sexta-feira, 28 de outubro de 2016

Javier Iglesas - Juan Domingo Perón e o Socialismo Nacional

por Javier Iglesias



Nota: O autor do texto, de origem espanhola e falangista, era dirigente do peronismo, líder do Movimento dos Sin Techo (Sem Teto) de Buenos Aires, em setembro de 1996, foi assassinado na capital argentina em uma emboscada pela Policia Menemista.

Introdução

As realizações e conquistas sociais do peronismo em sua primeira etapa de governo (1946-1955) são tantas e tão importantes que, entre os próprios seguidores do dito movimento, é comum entre os próprios seguidores de dito movimento interpretá-las como o fruto de uma revolução totalmente realizada, uma espécie de ‘’Idade de Ouro’’ dos trabalhadores e do povo argentino, que  com algumas variações de detalhes, podem e devem recuperar mediante a organização e a luta.

Paradoxalmente essa versão do peronismo como uma revolução ‘’concluída’’ que deve ser repetida e se recuperar, não coincide, minimamente, com o que pensavam aqueles que a levaram a cabo no passado, nem muito menos e em especial, com os planejamentos do próprio General Juan Domingo Perón. Para todos eles, a riquíssima experiência política, econômica e social do período de 1943-1955 é apenas o início de uma transformação revolucionária muito mais profunda e, no que concerne a economia, o verdadeiro começo da gradual socialização dos meios de produção. 

Que esse objetivo de socialização é afirmado explicitamente e desde um princípio por importantes setores do movimento peronista, pode provar-se com a simples leitura dos estatutos da CGT aprovados em seu congresso extraordinário de abril de 1950. Em seu preâmbulo (NT: relatório que antecede uma lei ou decreto), depois de afirmar que ‘’A Doutrina Peronista magistralmente exposta por seu criador, o General Perón, define e sintetiza as aspirações fundamentais dos trabalhadores argentinos e lhes aponta a verdadeira doutrina, com raiz e sentido nacional, cuja ampla e leal aplicação há de forjar uma Pátria justa, livre e soberana’’, fundamentam essa definição ideológica no fato de que:

‘’O Processo de realização tende à gradual socialização dos meios de produção e por sua vez impõe ao proletariado o dever de participar e gravitar desde o terreno sindical para fortalecer as conquistas da Revolução Peronista, para consolidá-los no presente e alargá-las no futuro.’’[1]

A inequívoca definição do Movimento Operário Argentino – qualificado habitualmente pelo General Peron como a ‘’coluna vertebral’’ do peronismo - não é, por outro lado, uma simples declaração setorial. Em uma ocasião tão importante como o 1º de maio de 1952, em seu discurso direcionado aos legisladores argentinos como motivo da inauguração do 86º período ordinário de seções do Congresso Nacional, o próprio Líder Justicialista afirma bruscamente:

‘’Assim como a classe de homens que trabalham vai subsistindo aos representantes do individualismo capitalista no panorama politico, também a classe dos homens que trabalham vai substituindo progressivamente as empresas individualistas, com as novas organizações do tipo cooperativo. Isso significava que os trabalhadores, pela natural evolução econômica de nosso sistema, vão adquirindo progressivamente a propriedade direta dos meios capitais de produção, do comércio e da indústria. Este caminho, pelo qual avançam os trabalhadores argentinos, tem um longo, mas fecundo, percurso e possibilitará o acesso do povo à sua própria economia. O velho ideal do povo, com a plena posse de seus direitos políticos, sociais e econômicos, se realizará então, e naquele momento a justiça social alcançará o ápice de seus objetivos totais e a doutrina peronista será a mais bela e absoluta das realidades.’’[2]

Que o peronismo fundacional aspirava á total socialização dos ‘’bens capitais de produção, do comércio e da indústria’’ resulta, então, irrefutável, mais além do ritmo dessa socialização; ritmo que, como eé natural, depende mais da mutante relação de forças nacional e internacional que das questões ideológicas ou esquemas teóricos de salão. 

Terceira Posição

Quando, a partir dos próprios textos peronistas, afirmamos que o peronismo aponta para a socialização dos meios de produção, estamos coincidindo com a acusação do ‘’nacionalismo’’ fascistizante e antiperonista segundo o qual o justicialismo seria ‘’um movimento que sai do capitalismo e caminha para o comunismo’’? [3] Obviamente não. Os criadores da Doutrina Peronista sempre salientaram seu caráter de ‘’Terceira Posição’’; porém, seus postulados anticapitalistas, diferentes dos do coletivismo totalitário e burocrático marxista. No discurso já citado em 1º de maio de 1952 é também Perón o que realça magistralmente esse ‘’terceirismo’’ econômico peronista:

‘’Para o capitalismo a renda nacional é produto do capital e pertence ineludivelmente aos capitalistas. O coletivismo crê que a renda nacional é produto do trabalho comum e pertence ao Estado, porque o Estado é proprietário total e absoluto do capital e do trabalho. A doutrina peronista sustenta que a renda do pais é produto do trabalho e pertence, portanto, aos trabalhadores que a produzem. ’’[4]

O peronismo não confunde, portanto, socialização com estatização. É anticapitalismo mas pretende, diferentemente do marxismo, não entregar os meios de produção a um gigantesco Estado-Patrão ditatorial, mas diretamente aos próprios trabalhadores. Se trata de uma concepção com muita semelhança com o que será conhecido como ‘’socialismo autogestionário’’[5] ainda que também se possa considerar as posições do anarcossindicalismo e do ‘’sindicalismo revolucionário’’ europeu anterior à Segunda Guerra Mundial, algo que vem tendo destaque em recentes estudos ideológicos imparciais como o de Cristian Buchruker: ‘’Mais que do socialismo clássico, o peronismo em gestação adotou ideias fundamentais do anarcossindicalismo hispano-francês, o qual já tinha uma tradição não negligenciável no sindicalismo argentino. Se trata aqui de duas exigências. a) o protagonismo político direto do sindicato (não por mediação do partido) sobretudo através da greve geral como instrumento de ação; e b) O objetivo distante de uma administração dos meios de produção pelos próprios sindicatos." [6]

