendt, em um mundo agora fechado, em que aventuras e descobertas são a partir de então nada além de repetições, em que a guerra é "high tech" e não mais cavalheiresca, se encontra no ascetismo religioso, em um certo retorno ao monarquismo da meditação, no retorno à Tradição (Evola, Schuon, Guénon). Drieu la Rochelle evoca esse caminho em seu "Diário", após seus desapontamentos políticos, e dá um relato de sua leitura de Guénon.

Os irmãos Schuon são exemplares nesse contesto: Frithjof se uniu à Legião Estrangeira, conheceu o Saara, conheceu os sufis e os marabouts do deserto e das Montanhas de Atlas, aderiu a um misticismo sufi islamizado, e então foi às reservas sioux nos EUA, e deixou um corpo de trabalho pictórico impressionante.

Seu irmão, nomeado "Pai Galle", conheceu as reservas indígenas da América do Norte, traduziu os evangelhos à língua sioux, recolheu-se a um mosteiro trapista na Valônia, em que ele treinou cavalos jovens no estilo indígena, conheceu Hergé, e travou amizade com ele.

Suas vidas provam que a aventura e a fuga total do mundo artificial e corruptor da ocidentalização permanecem possíveis e frutíferas. 

Pois a rebelião é legítima, se não cairmos nas armadilhas.

Robert Steuckers - Fundações do Nacionalismo Russo

por Robert Steuckers

Ao longo de sua história, a Rússia tem sido apartada da dinâmica européia. Seu nacionalismo e ideologia nacional são marcados por um jogo duplo de atração e repulsão em relação a Europa em particular e ao Ocidente em geral.

O famoso eslavista italiano Aldo Ferrari aponta que do século X ao XIII, a Rússia de Kiev estava bem integrada no sistema econômico medieval. A invasão tártara afastou a Rússia do Ocidente. Posteriormente, quando o Principado de Moscou se reorganizou e expulsou os resíduos do Império Tártaro, a Rússia passou a se ver como uma nova Bizâncio Ortodoxa, diferente do Ocidente católico e protestante. A vitória de Moscou deu início ao impulso russo em direção à vastidão siberiana.

A ascensão de Pedro o Grande, o reinado de Catarina a Grande, e o século XIX trouxeram uma tentativa de reaproximação com o Ocidente.

Para muitos observadores, a revolução comunista inaugurou uma nova fase de isolamento autárquico e desocidentalização, apesar da origem euro-ocidental de sua ideologia, o marxismo.

Mas a ocidentalização do século XIX não havia sido unanimemente aceita. No início do século, uma corrente fundamentalista, romântica e nacionalista apareceu com veemência por toda a Rússia: contra os "ocidentalistas" emergiram os "eslavófilos". A maior clivagem entre a esquerda e a direita nasceu na Rússia, no rastro do romantismo alemão. Ela está viva ainda em Moscou, onde o debate está cada vez mais vivo.

O líder dos ocidentalistas no século XIX era Piotr Chaadaev. As mais notáveis figuras do campo "eslavófilo" eram Ivan Kireevski, Aleksei Khomiakov, e Ivan Axakov. O ocidentalismo russo se desenvolveu em diversas direções: liberal, anarquista, socialista. Os eslavófilos desenvolveram uma corrente ideológica se apoiando em dois sistemas de valores: cristianismo ortodoxo e comunidade camponesa. Em termos não-propagandísticos, isso significava a autonomia das igrejas nacionais e um selvagem anti-individualismo que considerava o liberalismo ocidental, especialmente sua variedade anglo-saxã, como uma verdadeira abominação.

Ao longo das décadas, essa divisão se tornou cada vez mais complexa. Certos esquerdistas evoluíram em direção a um particularismo russo, um socialismo anti-capitalista anarco-campesino. A direita eslavófila se transmutou no "pan-eslavismo" manipulado para promover a expansão russa nos Balcãs (apoiando romenos, sérvios, búlgaros e gregos contra os otomanos).

Entre estes "pan-eslavistas" estava o filósofo Nikolay Danilevsky, autor de um audacioso panorama histórico retratando a Europa como uma comunidade de velhos drenados de suas energias históricas, e os eslavos como uma falange de povos jovens destinados a governar o mundo. Sob a direção da Rússia, os eslavos devem tomar Constantinopla, reassumir o papel de Bizâncio, e construir um império imperecível.

Contra o programa de Danilevsky, o filósofo Konstantin Leontiev queria uma aliança entre Islã e Ortodoxia contra o fermento liberal de dissolução do Ocidente. Ele se opunha a todo conflito entre russos e otomanos nos Balcãs. O inimigo era acima de tudo anglo-saxão. A visão de Leontiev ainda tem apelo para muitos russos hoje.

Finalmente, no Diário de Inverno, Dostoévski desenvolveu idéias similares (a juventude dos povos eslavos, a perversão do Ocidente liberal) às quais ele acrescentou um anti-catolicismo radical. Dostoévski veio a inspirar em particular os "nacional-bolcheviques" alemães da República de Weimar (Niekisch, Paetel, Moeller van den Bruck, que foi seu tradutor).

Após a construção da ferrovia trans-siberiana sob a direção enérgica do ministro Witte, uma ideologia pragmática e autárquica de "eurasianismo" emergiu que objetivava colocar a região sob controle russos, fosse dirigida por um Czar ou por um Vojd ("Chefe") soviético.

Os ideólogos "eurasianos" são Troubetzkoy, Savitski e Vernadsky. Para eles, a Rússia não é uma parte oriental da Europa mas um continente em si mesmo, que ocupa o centro da "Ilha Mundial" que o geopolítico britânico Halford John Mackinder chamava de "Heartland". Para Mackinder, a potência que conseguisse controlar "Heartland" era automaticamente mestre do planeta.

De fato, essa "Heartland", nomeadamente a área se estendendo de Moscou aos Urais e dos Urais ao Transbaikal, era inacessível para potências marítimas como Inglaterra e Estados Unidos. Isso poderia, portanto, mantê-los em cheque.

A política soviética, especialmente durante a Guerra Fria, sempre tentou realizar os piores temores de Mackinder, i.e., tornar o centro russo-siberiano da URSS impregnável. Mesmo na era do poder nuclear, da aviação e dos mísseis transcontinentais. Essa "santuarização" da "Heartland" soviética constituía a ideologia semi-oficial do Exército Vermelho de Stálin a Brezhnev.

Os neo-nacionalistas imperiais, os nacional-comunistas e os patriotas se opunham a Gorbachev e Iéltsin porque eles desmantelaram os glacis euro-orientais, ucraniano, bálticos e centro-asiáticos dessa "Heartland".

Essas são as premissas do nacionalismo russo, cujas múltiplas correntes hoje oscilam entre um pólo populista-eslavófilo ("narodniki", de "narod", povo), um pólo pan-eslavista, e um pólo eurasiano. Para Aldo Ferrari, o nacionalismo russo de hoje é subdividido entre quatro correntes: (a) neo-eslavófilos, (b) eurasianistas, (c) nacional-comunistas, e (d) nacionalistas étnicos.

Os neo-eslavófilos são primariamente aqueles que defendem as teses de Solzhenitsyn. Em Como Restaurar nossa Rússia?, o escritor exilado nos Estados Unidos pregava colocar a Rússia em uma dieta: Ela deve desistir de todas as inclinações imperiais e reconhecer plenamente o direito a autodeterminação dos povos em sua periferia. Solzhenitsyn então recomendava uma federação das três grandes nações eslavas da ex-URSS (Rússia, Bielorrússia e Ucrânia). Para maximizar o desenvolvimento da Sibéria, ele sugeria uma democracia baseada em pequenas comunidades, um pouco como o modelo suíço. Os outros neo-nacionalistas o reprovam por mutilar a pátria imperial e por propagar um utopismo ruralista, irrealizável no mundo hipermoderno em que vivemos.

Os eurasianistas estão por todo lugar na arena política russa atual. O filósofo a quem eles se referem é Lev Gumilev, um tipo de Spengler russo que analisa os eventos da história segundo o grau de paixão que anima um povo. Quando o povo é apaixonado, ele cria grandes coisas. Quando a paixão interior fenece, o povo declina e morre. Tal é o destino do Ocidente.

Para Gumilev, as fronteiras soviéticas são intangíveis, mas a nova Rússia deve aderir ao princípio do pluralismo étnico. Não é, assim, uma questão de russificar o povo da periferia, mas de torná-los aliados definitivos do "povo imperial".

Gumilev, que morreu em junho de 1991, interpretou as idéias de Leontiev em uma direção secular: os russos e os povos túrquicos da Ásia Central deveriam fazer causa comum, deixando suas diferenças religiosas de lado.

Hoje, a herança de Gumilev é encontrada nas colunas de Elementy, a revista da "Nova Direita" russa de Aleksandr Dugin, e Dyeinn (que se tornou Zavtra, após a proibição de outubro de 1993), o jornal de Aleksandr Prokhanov, os principais escritores e jornalistas nacional-patrióticos. Mas também é possível encontrá-la entre certos muçulmanos do "Partido do Renascimento Islâmico", em particular Djemal Haydar. Mais curiosamente, dois membros da equipe de Iéltsin, Rahr e Tolz, eram seguidores do eurasianismo. Seus conselhos não eram seguidos.

Segundo Aldo Ferrari, os nacional-comunistas afirmam a continuidade do Estado soviético como uma entidade histórica e espaço geopolítico autônomo. Mas eles compreendem que o marxismo não é mais válido. Hoje, eles defendem uma "terceira via" em que o conceito de solidariedade nacional é fundamental. Este é particularmente o caso do chefe do Partido Comunista da Federação Russa, Gennady Zyuganov.

Os nacionalistas étnicos são inspirados mais pela extrema-direita russa pré-1914 que desejavam preservar a "pureza étnica" do povo. Em um certo sentido, eles são xenófobos e populistas. Eles querem que o povo do Cáucaso retorne a suas terras e são às vezes antissemitas estridentes, na tradição russa.

De fato, o neo-nacionalismo russo está enraizado na tradição do nacionalismo do século XIX. Na década de 60, os neo-ruralistas (Valentine Rasputin, Vassili Belov, Soloukhine, Fiodor Abramov, etc.) passaram a rejeitar completamente o "liberalismo ocidental", com base em uma verdadeira "revolução conservadora" - tudo com as bençãos da estrutura do poder soviético!

A revista literária Nache Sovremenik foi tornada o veículo oficial dessa ideologia: neo-ortodoxa, ruralista, conservadora, preocupada com valores éticos, ecológica. O comunismo, eles diziam, extirpava a "consciência mítica" e criou uma "humanidade de monstros amorais" completamente "depravados", prontos para aceitar miragens ocidentais.

Finalmente, essa "revolução conservadora" foi silenciosamente imposta na Rússia enquanto no Ocidente a mascarada de 1968 causou a catástrofe cultural com a qual ainda sofremos.

Os conservadores russos também põem um fim ao fantasma comunista da "interpretação progressiva da história". Os comunistas, de fato, aceitavam do passado russo tudo que pressagiasse a revolução e rejeitavam o resto. Para a "interpretação progressista e seletiva", os conservadores opunham o "fluxo único": eles simultaneamente valorizavam todas as tradições históricas russas e relativizaram mortalmente a concepção linear do marxismo.

Robert Steuckers - Nietzscheanos de Esquerda e de Direita

por Robert Steuckers

O impacto de Nietzsche nos meios políticos durante um século

A característica maior desse impacto ubíquo do nietzscheanismo é a de ser, precisamente, extremamente diversificado, muito plural. Metodologicamente, o impacto do pensamento de Nietzsche não é, portanto, simples de estudar, porque há que reconhecer a fundo a história cultural da Alemanha no século XX; há que deixar de falar de um impacto em singular, senão melhor de uma imensa variedade de impulsos nietzscheanos. De partida Nietzsche mesmo é um personagem que evoluiu, mudou, múltiplos estratos se sobrepõem em sua obra e em sua própria pessoa. O Dr. Christian Lannoy, filósofo holandês do pré-guerra, enumerou os diferentes estágios do pensamento nietzscheano:

- 1º estágio: o pessimismo estético, que compreende quatro fases que são outros tantos passos, a) do pietismo (familiar) ao modernismo de Emerson; b) do modernismo a Schopenhauer; c) de Schopenhauer ao pessimismo estético propriamente dito; d) do pessimismo estético ao humanismo ateu (tragédias gregas + Wagner).

- 2º estágio: o positivismo intelectual, que compreende duas fases: a) o rechaço do pessimismo estético e de Wagner; b) a adesão ao positivismo intelectual (fase de egocentrismo).

- 3º estágio: o positivismo anti-intelectual, que compreende três fases: a) a fase poética (Zaratustra); b) a fase que consiste em desmascarar o egocentrismo; c) a fase da Vontade de Poder (que consiste em subtrair-se aos limites das construções e das comprovações intelectuais).

- 4º estágio: o estágio do Anticristo, que é puramente existencial, segundo a terminologia católica de Lannoy; essa fase terminal consiste em lançar-se no rio da Vida, abandonando toda referência a pós-mundos, abandonando todos os discursos consoladores, deixando de lado todo código (moral, intelectual, etc.).

Mais recentemente, o filósofo alemão Kaulbach, exegeta de Nietzsche, vê se sucederem seis tipos de linguagens diferentes na obra de Nietzsche: 1) a linguagem da potência plástica; 2) a linguagem da crítica desmascaradora; 3) o estilo da linguagem experimental; 4) a autarquia da razão perspectivista; 5) a conjugação das quatro primeiras linguagens nietzscheanas, que contribui para forjar o instrumento para superar o niilismo (seja o fixismo, seja o psitacismo) a fim de afrontar as múltiplas facetas, surpresas, imprevistos e imponderáveis do devir; 6) a insistência sobre o papel do Mestre e da linguagem dionisíaca.