Pós-Marxismo Revolucionário

Deve se destacar, por outro lado, que o ‘’terceirismo’’ peronista não implica necessariamente "equidistância" em respeito ao capitalismo e ao comunismo. Isso foi esclarecido por Perón: ‘’pensamos que tanto o capitalismo como o comunismo são sistemas já superados pelo tempo. Consideramos ao capitalismo como a exploração do homem pelo capital e o comunismo como a exploração do indivíduo pelo Estado. Ambos ‘insetificam’ à pessoa mediante sistemas distintos. Acreditamos em mais; pensamos ainda, que os abusos do capitalismo são a causa e o comunismo o efeito. Sem capitalismo, o comunismo não teria razão de ser, acreditamos igualmente que, desaparecida a causa, se daria o processo de desaparecimento do efeito. ’’ [7]

Quer dizer, o objetivo do peronismo não é outro que fazer desaparecer o capitalismo, a causa de todos os problemas econômicos, políticos e sociais, o que, por si mesmo, impedirá que surja um ‘’efeito’’ indesejado: o capitalismo estatal ‘’insetificante’’ comunista. Essa distinção é de grande importância porque hoje,  perante a passagem das burocracias ex-comunistas da URSS e da Europa para o bando capitalista encabeçado pelos arquibandidos ianques, não faltam flautista suspostamente ‘’peronistas’’ que declaram ‘’superada’’ a Terceira Posição e ‘’recomendam’’ a ‘’aceitação do triunfo capitalista’’ A esses provedores de álibis de hesitação e do mais infame renunciamento convém repassar os luminosos pensamentos de Perón e da companheira Evita: ‘’O peronismo não pode confundir-se com o capitalismo, com o qual não tem nenhum ponto em comum. Isso é o que viu Perón, desde o primeiro momento. Toda a sua luta pode se reduzir a isso: No campo social, lutar contra a exploração capitalista.’’[8]

O Peronismo, por tanto, se enfrenta implacavelmente ao capitalismo independentemente de o comunismo existir ou não. Sua rivalidade com o marxismo é no terreno da eficácia revolucionaria: ver quem consegue derrubar finalmente ao injusto sistema capitalista. Daí as orientações precisas do General Perón: ‘’Nós somos a cabeça do movimento nacional revolucionário. A nenhum partido ou movimento deve permitir colocar-se em uma atitude mais 'revolucionaria' que a nossa. O dia em que isso ocorrer, teríamos perdido nossa ‘razão de ser’ como movimento, ao sermos substituídos na condução popular. Aos justicialistas que se coloquemm em atitudes ‘conformistas’’ ou ‘conciliadores’ para com o sistema imperante em nossa pátria, há que expulsá-los do Movimento sem ilusões. São inimigos do povo e, portanto, nossos inimigos’’ [9]

A deserção das cúpulas marxistas, quer sejam socia-democratas ou comunistas, da frente revolucionária à qual supostamente pertenciam, resolve na prática o pleito entre o peronismo e o marxismo ao provar que o único anticapitalismo e anti-imperialismo possível na atualidade é o corporizado nos Movimento Nacional-Populares e Terceiristas de Liberação: autêntico peronismo argentino, bolivarianos da Venezuela, fundamentalismo revolucionário islâmico das nações e povos muçulmanos, resistência torrijista armada no Panamá, etc. Os escassos núcleos, que com melhores desejos que resultados, ainda estão tentando manter o apego à velha liturgia comunista tradicional, antes ou depois abandonarão as murchas e superadas bandeiras do comunismo para integrar-se plenamente às pujantes forças do nacionalismo popular revolucionário da Terceira Posição. 

Processo de Socialização

Sendo o General Perón o condutor de um processo revolucionário real e não um utopista de gabinete, é logico que o largo processo de sua produção teórica mais que dedicar-se a teorizar sobre a sociedade futura se concentra nos problemas práticos de um governo de libertação nacional e social, ou, após a contrarrevolução oligárquica de 1955, na luta concreta para a recuperação do poder por parte do povo argentino. Isso não significa que o processo de socialização advogado seja tão a longo prazo que se converta em uma simples e inoperante expressão de desejos ou fórmula retórica. Na verdade, o líder máximo justicialista expõe de forma constante e repetidamente as fórmulas especificas que, a seu juízo, revestirá esse processo de socialização não-estatista. Uma interessante contribuição doutrinaria nesse sentido é o vertido em uma longa conferência concedida em 1970 ao jornalista uruguaio Carlos Maria Gutierrez, correspondente do jornal Prensa Latina. Diante da pergunta, "Você crê que teria que chegar, no caso da tomada do poder, à destruição de estruturas burguesas; digamos, da livre imprensa, para empregar o termo corrente? Ir mais além do que se passou entre 1950 e 1955?" Perón responde sem a menor dúvida: ‘’Nós estávamos fazendo, mas estávamos fazendo através de um sistema. Que já havia empresas... As cervejarias do pais estavam todas nas mãos de uma cooperativa do sindicato de cervejeiros. Eu pensava fazer o mesmo com as ferrovias, enquanto suprimia o déficit; entregá-los ao sindicato dos ferroviários. E havia fábricas, como ... da Lanera del Sur ... a ... não me recordo como se chamava, que já estavam sob esse sistema.

A concepção é essa: um promotor de empresa emprega cem milhões para promover uma empresa. Até que ele tenha retirado esses cem milhões, mais seus juros, essa empresa deve ser exclusivamente dele. Mas quando haja retirado seu capital, acrescido de juros razoáveis, essa empresa já não é dele, é de todos que trabalham lá. Essa é a concepção cooperativista da empresa. Por esse sistema, você vai levando tudo na direção de cooperativas; cooperativas onde trabalham patrões, trabalhadores e todos, mas que trabalham na produção.
Agora se isso não acontecer com todas as empresas, o Estado, no final terá que assumir o controle daqueles onde não tenha se realizado.’’[10]

Se trata de uma citação tão extensa quanto instrutiva que nos mostra um modo (não o único proposto por Perón) de chegar gradualmente e sem derramamento de sangue à entrega dos bens de produção aos trabalhadores; realça a concepção cooperativista-sindical desse processo de socialização e, por sua vez, recupera exemplos concretos com os quais o peronismo no poder avançou nessa direção. 

Cooperativas e Peronismo 

A concepção das formas cooperativas de propriedade como um dos meios principais de socialização não-estatista da economiaé lógica ‘’porque, como destaca Perón, é um ideal justicialista que todo o processo econômico caia em mãos dos ‘homens que trabalham’ e o sistema cooperativo tende a isso’’[11]

Que não se trata de uma mera declaração retórica salta à vista se comparamos, por exemplo, as cifras relativas ao cooperativismo argentino entre 1946 e 1951. Entre essas datas, o número de cooperativas passa de 1.299 a 2.400, o número de associados de 500.000 a 800.000, o capital subscrito (em milhões de pesos) de 95 a 350, e as operações efetuadas (também em milhões) de 361 a 2.000. Ou dito de outra forma: Em apenas cinco anos o setor cooperativo aumenta em 100% em seu número, em 60% em associados, em 260% de capital subscrito e em 440% as operações realizadas.

Esse gigantesco salto se aprofunda mais a partir de 1952 e, sobretudo, com a promulgação do Segundo Plano Quinquenal. Em sua exposição de 1º de maio desse ano, O General Perón mostra essa linha estratégica na economia: ‘’As cooperativas agrárias tem merecido nosso total apoio, como que elas são, na economia social da doutrina peronista, unidades de ação econômica que realizam o acesso dos homens que trabalham à posse total do instrumento e dos frutos de seus esforços. A ajuda em crédito fornecida às cooperativas alcançou em cinco anos a soma de 1.000 milhões de pesos e seguem em progressivo aumento. Assinalo como norma definida para o futuro a de preferir no crédito às organizações cooperativas sobre as empresas de caráter individual. Chegaremos progressivamente a deixar em mãos da organização cooperativa agrária todo o processo econômico da produção. Não deve haver no país um so agricultor que não seja cooperativista, porque a organização cooperativa é para o trabalhador agrário o que a organização sindical é para o trabalhador industrial, sem que isso signifique que a indústria não possa se organiza de forma cooperativa.’’ [12]

A cooperativização-socialização total dos meios de produção é, portanto, um objetivo explícito do peronismo. Essa cooperativização se concentra em um princípio sobretudo no terreno agrário, por ser essa uma área econômica de mais fácil socialização e onde, ademais, existe uma notável tradição de organizações cooperativas antes do Justicialismo, mas se expande para atingir o fim assinalado pelo General Perón: ‘’As cooperativas como unidades básicas justicialistas para a organização nacional da produção, da indústria e do comércio.’’ [13]

Estado Revolucionário

A defesa que o peronismo faz do modelo cooperativo de organização econômica, não pode nem deve confundir-se com as fantasias reformistas que sobre as cooperativas tem grupos pequeno-burgueses como os diversos destacamentos do Partido Socialista do reputado gorila Juan B. Busto. O Movimento Nacional de Liberação criado por Perón, ao contrário dos ditos grupos social-democratas, sabe que, embora pareça um truísmo recordá-lo, o sistema capitalista está criado para que triunfem os capitalistas e, portanto: ‘’Os fracassos do cooperativismo, em tempos de economia capitalista, são explicáveis e perfeitamente lógicos: uma cooperativa, expoente perfeito de economia social, não podia conciliar seus interesses nem podia enfrentar-se com os monopólios do capitalismo’’ [14] Para evitar isso faz falta um ordenamento político e social, um Estado, que comande as ‘’regras do jogo’’ capitalistas e as substitua por outras do tipo revolucionário, popular, anticapitalista e pró-cooperativista, haja vista que ‘’sem dúvidas o movimento cooperativo não pode ir adiante sem o apoio do Governo. Em todas as partes do mundo as cooperativas tem fracassado quando tiveram contra si o Governo. ‘’ [15]

Especificamente, isso significa:

1º) Arrebatar da oligarquia o controle sobre os setores fundamentais da economia. Segundo a constituição justicialista de 1949, em seu artigo 40, esses setores fundamentais são a importação e a exportação, minerais, quedas de agua, jazidas de petróleo, de carvão e de gás, e as demais fontes naturais de energia, com exceção dos vegetais, assim como os serviços públicos. Corresponde sua propriedade, em um princípio, ao Estado ainda que, como vimos, a medida que avança o processo revolucionário parte dessas atividades pode passar as mãos dos trabalhadores do setor por meio de suas cooperativas operárias ou sindicatos. É possível também, como mostra o casa SEGBA, a existência de formas intermediarias de cogestão operário-estatais assim como empresas com sua condução em três partes: Estado-Trabalhadores-Usuários.

2º) Uma planificação indicativa que, sem cair nos erros centralistas burocráticos da planificação do tipo estatista-comunista, impeça que com o velho conto do ‘’livre mercado’’ acabem manipulando a economia um punhado de grandes empresas estrangeiras ou nativas. ‘’A ostentada ’liberdade de economia’ não passou nunca de uma ficção, desde que, à economia ou o Estado dirige ou fazem, em seu lugar, grandes consórcios capitalistas, com a diferença que o primeiro pode fazê-lo em beneficio do povo; no entanto, esse ultimo normalmente faz em seu prejuízo." [16]

3º) Formas de apoio direto do Estado às cooperativas e empresas sindicais, o que inclui desde o apoio em crédito preferencial ate a contratação direta por parte do Estado naquelas tarefas que normalmente fica pela conta de empresas capitalistas. Aqui convém recordar uma afirmação direta do General Perón aos membros do Comitê Central e delegados regionais da CGT que visitaram a residencial presidencial de Olivos em 9 de agosto de 1950: ‘’O Governo está disposto a dar às cooperativas operarias a oportunidade para que façam negócios que lhes permitam ganhar muito dinheiro: em lugar de dá-las, como se fazia antes, a entidades capitalistas.’’