Essas classificações valem o que valerem. Outros filósofos poderão distinguir outras etapas ou outros estratos, porém as classificações de Lannoy e Kaulbach tem o mérito da clareza, de orientar o estudante que enfrenta a complexidade da obra de Nietzsche. O interesse didático dessas classificações é mostrar que cada um desses estratos pôde influenciar uma escola, um filósofo particular, etc. Pela multiplicidade de enfoques nietzscheanos, múltiplas categorias de indivíduos vão receber a influência dele ou de somente uma parte de Nietzsche (em detrimento de todas as outras possíveis). Hoje se verifica em efeito que a filosofia, a filologia, as ciências sociais, as ideologias políticas, recepcionaram pitadas ou fatias inteiras da obra nietzscheana, o que obriga os investigadores contemporâneos a traçar uma taxonomia das influências e a escrever uma história das recepções, como afirma, a justo título, Steven E. Aschheim, historiador israelense das idéias européias na Universidade Hebréia de Jerusalém.

Nietzsche: Apologia ou Demonização

Aschheim enumera os erros da historiografia das idéias até o presente:

* Ou bem essa historiografia é moralista e considera Nietzsche como o "gênio ruim" da Alemanha e da Europa: "gênio ruim" porque é ao mesmo tempo "ateu" para os católicos ou cristãos, "pré-fascista" ou "pré-nazi" para os marxistas, etc.

* Ou bem essa historiografia é estática, em suas variantes apologéticas (onde Nietzsche aparece como o "arauto" do nacional-socialismo, do fascismo ou do germanismo) como em suas variantes demonizantes (onde Nietzsche permanece constantemente como o gênio ruim, sem que se tenha conta das variações em sua obra ou da diversidade de suas recepções).

Agora bem, para julgar a disseminação de Nietzsche na cultura alemã e européia, é preciso: 1) Captar os processos, logo 2), ter uma aproximação dinâmica a sua obra.

O balanço dessa historiografia estereotipada, diz Aschheim, se resume perfeitamente nos trabalhos de Walter Kaufmann e de Arno J. Mayer. Walter Kaufmann demonstra que Nietzsche foi mal interpretado à direita por sua irmã, Elisabeth Förster-Nietzsche, por Stefan George, por Ernst Bertram e Karl Jaspers. Porém também no campo marxista depois de 1945, especialmente por Georg Lukacs, comunista húngaro que traçou um quadro geral do que há que ab-rogar no pensamento europeu, o que equivale a redigir um manual de inquisição, no qual se inspiram certos partidários atuais do politicamente correto. Lukacs acusa Nietzsche de irracionalidade e afirma que toda forma de irracionalidade conduz inelutavelmente ao nazismo, de onde todo retorno a Nietzsche equivale a recomeçar um processo "perigoso". O erro dessa interpretação é dizer que Nietzsche não suscita mais que uma só trajetória e que ela é perigosa. Essa visão é estritamente linear e se recusa a desenhar uma cartografia das inúmeras influências de Nietzsche.

Arno J. Mayer recorda que Nietzsche foi considerado por certos exegetas marxistizantes como o arauto das classes aristocráticas dominantes na Alemanha a fins do século XIX. A insolência de Nietzsche teria seduzido aos mais turbulentos representantes dessa classe social. Aschheim estima que essa tese é um erro de ordem histórica. Em efeito, a aristocracia dominante nessa época na Alemanha é um meio mais bem hostil a Nietzsche. Por que? Porque o anticristianismo de Nietzsche corrói os fundamentos da sociedade que ela domina. A "ética aristocrática" de Nietzsche é fundamentalmente diferente da das classes dominantes e da nobreza alemã do tempo de Bismarck. Por conseguinte, Nietzsche é considerado "subversivo, patológico e perigoso". A "direita" (na espécie, a "revolução conservadora") não o utilizará senão depois de 1918.

Hugh Thomas, historiador inglês das idéias européias, comprova efetivamente que Nietzsche foi recepcionado essencialmente por dissidentes, radicais, partidários de todas as formas de emancipação, socialistas (ativos na social-democracia), anarquistas e libertários, por certas feministas. Thomas denomina a esses dissidentes "transvaloradores". A direita revolucionária alemã, pós-conservadora, se apresentará ela mesma como "transvaloradora" dos ideais burgueses presentes na Alemanha guilhermina e na República de Weimar. H. Thomas concentra o essencial de sua análise nas esquerdas nietzscheanas, não esquecendo completamente, não obstante, às direitas. Sua interpretação não é unilateral, no sentido em que explora os filões de direito nos quais Nietzsche não representou talvez senão um papel menor ou, pelo menos, um papel de extravagante: a Alldeutsche Verband (a Liga Pangermanista) e o universo social-darwinista, mais particularmente o grupo dos "eugenistas".

Enfim, Nietzsche foi lido majoritariamente pelos socialistas antes de 1914, pelos "conservadores revolucionários" (e eventualmente pelos fascistas e nacional-socialistas) depois de 1918. Hoje, volta a um nível não-político, particularmente no "nietzscheanismo francês" depois de 1945.

O Impacto de Nietzsche sobre o Discurso Socialista

Na Alemanha, mas também em outras partes, especialmente na Itália com Mussolini, então fogoso militante socialista, ou na França, com Charles Adler, Daniel Halévy e Georges Sorel, a filosofia de Nietzsche seduz especialmente os militantes de esquerda. Mas não àqueles que são estritamente ortodoxos, como Franz Mehring, a quem os nietzscheanos socialistas consideram como o teórico de um socialismo temeroso e advocatício, muito distanciado de suas tumultuosas origens revolucionárias. Mehring, guardão na época da ortodoxia fixa, evoca uma estrita filiação filosófica - fora da qual não há salvação - partindo de Hegel para desembocar em Marx e na prática rotineira, social e parlamentarista, da social-democracia guilhermina. A este marxismo convencional, os esquerdistas dissidentes opõem Nietzsche ou um ou outro lineamento de sua filosofia. Essas esquerdas dissidentes levam a um anarquismo (mais ou menos dionisíaco), ao anarco-sindicalismo (um dos filões do futuro fascismo) ou ao comunismo. Assim Isadora Duncan, bailarina inglesa que cobre para L'Humanité, com simpatia, os acontecimentos da Revolução Russa, escreve em 1921: "As profecias de Beethoven, de Nietzsche, de Walt Whitman estão a se realizar. Todos os homens serão irmãos, levados pela grande onda de liberação que acaba de nascer na Rússia" Se observará que a jornalista não cita nenhum grande nome do socialismo ou do marxismo!

Por que este capricho? Segundo Aschheim, os radicais maximalistas no campo socialista se referem de boa gana à crítica devastadora do burguesismo (mais exatamente, do filisteísmo) de Nietzsche, porque essa crítica permite desdobrar uma "contralinguagem" dissolvente para todas as convenções sociais e intelectuais estabelecidas que permitem às burguesias se manter no timão. Em seguida, a idéia de "devir" seduz aos revolucionários permanentes, para os quais nenhuma "superestrutura" pode permanecer muito tempo em lugar para dominar duradouramente às forças vivas que brotam sem cessar do "fundo do povo".

De fato, desde o fim da primeira década do século XX, a social-democracia alemã e européia sofre uma mutação profunda: os radicais abandonam as convenções que estão encrustadas na prática quotidiana do socialismo. Na Alemanha, durante a Primeira Guerra Mundial, os militantes mais decididos deixam a SPD para formar primeiro a USPD (partido social-democrata independente da Alemanha), logo a KPD (partido comunista da Alemanha), com Rosa de Luxemburgo e Karl Liebknecht; na Itália, uma ala anarco-sindicalista se separa dos socialistas para se fundir ulteriormente com os futuristas de Marinetti e os ardito retornados das trincheiras, o que dá, sob o impulso da personalidade de Mussolini, o sincretismo fascista, etc.

Por outro lado, desde 1926 a Escola de Frankfurt começa a exercer sua influência. Ela não rechaça o aporte de Nietzsche; depois das vicissitudes da história alemã, do nazismo e do exílio norteamericano de seus principais protagonistas, essa escola está na origem da efervescência de maio de 68. Em todas essas óticas, o socialismo é antes de tudo uma revolta contra as superestruturas, julgadas superadas ou arcaicas, porém uma revolta cada vez mais diferente em suas modalidades e em sua linguagem segundo o país em que explora. A essa revolta socialista contra a superestruturas (compreendidas as novas estruturas racionais e demasiado fixadas, instaladas pela social-democracia), se agrega toda uma série de temáticas, como as da "energia" (segundo Schiller e acima de tudo segundo Bergson; este último influenciou consideravelmente Mussolini), da vontade (que se opõe entre os dissidentes radicais do socialismo à doutrina social-democrata e marxista do determinismo) e da vitalidade (temática saída da "filosofia da Vida", tanto em suas interpretações laicas como católicas).

Uma pergunta nos parece desde já legítima: essa evolução é a) marginal, reduzida a teóricos ou a cenáculos intelectuais, ou melhor, b) está verdadeiramente bem capilarizada no partido? Aschheim, ao concluir sua minuciosa investigação, responde: sim. Sustenta sua afirmação pelos resultados de uma pesquisa antiga, que analisou meticulosamente: a de Adolf Levenstein em 1914. Levenstein havia procedido em seu tempo a um estudo estatístico dos livros pegos nas bibliotecas operárias de Leipzig entre 1897 e 1914. Comprovou que os livros de Nietzsche eram muito mais lidos que os de Marx, Lassalle ou Bebel, figuras centrais da social-democracia oficial. Este estudo prova que o nietzscheanismo socialista era uma realidade no coração dos operários alemães.

Na Alemanha, a primeira organização socialista/nietzscheana foi Die Jungen (Os Jovens) de Bruno Wille. Este queria combater o "acomodacionismo" da social-democracia, seu aburguesamento (coincidindo por isso com Robert Michels, analista da oligarquização dos partidos), o culto do parlamentarismo (coincidindo com Sorel e antecipando aos dois mais célebres sorelianos alemães de depois de 1918: Ernst Jünger e Carl Schmitt), a ossificação do partido e sua burocratização (Michels). Mais precisamente, Wille deplora o desaparecimento de todos os reflexos criativos no partido; a imaginação não está já no poder na social-democracia alemã de começos do século, tal como hoje, com o acesso ao poder dos antigos sessenta-oitistas, a imaginação, ainda que ardentemente prometida, não tem já voz ou voto; o politicamente correto obriga. Em seguida, outro contestador fundamental nas fileiras socialistas alemães, Gustav Landauer (1870-1919), que cairá com armas nas mãos em Munique atacado pelos Freikorps de Von Epp, funda uma revista libertária, socialista e nietzscheana, que batiza Der Sozialist. Coisa notável, sua interpretação de Nietzsche ignora o culto nietzscheano do eu, a ausência de toda forma de solidariedade ou de comunidade no filósofo de Sils-Maria, para privilegiar muito fortemente sua fantasia criadora e sua crítica de todas as petrificações em marcha nas sociedades e civilizações modernas e burguesas.

Max Maurenbrecher (1874-1930) é um pastor protestante socialista que tem fé no movimento operário ainda que se referindo constantemente a Nietzsche e a sua crítica do cristianismo. A primeira intenção de Maurenbrecher foi justamente fundir socialismo, nietzscheanismo e anticristianismo. Seu primeiro compromisso teve lugar no Nationalsozialer Verein de Naumann em 1903. Seu segundo compromisso o leva às fileiras da social-democracia, em 1907, no momento em que deixa também a igreja protestante e se empenha no "movimento religioso livre". Seu terceiro compromisso é um retorno a sua igreja, o abandono de toda referência a Marx e à social-democracia, junto a uma adesão à mensagem dos Deutschnationalen. Maurenbrecher encarna assim um percurso que vai do socialismo ao nacionalismo.

Lily Braun no universo dos intelectuais socialistas de princípios do século, é uma militante feminista, socialista e nietzscheana. Se compromete nas fileiras social-democratas, onde defende a causa das mulheres, reclama sua emancipação e seu direito ao sufrágio universal. Este feminismo se completa com uma crítica sistemática a todos os dogmas e por uma estética nova. Seu aporte filosófico é a defesa do "espírito da negação" (Geist der Verneinung), enquanto ela entendia por "negação" a negação de toda superestrutura, das ossificações reconhecíveis nas superestruturas sociais. Nesse sentido, anuncia certas tendências da escola de Frankfurt. Lily Braun alegava em favor de uma juvenilização permanente da sociedade e do socialismo. Se opunha às formas desmobilizantes do moralismo kantiano. Durante a Primeira Guerra Mundial desenvolve um "socialismo patriótico", arguindo que a Alemanha é a pátria da social-democracia, e que, enquanto tal, luta contra a França burguesa, a Inglaterra capitalista e mercantil e a Rússia obscurantista. Seu neo-nacionalismo é uma social-democracia nietzscheanizada percebida como nova ideologia alemã.

Com Maurenbrecher e Braun temos pois duas figuras maximalistas do socialismo alemão que evoluem na direção do nacionalismo através de uma nietzscheanização. Os figurões do partido observam com grande desconfiança essa evolução. Percebem o perigo de uma mutação do socialismo em um nacionalismo popular e operário que rechace os advogados, os intelectuais e os novos sacerdotes do positivismo sociológico. Os figurões organizam por conseguinte sua resposta intelectual, que será uma reação anti-nietzscheana. É fácil traçar o paralelo com a França atual, onde Luc Ferry e Alain Renaut criticam a herança de maio de 68 e do nietzscheanismo francês de Deleuze, Guattari, Foucalt, etc. O mitterrandismo tardio, muito "ocidentalista" em suas orientações (geo)políticas, se alinha com a contrarrevolução moralista norteamericana e seus avatares de direita (Buchanan, Nozick) ou de esquerda, ao atacar os lineamentos filosóficos capazes de arruinar em profundidade - e definitivamente - os fundamentos de uma civilização moribunda, que se livra de sua superstição ideológica e de sua adesão incondicional aos ideais débeis e adoecidos da Aufklämng.