4º) O combate ideológico contra sobrevivências da mentalidade burguesa individualista, promovendo a consciência de formas de economia social e cooperativa, especialmente entre os jovens. O segundo plano quinquenal, por exemplo, em seu parágrafo IV.G.14 sustenta:  ‘’A difusão dos princípios de cooperativismo e da constituição de cooperativas escolares e estudantis serão patrocinadas pelo Estado a fim de contribuir na formação da consciência nacional cooperativista e prestar serviços úteis aos alunos.’’ [17]

Socialização Integral

Quando anteriormente recordávamos que para o General Perón as cooperativas deviam tender a se converter nas ‘’unidades básicas justicialistas para a organização nacional da produção, da indústria e do comércio’’, fica claro que a socialização-cooperativização que o peronismo propunha não se reduz ao nível de cada empresa ou unidade econômica de produção. Isso porque apesar da entrega de todas as empresas para seus próprios técnicos e trabalhadores organizados em cooperativas, impedir tanto a exploração do homem pelo homem (capitalismo), como la exploração do homem pelo Estado (comunismo), nem por isso resolve todos os problemas da economia. Para começar, não assegura a igualdade de oportunidades posto que existem setores econômicos mais produtivos que outros e, dentro de cada setor econômico, empresas maiores e menores, mais modernas e mais atrasadas, etc. Tampouco se garante uma real solidariedade nacional desde o momento em que essas empresas cooperativadas se desenvolvem no marco de uma economia de mercado necessariamente se provocará uma brutal competição entre as empresas, considerando cada coletivo operário ou cooperativa um rival na busca pelo beneficio a outros coletivios operários cooperativos.

Para evitar esses possíveis efeitos negativos o General Perón  impulsiona cooperativas não isoladas mas sim a ‘’universalização da organização cooperativa’’ [18] mediante a Federação de Cooperativas de cada ramo de produção. Estas, estruturadas democraticamente e de baixo para cima, permitem que cada empresa seja comandanda de um modo direto e sem burocracias externas por seus próprios técnicos e trabalhadores, mas, por sua vez, criam canais solidários de redistribuição dos benefícios gerais para apoiar aquelas cooperativas operarias associadas que, por diversas razoes, tem que sofrer desvantagens objetivas alheias ao trabalho ou à gestão de seu coletivo de trabalho: implantação em províncias distantes do circulo comercial, os desastres naturais ...

Há que destacar que, como detalha Perón em 13 de outubro de 1952 em uma exposição ante representantes das cooperativas agropecuárias, essas Federações de Cooperativas não englobam só a um ramo econômico mas, ao contrário, participam de um modo direto em todo o processo produtivo e de comercialização. No caso das próprias cooperativas agrarias, Perón propunha concretamente os seguintes campos de ação. ‘’O governo aspira a que as cooperativas agropecuárias constituam as unidades básicas da economia social agrária e participem, primeiro: no processo colonizador e na ação estatal tendente a conseguir a redistribuição da terra em unidades econômicas sociais adequadas. Segundo: que participem no processo produtivo mediante a utilização racional dos elementos básicos do trabalho agropecuário: maquinaria agrícola, galpões ferroviários, silos, elevadores de grãos, sementes, etc, etc. Terceiro: que participem também no processo interno de comercialização das colheitas seus associados, para o que o Estado auspiciará o acesso dos produtores organizados aos centros de consumo, mercados oficiais, etc. Quarto: que participem no processo de industrialização regional primária da produção agropecuária de seus associados. Quinto: que participem na ação estatal para suprimir toda intermediação comercial desnecessária. Sexto: que participem na fixação de preços básicos e preços diferenciais que se fixarão a favor das cooperativas agropecuárias. Sétimo: que participem na redistribuição das margens de lucros que sejam obtidas com a comercialização. Oitavo: que participem da ação social direta a cumprir-se integralmente em benefício dos produtores agropecuários: e por último, o Estado auspiciará a organização de um sistema nacional unitário de cooperativas de produtores agropecuários que representem todos os produtores do país e defenda os seus interesses econômicos e sociais." [19]

Se trata, portanto, de uma estruturação integral da economia que, partindo das cooperativas autônomas e descentralizas, engloba o processo de produção em seu conjunto, racionalizando esse mesmo processo produtivo, abaixando custos e impedindo que cada setor da cadeia produtiva e da comercialização compita com os outros. Como disse o Líder Justicialista ‘’O Governo está disposto a prestar a ajuda mais extraordinária para que as cooperativas criem suas próprias fabricações de ferramentas e máquinas agrárias.’’ ,[20] está tudo dito. Cada Federação de Cooperativas ou ‘’Sistema Nacional Unitário de Cooperativas’’ além de englobar a todas as cooperativas desse setor econômico, coordena o processo de produção em seu conjunto: desde a produção propriamente dita à comercialização, passando pelo transporte e até a fabricação de bens e elementos necessários. 

Empresas Sindicais

As cooperativas federadas não são o único método de socialização impulsionado pelo peronismo. Na já citada entrevista concedida pelo General Perón a Carlos Maria Gutiérrez, o criador do peronismo menciona um tipo especial de cooperativas: a cooperativa de sindicatos. Nessas, a coordenação das distintas empresas cooperativadas se dá mediante uma organização sindical que, de um modo natural, alcança a todo o ramo de produção. Se alcança assim a velha tese do sindicalismo revolucionário, que tanto influência tivera no Movimento Operário pré-peronista, e que desde  a carta de Amiens (1916) havia proclamado que ‘’o sindicato atualmente nada mais é que um grupo de resistência, será no futuro responsável pela produção e distribuição, bases da organização social.’’[21] Como esse modelo de cooperativização sindicalista é mais fácil de aplicar na indústria, setor mais importante da economia argentina, e por isso mais lógico que seja esse mesmo modelo que tenda a predominar no ideal peronista de tal maneira que Perón chega a definir ao Estado Peronista futuro como um ‘'Estado Sindicalista’’ [22].