O exemplo histórico mais significativo desse tipo de reação encontramos em Kurt Eisner, presidente dessa república dos sovietes da Bavária (Räterepublik) que foi varrida pelos Freikorps em 1919. Antes de conhecer essa aventura política trágica e deixar aí a vida, Eisner havia escrito uma obra ortodoxa e anti-nietzscheana, chamada Psychopathia Spiritualis, que tem como mais notável característica o ser a obra de um antigo nietzscheano arrependido! Quais foram os argumentos de Eisner? O socialismo é racional e prático, dizia, enquanto que Nietzsche é sonhador, onírico. É então impossível construir uma ideologia socialista coerente sobre o egocentrismo de Nietzsche e sobre sua ausência de compaixão (esse tipo de argumento será mais tarde retomado por certos nacional-socialistas!). Em seguida, Eisner comprova que o "imperativo nietzscheano" conduz à degeneração dos costumes e da política (o mesmo argumento que o "conservador" Steding). À cominação "fazer-se duro!" de Nietzsche, Eisner opõe um "fazer-se terno!", praticando dessa maneira um exorcismo sobre si mesmo. Eisner em seu texto confessa ter sucumbido à "linguagem intoxicadora" e ao "estilo narcótico" de Nietzsche. Contrariamente a Lily Braun e polemizando sem dúvida com ela, Eisner se professa kantiano e explica que seu kantismo é paradoxalmente o que o havia levado a admirar Nietzsche; porque para Eisner, Kant como Nietzsche, põe a ênfase no desenvolvimento livre e máximo do indivíduo, porém - agrega-, o imperativo nietzscheano deve ser coletivizado, de forma a suscitar na sociedade e na classe operária um pan-aristocratismo (Heinrich Hartle, antigo secretário de Alfred Rosenberg, desenvolverá uma argumentação similar, descrevendo a ideologia nacional-socialista como um misto de imperativo ético kantiano e de ética da superação nietzscheana, tudo em uma perspectiva não-individualista!).

Se Eisner é o primeiro nietzscheano a voltar atrás, em esboçar no campo socialista uma crítica finalmente "reacionária" e "imobilizante" de Nietzsche e do socialismo nietzscheano, se Ferry e Reanut são seus herdeiros na triste França do mitterrandismo tardio, Georg Lukacs, com uma trilogia inquisitorial fulminante contra as múltiplas formas de "irracionalismo" que conduzem ao "fascismo", permanece como a referência mais clássica dessa maniva obsessiva e recorrente de apagar os inumeráveis estratos do nietzscheanismo. Não obstante, Likacs era vitalista em sua juventude e cultivava uma visão trágica do homem, da vida e da história inspirada em Nietzsche; depois de 1945, redige essa trilogia contra os irracionalismos que chegará a ser a Bíblia do politicamente correto de Stálin a Andropov e Chernenko nos países do COMECON, entre os marxistas que se queriam ortodoxos. Ainda assim, as pegadas do nietzscheanismo são patentes na esquerda nietzscheana, em Bloch na escola de Frankfurt.

A Esquerda Nietzscheana

Por esquerdismo nietzscheano Aschheim entende a herança de Ernst Bloch e de uma parte da Escola de Frankfurt. Ernst Bloch teve uma grande influência sobre o movimento estudantil alemão que precedeu a efervescência de maio de 68. Uma amizade fiel e sincera o ligava ao líder desses estudantes contestadores, Rudi Dutschke, apóstolo protestatário de um socialismo esquerdista e nacional. Bloch opera uma distinção fundamental entre "marxismo frio" e "marxismo quente". Este último postula um retorno à religião ou, mais exatamente, ao utopismo religioso dos anabatistas, movidos pelo "princípio esperança". Lukacs não poupará suas críticas e se oporá a Bloch, julgando sua obra como "uma mescla de ética de esquerda com uma epistemologia de direita". Bloch é não obstante muito crítico em relação da visão de Nietzsche que havia difundido Ludwig Klages. A qualificará de "dionisismo passadista", agregando que Nietzsche devia ser utilizado em uma perspectiva "futurista", a fim de "modelar o porvir". Bloch rechaça a noção de eterno retorno, porque toda idéia de "retorno" é profundamente estática. Fala de "arcaísmo castrador". O dionisismo que Bloch opõe ao de Klages é o dionisismo da "natureza inacabada", quer dizer, um dionisismo que deve trabalhar no acabamento da natureza.

Bloch não pertence à Escola de Frankfurt; está próximo dela; a influenciou, porém suas idéias religiosas e seu "princípio esperança" o distanciam dos dois dirigentes principais dessa escola, Horkheimer e Adorno. Os puristas da Escola de Frankfurt não creem na redenção pelo princípio esperança, porque, dizem , essas são afirmações pararreligiosas e acríticas. Em sua crítica das ideologias (compreendidas nelas as ideologias pós-marxistas), os principais protagonistas da Escola se referem acima de tudo ao "Nietzsche desmascarador", cujos recursos utilizam para desmascarar as formas de opressão na Modernidade tardia. Seu objetivo é salvar a teoria crítica, e inclusive toda crítica, exercendo uma ação dissolvente sobre todas as superestruturas ligadas pelo passado e julgadas obsoletas. Nesse sentido, Nietzsche é o que desafia melhor todas as ortodoxias, aquele cuja "linguagem desmascaradora" é o mais cáustico. Adorno justificava suas referências a Nietzsche dizendo: "ele nunca é cúmplice com o mundo". Para meditar se não se quer ser cúmplice da "Nova Ordem Mundial".

Quanto a Marcuse, comumente associado à Escola de Frankfurt, o que retem de Nietzsche? A historiografia das idéias retém comumente dois Marcuse: um Marcuse pessimista, o do O Homem Unidimensional, e um Marcuse otimista, o de Eros e Civilização. Para Steven Aschheim, é esse Marcuse otimista - ele põe muita esperança em seu discurso - que é talvez o mais "nietzscheano". Seu nietzscheanismo é desde logo um nietzscheanismo de liberação, repleto de freudismo, no sentido em que Marcuse desenvolve, a partir de sua leitura dupla de Nietzsche e de Freud, a idéia de um "poder liberador da memória". Antes, a memória servia para recordar deveres, outros tantos "tu deves", suscitando o espírito do pecado, a má consciência, o sentido de culpabilidade, sobre os quais o cristianismo se escorou e dos quais impregnou nossa civilização. Essa memória "transforma fatos em essências", fixa pedaços de história talvez ainda fecundos para fazer deles absolutos metafísicos petrificados e fechados, que não se pode pôr em discussão; para Nietzsche como para o Marcuse otimista de Eros e Civilização, há que eliminar as inexperiências e os ídolos impostos por essa memória, porque os instintos da vida (para Freud: a aspiração à felicidade total, entravada pela repressão e pelas inibições) devem sempre dominar finalmente, rechaçando sem vacilar todas as formas de "escapismo" e de negação. Para Marcuse, nisso aluno de Nietzsche, a civilização ocidental e sua contraparte socialista soviética (Nietzsche haveria falado melhor de cristianismo) são fundamentalmente falazes (porque sobre-repressivas), já que conservam demasiadas essências, proibições, e sufocam as criatividades, o Eros. Se reencontra aqui os mesmos mecanismos de pensamento que em um Landauer.

Voltemos porém a Aschheim, que busca pôr claramente em evidência os lineamentos do nietzscheanismo na Escola de Frankfurt, ainda que mostrando por que portas entreabertas a correção política, segundo o modelo dos Mehring, Eisner, Lukacs, Ferry, etc., pode simultaneamente se insinuar nesse discurso. Horkheimer, dirigente dessa Escola e filósofo quase oficial da primeira década da RFA, julga Nietzsche como segue: o filósofo de Sils-Maria é incapaz de reconhecer a importância da "sociedade concreta" em sua análise, porém, apesar dessa lacuna, inaceitável para os que foram seduzidos de um modo ou outro pelo materialismo histórico da tradição marxista, Nietzsche permanece sempre livre de toda ilusão e vê e sente perfeitamente quando um fato de vida se congela em "essência" (para retomar o vocabulário de Marcuse). Horkheimer agrega que Nietzsche "não vê as origens sociais da decadência". Posição evidentemente ambivalente, onde admiração e temor se mesclam indissoluvelmente.

Se Nietzsche esteve muito presente, e solidamente, no corpus da Escola de Frankfurt, foi expulso dela por uma segunda onda de "dialéticos negativos" e de apóstolos tardios da ideologia das Luzes. O chefe dessa segunda onda, a dos êmulos, foi sem discussão Jürgen Habermas. Aschheim resume os objetivos de Habermas em seu trabalho de "desnietzscheanização": a) trabalhar para expurgar o legado da Escola de Frankfurt de todo nietzscheanismo; b) restabelecer uma coerência racional; c) recodificar! (Deleuze e Foucault teriam dissolvido os códigos); d) reconstruir uma "correção política"; e) reexaminar a herança de maio de 68, na qual há, a nossos olhos, alguns elementos muito positivos e fecundos, acima de tudo ao nível do que Ferry e Renaut chamaram de "o pensamento 68". Nesse reexame, Habermas parte do princípio que a crítica da crítica da Aufklärung arrisca fortemente desembocar em um "neoconservadorismo"; por este fato, quer militar pelo restabelecimento da "dialética da Aufklärung em sua pureza" (ou no que precisamente quer designar com este termo). Para Habermas, o nietzscheanismo francês, o neo-heideggerianismo, o pós-estruturalismo de Foucault, o desconstrutivismo de Derrida, são outros tantos filões de 68 que soçobraram no "irracionalismo burguês tardio". Agora bem, essas tendências filosóficas não-políticas, ou muito pouco politizáveis, não se apresentam em nenhum caso como opções militantes a favor de um conservadorismo ou de uma restauração "burguesa", muito pelo contrário; se pode concluir, então, que Habermas desencadeia uma guerra civil ao interior mesmo da esquerda, buscando emasculá-la, repintá-la de cinza. Em seu combate, Habermas ataca explicitamente as noções de heterogeneidade (de pluralidade), de jogo (de trágico, de kairos, tal como o imaginava um Henri Lefebvre), de riso, de contradição (implícita e inevitável), de desejo, de diferença. Segundo Habermas, todas essas noções conduzem já ao "esquerdismo radical", já ao "anarquismo niilista", já ao "quietismo conservador". Tais atitudes, pretende Habermas, são incapazes de enfocar uma mudança carregada de sentido (e.d., um sentido progressista e moderado, evolutivo e calculador).

Os Nietzscheanos de Direita

É sob o impulso de Arthur Möller van den Bruck que Nietzsche faz sua entrada nas ideologias da direita alemã. Möller van den Bruck parte de um primeiro fato: o defeito maior do marxismo (e.d., o aparato social-democrata) é não se referir senão a um racionalismo abstrato, como o liberalismo. Por isso é incapaz de captar as verdadeiras "fontes da vida". Em 1918, a superestrutura oficial do império alemão se afunda, não tanto pela revolução, como na Rússia, senão pela derrota e pelas reparações impostas pelos Aliados ocidentais. O Exército está fora de jogo. É inútil, então, defender estruturas políticas que já não existem. A direita deve entrar na era das "redefinições", estima Möller van den Bruck, e a partir ele se falará de "neo-nacionalismo".

Se tudo deve ser redefinido, o socialismo deve sê-lo também, aos olhos de Möller.  Não poderia ser já uma "análise objetiva das relações entre a superestrutura e a base", como queria a ideologia positivista da social-democracia segundo o programa de Gotha, senão uma vontade de afirmar a vida. Ao dizer isso, Möller não se contenta com uma declaração grandiloquente sobre a "vida", proclamar um slogan vitalista, senão que desvela os aspectos muito concretos dessa vontade de vida: uma justa redistribuição permite um auge demográfico. A vida triunfa então sobre a recessão. Adiante, agrega Möller, as divisões sociais não deveriam passar entre os ricos que dominam e as massas dos pobres. Pelo contrário, o povo deve ser guiado por uma elite frugal, apta para dirigir as massas cujas necessidades elementais e vitais estejam bem satisfeitas.

Este processo deve se desenvolver em quadros nacionais bem visíveis, assegurando uma transparência e, bem entendido, claramente circunscrito no tempo e no espaço para que o princípio - ninguém pode ignorar a lei - esteja em vigor sem discussão nem coerção.

O mesmo raciocínio em Werner Sombart: o novo socialismo se opõe com veemência ao hedonismo ocidental, ao progressismo, ao utilitarismo. O novo socialismo aceita o trágico, é não-teleológico, não se inscreve em uma história linear, senão funda um novo "Organon", em que se fundem uma vox dei e uma vox populi, como na Idade Média, mas sem feudalismo nem hierarquia rígida.