As cooperativas ou empresas sindicais tem sido às vezes denominadas também como ‘’Empresas Comunitárias’’. Em ‘’Fundamentos de Doutrina Nacional Justicialista’’, texto da ‘’Escola Superior de Condução Política Do Movimiento Justicialista’’ se define da seguinte forma a Empresa Comunitaria:

‘’Considerada em seu aspecto funcional, a empresa é uma comunidade hierarquizada de produtores, diversamente especializados, que mantem esforços para fabricar determinado artigo ou prestar determinado serviço, valendo-se para isso das ferramentas ou máquinas que impõe a técnica moderna. Considerada, pelo contrario, em seu aspecto legal, essa mesma empresa não passa, hoje em dia, de um mero capital que compra máquinas, matérias primas e trabalho. Pura ficção,. Pois se com um golpe de uma vara magica se suprimir os donos do capital, a empresa seguirá funcionando sem a menor perturbação, enquanto que ela pararia e desapareceria se fossem eliminados os produtores. Não basta, portanto, melhorar o nível de vida do proletariado. Não basta dar ao produtor o lugar que lhe corresponde na Comunidade. Não resolve nada mudar o sistema capitalista substituindo a oligarquia burguesa por uma oligarquia burocrática. O que faz falta é abolir o trabalho assalariado, devolvendo a empresa, apreendida em sua realidade orgânica, a possessão e, se possível, a propriedade de seu capital, assim como a livre disposição do fruto de seu trabalho. Qualquer ente social, indivíduo, grupo ou comunidade, tem o direito natural de possuir os bens que são imprescindíveis para subsistir e realizar-se plenamente. O município, por exemplo, tem naturalmente direito à propriedade da via pública ou da rede de iluminação. O municipio em si, não a soma de seus habitantes. Quando alguém vem instalar-se em uma cidade, não tem que comprar parte da rua ou da vizinhança, nem tem que vendê-la quando parte. A empresa é também um ente social independente de seus integrantes individuais do momento. É ela que tem que ser dona de seu capital, o qual encontrará e usufrutuará o produtar ingressante e deixará para um sucessor o produtor egressante. Isso vale tanto para a empresa industrial como para a empresa agropecuária. Os reformistas pequeno-burgueses que querem lotar as unidades orgânicas de nosso campo fomentam o minifundio e a miséria. A terra deve ser dos que trabalham nela, como as máquinas de quem trabalha com elas. Tal principio não supõe, em absoluto, o parcelamento da propriedade dos intrumentos de produção, mas a supressão da propriedade individualista dos bens que outros, indivíduos ou grupos, necessitam. Ou seja la supressão do parasitismo em todas as suas formas. Eliminando o parasitismo capitalista, as classes desaparecerão ‘ipso facto’. Não haverá mais burgueses nem proletários, mas sim produtores funcionalmente organizados e hierarquizados em suas empresas. O grêmio irá, em seguida, perder o caráter classista que impôs uma luta necessaria cuja responsibilidade não porta e voltará a se converter em uma federação de empresas comunitárias, com o patrimônio assistencial de que necessita e os poderes legislativo e judicial que definirão os seus foros. Em cada grêmio, um banco distribuirá o crédito entre empresas, no marco da planificação e da gestão econômica do Estado Nacional. A Revolução Justicialista não busca, pois, chegar a uma composição entre capitalismo individualista e o capitalismo de Estado, nem 'melhorar as relações entre capital e trabalho’. Repudia integralmente qualquer forma de exploração do homem pelo homem  e quer voltar, em todos os campos, à ordem social natural. Esse é o sentido de nossa terceira posição.’’ [23]

As cooperativas sindicais ou empresas comunitárias, portanto, coincidem com as cooperativas ‘’tradicionais’’ em que a propriedade não pertence a um capitalista individual burguês ou ao Estado-Patrão, mas, ao mesmo tempo, se diferencia dessas mesmas cooperativas no que a propriedade não é divisível porque ela pertence inteiramente à comunidade de trabalho de técnicos e trabalhadores que as compõem, Além disso, mais uma vez, voltamos a enfatizar isso, a solução peronista não é só a nível microeconômico (socialização da empresa), mas também ao nível macroeconômico (socialização global da economia).

Condução Econômica da Nação

O que denominamos socialização "global" ou "integral" da economia é outro dos traços que diferencia o peronismo tanto do capitalismo como do comunismo. Para o General Perón:

"A doutrina econômica que sustentamos estabelece claramente que a condução econômica de um país não deve ser realizada individualmente, que isso conduz à ditadura econômica dos trustes e monopólios capitalistas. Tampouco deve ser realizada pelo Estado, que converte a atividade econômica em burocracia, paralisando o jogo de seus movimentos naturais. O justicialismo, sempre em sua terceira posição ideológica, sustenta que a condução econômica da Nação deve ser realizada conjuntamente pelo governo e pelos interessados, que são os produtores, comerciantes, industriais, os trabalhadores e ainda os consumidores; vale dizer, pelo governo e pelo povo organizado! Enquanto isso não se realize plenamente, o governo cometerá os erros próprios de toda condução unilateral e arbritrária por mais boa vontade que tenha". [24]

Estas indicações, que se referem à etapa de transição do peronismo (quando ainda existe um importante setor econômico privado), não pressupõem, nem muito menos, que o Líder da Revolução Final argentine oculte o objetivo final anticapitalista de seu projeto. Daí que, em continuação ao anterior, esclareça:

"Nós queremos compartilhar com os interesses privados a condução econômica da República, mas exigimos que estes interesses se coloquem na linha peronista que aponta para nossos dois grandes objetivos econômicos: a economia social e a independência econômica, porque eles são mandato soberano que o povo nos impôs e que nós temos que cumprir de qualquer maneira: com a colaboração das forças econômicas se possível, ou enfrentando-as, se elas não quiserem compartilhar conosco o mandato do povo soberano. Nessa terra não reconhecemos, senhores, mais que uma só força soberana: a do povo. Todas as demais existem para servi-la. Qualquer um que tente inverter este valor fundamental está, só por isso, atentando contra o primeiro, básico e essencial princípio do peronismo; atenta, portanto, contra o povo e está, de outra parte, fora da Constituição Nacional que rege o rumo da República (...) É necessário que ninguém seja levado ao engano: a economia capitalista não tem nada a ver com nossa terra. Seus últimos redutos serão, para nós, objeto de implacável destruição". [25]

A conclusão é que, seja com a participação das organizações empresariais (na etapa de transição) ou sem elas (quando o peronismo tiver conquistado seu objetivo econômico de entregar os meios de produção aos próprios trabalhadores auto-organizados), existe uma planificação democrática e indicativa na qual participam o governo, os trabalhadores (mediante os sindicatos, federações de cooperativas e de empresas comunitárias), organizações de usuários de serviços e consumidores e todo tipo de organizações livres do Povo. Se evitam assim os erros burocráticos de uma planificação burocrática e ultracentralizada como a comunista e, por outro lado, se dá uma margem de manobra relativamente grande para o mercado. [26]

Estado Sindicalista

Mas não só o Estado Justicialista vai delegando gradualmente funções econômicas nas organizações de trabalhadores. De fato, o peronismo aponta para a socialização da economia e do poder através do que essas mesmas organizações de trabalhadores, federadas democraticamente desde a empresa até subir a nível nacional, acabam assumindo a representação e controle político gradual do país: "A representação política tem uma função essencial a cumprir no jogo da verdadeira democracia que nós defendemos. Mas também sustento, como um princípio indiscutível que emana da experiência política dos últimos tempos, entre nós e no mundo inteiro, que tão essenciais quanto as organizações políticas são, no jogo da verdadeira democracia, as organizações sindicais. Não existe contradição em nossa doutrina quando afirmamos que este indubitavelmente é um momento de transição dos Estados políticos para os Estados de estrutura sindical (...) A afirmação do direito à cooperação com o governo do país que nós reconhecemos, defendemos e realizamos para as organizações sindicais não exclui o direito de nenhum outro argentino; mas na mesma medida em que todos os cidadãos do país vão integrando a única classe de argentinos que deve existir nessa terra: a classe de homens que trabalham, a representação política deixará de sê-lo no antigo e desprestigiado sentido da palavra, para adquirir o novo sentido peronista de sua dignidade". [27]

A socialização da economia e do poder, portanto, vão intimamente ligadas e, como sagazmente afirmará Perón em um texto de 1968, ambos aspectos não se podem jamais desligar já que, em última instância, os partidos demoliberais (instrumentos burgueses de deformação e controle da vontade popular) são uma consequência do capitalismo e, portanto, sem acabar com o capitalismo é impossível substituí-los por um novo e mais efetivo tipo de democracia dos trabalhadores: "Os que sabem 'confundir alhos com bugalhos' e são partidários de erradicar a política, querem tentar fazê-lo por decreto, sem se tocar que é muito difícil 'não matar ninguém por decreto' quando as causas seguem gerando seus efeitos, porque pouca importância tem a existência legal quando está subjugada a existência real. Para que desapareçam as entidades demoliberais, é preciso que antes desapareça o demoliberalismo. No mundo de nossos dias, ao desaparecer paulatinamente o sistema capitalista, vem desaparecendo também os partidos demoliberais, que são sua consequência. Resulta o mais anacrônico quando se atenta contra essas formações políticas enquanto por outro lado se trata de afirmar por todos os meios o sistema que os justifica. A intenção de deixar aos povos sem nenhuma representação não é nova, nem é original, porque todas as ditaduras o tentam, mas a História demonstra eloquentemente que, quando isso se produz, as consequências acabam sendo funestas para as próprias ditaduras que o promovem". [25]

Ao contrário do demoliberalismo capitalista e burguês, o peronismo busca "uma democracia direta e expeditiva" [29], mas a ela não se chega por ditaduras totalitárias de tipo fascista ou marxista, senão pelo aprofundamento dessa mesma democracia política e sua extensão ao terreno econômico mediante a socialização direta (e não estatista) dos meios de produção. Se trata, evidentemente, de um processo longo, complexo e gradual o qual, com sincera modéstia, Perón reconhece ter iniciado apenas os primeiros passos: "Entre o político e o social o mundo se encontra em um estado de transição. Temos a metade sobre o corpo social e a outra metade sobre o corpo político. O mundo se desloca do político ao social. Nós não estamos decididamente nem em um cmapo, nem no outro; estamos assistindo ao final da organização política e ao começo da organização social (...) Quer dizer, todo este processo vai se realizando. Eu não posso abandonar o partido político para substituí-lo pelo movimento social. Tampouco posso substituir o movimento social pelo político. Os dois são indispensáveis. Se essa evolução continua, nós continuaremos ajudando à evolução. Quando chegue o momento propício faremos um enterro de primeira, com seis cavalos, para o partido político e chegaremos a outra organização. Mas estamos em marcha rumo ao Estado Sindicalista, não tenham a menor dúvida". [30]

A democracia fabril e a autogestão da economia irá, portanto, substituindo gradualmente aos partidos políticos que não tem porque ser proibidos ou ilegalizados já que, deixados de lado pelos cidadãos-produtores, fenecerão e desaparecerão como cascas vazias.

Utopia Peronista?