Para Spengler, se deve avaliar positivamente o socialismo na medida em que é antes de tudo uma "energia" e, acessoriamente, o "estágio último do faustismo declinante". Spengler estima que Nietzsche não foi até o fim de suas idéias políticas no plano político. Será George Bernard Shaw, especialmente em Homem e Super-Homem e Major Bárbara, que enunciará os métodos práticos para assentar o socialismo nietzscheano nas sociedades européias: mescla de educação sem moralismo hipócrita, de darwinismo voltado para a solidariedade (onde as comunidades mais solidárias ganham a competição), de ironia e de distância em relação aos entusiasmos e propagandas. O socialismo deve ser forjado, pois, por espíritos claros, desprovidos de todo reflexo hipócrita, de todo lastro moralizante, de todos esses temores "humanos, demasiado humanos". Nesse caso, conclui Spengler logo de sua leitura de Shaw, "o socialismo não seria um sistema de compaixão, de humanidade, de paz, de pequenos cuidados, senão um sistema de vontade de poder". Toda outra leitura do socialismo seria ilusão. Há que dar ao homem enérgico (aquele que faz passar suas vontades da potência ao ato) a liberdade que lhe permitirá atuar, mais além de todos os obstáculos que poderiam constituir a riqueza, o nascimento ou a tradição. Nessa ótica, liberdade e vontade de poder são sinônimos.

Aschheim mostra em seu livro o laço direto que existiu entre a tradição socialista inglesa, na espécie da Fabian Society animada por Shaw, e a redefinição do socialismo pelos primeiros paladinos da "Revolução Conservadora" alemã. Denominador comum: o rechaço das convenções esterilizantes que bloqueiam o avanço dos homens "enérgicos".

Nietzsche e Nacional-Socialismo

Inicialmente, Nietzsche não tinha boa imprensa nos meios próximos ao NSDAP, que retomaram por sua conta as críticas antinietzscheanas dos pangermanistas, dos eugenistas e dos ideólogos racistas. Os intelectuais do NSDAP seguem de preferência as especulações raciais de Lehmann e se desinteressam de Nietzsche, mais em voga nas esquerdas, entre os literatos, as feministas e nos movimentos de juventude não-politizados. Assim, muito ao início de toda a aventura hitleriana, Dietrich Eckart, o filósofo völkisch de Schwabing, rechaça explícita e sistematicamente a Nietzsche, que é "um enfermo hereditário", que maldiz sem cessar o povo alemão; para Eckart, a lenda de um Nietzsche que vitupera contra a Alemanha porque no fundo a ama apaixonadamente, é uma fraude intelectual. Enfim, assinala, o individualismo egoísta de Nietzsche é totalmente incompatível com o ideal comunitário dos nacional-socialistas. Depois de ter editado exegeses de Nietzsche, não obstante muito mais refinadas, Arthur Drevs, teólogo völkisch enfeudado ao NSDAP, se levanta em 1934 em Nordische Stimme (nº 4/34) contra a tese de um Nietzsche que ama seu país apesar de seus vitupérios antigermâncos e afirma -o que pode ser paradoxal, visto o antissemitismo ambiente - que o jovem poeta judeu Heinrich Heine sim criticava a Alemanha porque a amava de verdade. Nietzsche será acusado em seguida de "filossemitismo": para Aschheim e, antes dele, para Kaufmann, o texto mais significativo da era nazi nesse sentido é o de Curt von Westernhagen, Nietzsche, Juden, Antijuden (Weimar. Duncker, 1936). Alfred von Martin, crítico protestante, revaloriza o humanista Burckhardt e rechaça o negativismo nietzscheano, mais por sua falta de compromisso nacionalista que por seu anticristianismo (Nietzsche und Burckhardt, Munique, 1941). Finalmente, os dois autores pró-nietzscheanos do Terceiro Reich, ademais de Bäumler, a quem analisaremos mais em detalhe, são Edgar Salín (Burckhardt und Nietzsche, Basilea, 1938), que toma a contraparte das teses de von Martin, e o nacionalista alemão, "liguista" (bündisch) e judeu, Hans-Joachim Schöps, (Gestalten an der Zeitwende: Burckhardt, Nietzsche, Kafka; Berlim, Vortrupp Verlag, 1936). Quanto ao crítico literário Kurt Hildebrand, favorável ao nacional-socialismo, critica a interpretação de Nietzsche de Karl Jaspers, como farão bom número de exilados políticos e Walter Kaufmann. Jaspers teria desenvolvido um existencialismo sobre a base dos aspectos menos existencialistas de Nietzsche. Enquanto Nietzsche se opunha a toda transcendência, Jaspers tentava voltar a uma "transcendência doce", descuidando o Zaratustra e a Genealogia da Moral. Enfim, mais importante, a apologia da criatividade em Nietzsche e sua vontade de transmutar todos os valores vigentes, de fazer aflorar uma nova tábua de valores, fazem dele um filósofo de combate que aponta a formar uma nova época emergente. Nesse sentido, Nietzsche não é um intelectual renegado (freischwebend) à medida de seus humores ou de seus caprichos, senão aquele que lança as bases de um sistema normativo e de uma comunidade positiva, cujo fundamento não é já um conjunto fixo de dogmas ou de mandamentos (de "tu deves"), senão um dinamismo efervescente que há que cavalgar e guiar de forma permanente (Kurt Hildebrandt, "Über Deutung und Einordnung von Nietzsche System", Kant-Studien, vol. 41, nr. 3/4, 1936, pp. 221-293). Esse cavalgar e essa orientação necessitam de uma nova educação, mais atenta às forças em potência, aptas a irromper na trama do mundo.

Mais explícito sobre as variações inumeráveis e contraditórias das interpretações de Nietzsche sob o Terceiro Reich é o livro do filósofo italiano Giorgio Penzo, para quem a época nacional-socialista procede mais geralmente a uma desmistificação de Nietzsche. Não se solicita já sua obra tanto para transtornar as convenções, para sacudir as bases de uma moral social paralisada, senão para reinseri-la na história do direito ou, mais parcialmente, para fazer do super-homem nietzscheano um simples equivalente do homem fáustico ou, em Krieck, o horizonte da educação. Se assiste igualmente a desmistificações mais totais, ou se assinala a infecundidade fundamental do anarquismo nietzscheano, no qual se descobre uma "patologia da cultura que conduz à despolitização". Essa crítica de "despolitização" encontra sua apoteose em Steding. Outros fazem do super-homem a expressão de uma simples nostalgia do divino. A época conhece, certamente, suas leituras fanáticas, diz Penzo, onde a encarnação do super-homem é muito simplesmente Hitler (Scheuffler, Öhler, Spethmann, Müller-Rathenow). Única notável exceção nesse magma, bastante confuso, é o filósofo Alfred Baeumler.

Alfred Baeumler

Para Baeumler, no demais muito modelado pelas teses de Bachofen, Nietzsche é um "pensador existencial", isso é um filósofo que nos convida a nos afundarmos na concretude social, política e histórica. Baeumler não retém portanto a crítica de "despolitizador" que alguns, entre eles Steding, haviam dirigido a Nietzsche. Define ele a "existencialidade" como um "realismo heróico" ou um "realismo heraclítico"; o homem e o mundo nessa perspectiva, o homem no mundo e o mundo no homem, estão em perpétuo devir, submetidos a um movimento contínuo, que não conhece nem repouso nem quietude. O super-homem é desse modo uma metáfora para designar tudo que é heróico, e.d., tudo o que luta na trama no devir da existência terrestre.