Até que ponto pode chegar essa socialização da economia e do poder defendida pelo peronismo? De fato o General Perón, e com ele a maioria dos teóricos justicialistas, se negaram sempre a elaborar complexíssimas elucubrações sobre serem revolucionários e não utopistas ou futurólogos. Ademais: "A apelação à utopia é, com frequência, um cômodo pretexto quando se quer fugir das tarefas concretas e se refugiar em um mundo imaginário; viver em um futuro hipotético significa abandonar as responsabilidades imediatas. Também é frequente apresentar situações utópicas para fazer fracassar autênticos processos revolucionários. Nosso modelo político propõe o ideal não utópico de realizar duas tarefas permanentes: aproximar a realidade ao ideal e revisar a validade desse ideal para mantê-lo aberto à realidade do futuro". [31]

Desde essa perspectiva, desde a visão de um modelo "ideal" ao qual aproximar a realidade e a revisar sob a luz dessa mesma realidade, pode ser de certo interesse a descrição que do socialismo nacional peronista faz, na década de 70, a hoje desaparecida "Tendência Nacional e Popular do Peronismo":

"O socialismo nacional é o projeto dentro do qual o povo argentino exercerá um poder decisivo por si e diante de si nos níveis do Estado, da empresa e da universidade através do controle operário dos meios de produção, da comunicação e da educação. É um socialismo de autogestão no qual cada fábrica, cada oficina, cada laboratório, sala ou biblioteca se transforma em uma célula política com poder de crítica e de controle sobre a planificação nacional e a ação política interior e exterior. O socialismo nacional é a democratização absoluta do aparato informativo e a abertura integral da capacitação técnica à massa operária. É a formação de um partido capaz de emitir todos os impulsos ideológicos necessários para que em cada momento do processo o povo esteja presente, real e intensamente, na elaboração das spremas decisões nacionais. É a assembleia do povo que transforma estes impulsos em leis populares. É o Estado técnico-planificador que concentra toda a atividade informativa e prospectiva desde e para as estruturas sociais e econômicas descentralizadas. Socialismo nacional significa plena vigência da opinião comunitária através de conselhos de produção, serviços e educação. É a empresa sob controle do coletivo operário. É a universidade governada por professores revolucionários, investigadores e estudantes. É a aliança da universidade e da empresa socializada e submetida ao regime de autogestão. Socialismo nacional é, em suma, participação total, justiça para os trabalhadores e domínio do povo de todos os impulsos de ação política". [32]

Peronismo dos Trabalhadores

Críticas detalhistas à margem, o texto anterior pode ser considerado uma interessante aproximação a uma economia peronista plenamente realizada ainda que, voltamos a repetir, se no peronismo não abundam descrições detalhadas desse tipo é porque, em imitação a seu fundador, a tarefa essencial é impôr na prática um modelo político, econômico e social que parta da realidade atual para criar essa nova realidade. Uma realidade que, em um princípio, não é ainda socialista mas sim nacional e popular já que a Argentina pré-peronista (como reconhece o próprio Lênin em seu célebre "O Imperialismo, Etapa Superior do Capitalismo" [33]) era uma virtual "colônia comercial" britânica. Por isso mesmo, e sem necessidade de se basear em textos estrangeiros, Perón afirma taxativamente que a tarefa prévia de qualquer revolucionário não era e não é outra que conseguir quebrar essas correntes imperialistas e recuperar a autodeterminação nacional, seja frente ao imperialismo inglês do passado ou ao imperialismo ianque atual, que recolonizou a Argentina precisamente a partir da derrocada militar do Governo Popular Peronista em 1955: "A felicidade de nosso Povo e a felicidade de todos os povos da terra, exigem que as nações cuja vida constituem sejam socialmente justas. E a justiça social exige, por sua vez, que o uso e a propriedade dos bens que formam o patrimônio da comunidade se distribuam com equidade. Mas mal pode distribuir equitativamente os bens da comunidade um país cujos interesses são manejados desde o exterior por empresas alheias à vida e ao espírito do Povo cuja exploração realizam. A felicidade do Povo exige, pois, a independência econômica do país como primeira e incontornável condição!" [34]

Consequência lógica do caráter anti-imperialista da revolução argentina durante sua primeira etapa é que a contradição central não é "socialismo ou capitalismo", mas "Pátria ou colônia", "Nação ou Império", "Liberação ou Dependência". Setores patrióticos e anti-imperialistas, ainda que não necessariamente defensores de um socialismo nacional tal como o entendia o General Perón, podem e devem participar ativamente nesse verdadeiro Movimento Nacional de Liberação que é o peronismo. Mais ainda, toda a história do peronismo pode se reduzir a um esforço duplo, genialmente exemplificado pela condução de Perón: de um lado ampliar ao máximo o peronismo e seu campo político e social de influência; de outro lado gerar os "anticorpos" organizativos e ideológicos de massas suficientes como para que essa mesma amplitude não acabe gerando desvios de "direita" ou de "esquerda", ou freando o impulso revolucionário do movimento de massas. E aqui vem como anel ao dedo recordar uma das mais reconhecidas cartas do General Perón à Juventude Peronista: "Não tentamos de nenhuma maneira substituir um homem por outro; mas um sistema por outro sistema. Não buscamos o triunfo de um homem ou de outro, mas o triunfo de uma classe majoritária, e que conforma o Povo Argentino: a classe trabalhadora. E porque buscamos o poder, para essa classe majoritária, é que devemos nos prevenir contra o possível 'espírito revolucionário' da burguesia. Para a burguesia, a tomada do poder significa o fim de sua revolução. Para o proletariado, a classe trabalhadora de todo o país, a tomada do poder é o princípio dessa revolução que desejamos, para a mudança total das velhas e caducas estruturas demoliberais. (...) Se realmente trabalhamos pela Liberação da Pátria, se realmente compreendemos a enorme responsabilidade que já pesa sobre nossa juventude devemos insistir em tudo o assinalado. É fundamental que nossos jovens compreendam, que devem ter semprep resenta na luta e na preparação da organização que: é impossível a coexistência pacífica entre as classes oprimidas e opressoras. Nos apresentamos a tarefa fundamental de triunfar sobre os exploradores, ainda que eles estejam infiltrados em nosso próprio movimento político". [35]

A Terceira Posição justicialista não é, portanto, um pálido capitalismo reformista "de rosto humano" nem uma mistura arbitrária de capitalismo e marxismo. É uma solução revolucionária e integral: "O objetivo central da 'Terceira Posição' pode ser resumida assim: 'Socializar sem dissolver a personalidade, socializar sem extinguir a independência da consciência individual frente ao Estado, socializar sem confundir totalmente indivíduo e sociedade, sociedade e Estado" [36]