Se comprova que Baeumler dá prioridade ao "Nietzsche agonal" antes que ao "Nietzsche dionisíaco" que eriçava Steding, porque ele era o principal responsável das formas e das estruturas políticas. Baeumler estima que Nietzsche inaugura a era da Grande Razão dos Corpos, onde a Gebildetbeit, que não se dirige senão ao puro intelecto descuidando o corpo, é inautêntica, enquanto que a Bildung, repousando sobre a intuição, a inteligência intuitiva e uma valorização do corpo, é a chave de toda verdadeira autenticidade. Notemos de passagem que Heidegger, inimigo de Baeumler, também fala de "autenticidade" nessa época. A lógica do corpo, que é uma lógica estética, salva o pensamento, pensa Baeumler, porque toda a cultura ocidental se encerrou em um sistema conceitual frio que já não leva a nada, sistema cuja trajetória foi balizada pelo cristianismo, o humanismo (baseado sobre uma falsa interpretação, adocicada e falsificada, da civilização grecorromana), o racionalismo cientificista. A noção de Corpo (Leih), mais o recurso ao que Baeumler chama a "helenidade verdadeira", e.d. uma helenidade pré-socrática, assim como a uma germanidade verdadeira, e.d. uma germanidade pré-cristã, levam a um retorno ao autêntico, como o provam, na época, as inovações da filologia clássica depois de Bachofen (Walter Otto, etc.). Essa equação entre helenidade pré-socrática, germanidade pré-cristã e autenticidade, constitui o saltus periculosus de Baeumler: negar toda autenticidade ao que saía do campo dessa helenidade e dessa germanidade valeu a Baeumler ser ostracizado durante longo tempo, antes de ser timidamente reabilitado.

Em um segundo tempo, Baeumler politiza essa definição da autenticidade, afirmando que o nacional-socialismo representa "uma concepção do Estado greco-germânica". Baeumler não se entrega demasiado a críticas frustradas, nem a exigências exageradas. Por que afirma que o Estado nacional-socialista é greco-germânico no sentido em que Nietzsche definiu a corporeidade grega e aceitou a valorização grega do corpo? Para poder sustentar isso, Baeumler procedeu a uma interpretação da história cultural da "burguesia alemã", cujos modelos estão todos em quebra sob a República de Weimar. A Aufklärung, primeira grande ideologia burguesa alemã, é uma ideologia negativa porque é individualista, abstrata, e não permite forjar políticas coerentes. O romantismo, segunda grande ideologia da burguesia alemã, é uma tradição positiva. O pietismo, terceira grande ideologia burguesa na Alemanha, é rechaçado pelos mesmos motivos que a Aufklärung. O romantismo é positivo porque permite uma abertura ao Volk, ao mito e ao passado, portanto ultrapassar o individualismo, o positivismo mesquinho e a fascinação infecunda pelo progresso. Não obstante, em geral, a burguesia não tirou as lições práticas que teria sido preciso tirar de partida do romantismo. Baeumler critica a burguesia alemã o ter sido "preguiçosa" e ter escolhido um expediente: imitou e importou modelos estrangeiros (inglês ou francês) que calcou sobre a realidade alemã.

Entre as miscelâneas ideológicas burguesas, a mais importante foi o "classicismo alemão", espécie de misto artificial de Aufklärung e de romantismo, incapaz, segundo Baeumler, de gerar instituições, um direito e uma constituição autenticamente alemães. Ao rechaçar a Aufklärung e o pietismo, religando-se com o filão romântico, explica e espera Baeumler, o nacional-socialismo poderá "trabalhar para elaborar instituições e um direito alemães". Porém o novo regime jamais terá tempo de terminar essa tarefa.

Na interpretação baeumleriana de Nietzsche, a morte de Deus é sinônimo da morte do Deus medieval. Deus em si não pode morrer, porque não é outra coisa que uma personificação do Destino (Schicksal). Este suscita, por meio de fortes personalidades, formas políticas mais ou menos efêmeras. Essas personalidades não teorizam, atuam, o destino fala por elas. A Ação destrói o que existe e se embotou. A Decisão é a existência mesma, porque decidir é ser, é se transformar em uma porta que o Destino força para se precipitar na realidade. Ernst Jünger teria falado da "irrupção do elemental". Para Baeumler, o "sujeito" tem pouco de valor em si, não a adquire senão por sua Ação e por suas Decisões históricas. Essa negação do "valor em si" do sujeito funda o anti-humanismo de Baeumler, que se reencontra finalmente, sob outra forma em uma linguagem marxistizada, em Althusser, p. ex.; em quem a "função prática-social" da ideologia toma a dianteira sobre o conhecimento puro (como, na concepção de Baeumler, ao mergulhar na vida real se concedia maior importância que a cultura livresca da ideologia das Luzes ou do classicismo alemão). Para Althusser, cujo pensamento chegou a sua maturidade em um campo de prisioneiros na Alemanha durante a Segunda Guerra Mundial, a ideologia (a Weltanschauung) era uma nova instância movente, levada por pensadores que agarraram a concretude, a que permitia pôr em manifesto as relações do homem com as condições de sua existência, ajudá-lo no combate contra as "autoridades fixas", que o obrigam a repetir sem cessar - "sisificamente", estaríamos tentados a dizer - os mesmos gestos apesar das mutações que se operam no real. Para Althusser, a ideologia não pode jamais, por conseguinte, se mudar em ciência rígida e fechada, não pode chegar a ser puro discurso de representação; e enquanto conceitualização permanente e dinâmica dos fatos concretos, discute sempre o primado da autoridade política ou político-econômica instalada e estabelecida; tal como o "anarquismo" esquerdista e nietzscheano de Landauer recusava as rigidizações convencionais, porque elas eram outras tantas barreiras para a irrupção das potencialidades em gérmen nas comunidades concretas. Enfim, não nos parece ilegítimo comparar as noções de "autenticidade" em Baeumler (e Heidegger) e de "concretude" em Althusser, e proceder a uma "fertilização cruzada" entre elas.

O anti-humanismo de Baeumler repousa, por sua parte, em três pilares, em três obras: as de Winckelmann, de Hölderlin e de Nietzsche. Winckelmann rasgou a imagem feita que as "humanidades" haviam dado da antiguidade a gerações e gerações de europeus. Winckelmann revalorizou Homero e Ésquilo antes que a Virgílio e Sênica. Hölderlin assinalou a relação entre a helenidade fundamental e a germanidade. Porém o anti-humanismo de Baeumler é uma "revolução tranquila", mais bem "metapolítica"; avança silenciosamente, a passos de pomba, a medida que rodam e se afundam dogmas, certezas e representações paralisadas, principalmente as do humanismo, inimigo comum de Baeumler e Althusser.