O General Perón, com sua linguagem sempre mais simples e compreensível, saberá dizê-lo de outra forma: "Nem tudo é pão nessa vida. O trabalhador deve não só semear o trigo e produzir o pão, mas conquistar uma posição, desde a qual pode dirigir a plantação e a fabricação do pão" [37]

Vigência Revolucionária do Peronismo

Em 1983, pouco após recuperar a democracia política na Argentina, um estudioso do justicialismo assegurava com notável perspicácia sobre o Movimento Peronista:

"No aspecto ideológico se apresentam, em termos sintéticos, três grandes opções: a) a da diluição sob o modelo de um partido de inspiração social-cristã ou trabalhista, esta última com certa tradição no Movimento; b) a opção pelo partido de vanguarda, contida nas fomulações do projeto foquista guerrilheiro; c) a orientação rumo a uma democracia autogestionária dos trabalhadores que parte das experiências de luta do justicialismo para articular democracia, luta operária e questão nacional" [38]

Ditas opções, a grosso modo, correspondem a três interpretações históricas diferentes sobre a Doutrina Peronista:

a) Aqueles que se conformam com uma reedição mais ou menos atualizada do período 1944-55, quer dizer: um capitalismo nacional autônomo, independente em relação ao imperialismo, com fortes traços democrático-popilares e altamente distributivo. Nessa visão que poderíamos chamar de "histórica" ou "tradicional" do peronismo devem se situar não só as facções "social-cristã", "social-democrata" ou "trabalhista", mas também certas correntes "nacionalistas", inclusive "fascistizantes" (que desdenham os aspectos democráticos do pensamento de Perón) ou o autodenominado "nacionalismo popular revolucionário peronista", formalmente mais "esquerdista" e na prática mais combativo, mas que, em relação a seus objetivos finais, não supera os limites de todo este espaço peronista.

b) O peronismo fortemente "heterodoxo" continuador da pequena burguesia peronizada na década de 60 e que, em diferentes graus e proporções tenta misturar peronismo e elementos ideológicos estranhos à tradição justicialista: enfoque filocastrista ou maoizante, foquismo, "nova esquerda" dos anos 60, etc. Essa corrente, hoje muito enfraquecida após a derrota montonera, tenta ir mais além da experiência de 1945-55, mas o Socialismo Nacional que defende tem excessiva influência marxista, pelo que choca com a "lógica" do grosso do peronismo que, geralmente com razão, tende a visualizá-lo como excessivamente nas fronteiras do peronismo, com um pé dentro e outro em direção às seitas antiperonistas.

c) Os que entendem que o desenvolvimento natural do peronismo é uma "democracia autogestionária dos trabalhadores" surgida não por introdução de uma ideologia ou construção teórica alheia ao peronismo, mas como desenvolvimento dos enfoques teóricos do próprio General Perón e da experiência e memória histórica do conjunto do Movimento (e não só de facções internas "de vanguarda"). Essa corrente, por seu próprio apego ao "sentido comum" das bases e quadros históricos do peronismo e, ademais, diante da bancarrota histórica do marxismo (que salpica a "esquerda peronista") neo ou pós-moderno, é a única que, hoje, pode hegemonizar à militância mais combativa e consequente do Movimento, impedindo a reedição de enfrentamentos fratricidas internos como os da década de 70. Mais ainda, como essa corrente "revolucionária ortodoxa" ou "revolucionária terceirista" (por reivindicar explicitamente o anticapitalismo do peronismo, mas também seu antimarxismo) surge do "aprofundamento" do peronismo "tradicional" e não, como no caso do montonerismo, de sua negação, sua possibilidade de desenvolvimento é enorme; em especial porque diante de uma camarilha liberal que usurpa a condução do justicialismo, mas que nega todos os seus postulados históricos (nos referimos, obviamente, ao menemismo) todos os setores do peronismo podem atuar em conjunto durante um longo tempo mais além de suas matizes: "trabalhistas", "social-cristãos", "social-democratas", "nacionalistas", "nacionalistas populares revolucionários" e "terceiristas revolucionários". O crescimento dessa última tendência depende, portanto, mais que da pregação diferenciadora e ideologista, da condução prática de todas e cada uma das lutas e seu resultado organizativo.

1. Este Preâmbulo se pode consultar em Julio Godio, El Movimiento Obrero Argentino (1943-1955), Ed. Legasa, Bs. As., 1990, pp. 211 y ss.
2. Juan Domingo Perón, Mensagem do Presidente da Nação Argentina General Juan Domingo Perón ao inaugurar o 86º Período Ordinário de Sessões do Honorável Congresso Nacional, Subsecretaria de Informações da Presidencia da Nação, 1952, pp. 125-126.
3. Julio Meinville, Política Argentina 1949-1956, p. 284 (artigo de 29 de junho de 1951).
4. Juan Domingo Perón, op. cit., p. 47.
5. O termo "autogestão" foi introduzido na França ao fim dos anos 60 para designar um modo de socialismo no estatista, caracterizado pela "gestão direta" da empresa por seus próprios trabalhadores, e não pelos capitalistas privados ou o Estado. Junto a essa concepção "restrita" da autogestão (econômica e reduzida a nível de empresa) existe outra concepcão mais ampla, e tambem mais próxima ao pensamento d General Perón, que entende a autogestão não só no plano econômico mas tambem, e ao mesmo tempo, no terreno político; socialização da economia e do poder. A autogestão "integral" tem entre seus antecedentes diversas expressões no marxistas do Movimento Operário europeu (associacionismo de Proudhon, socialismo utópico de Fourier, anarcossindicalismo e sindicalismo revolucionário espanhol, italiano e francês, guildismo inglês), correntes marxistas diferenciadas do stalinismo e do trotskismo (conselhistas, "titismo" iugoeslavo), pensadores revolucionários cristãos (Mounier, Lebret) e certos Movimentos de Liberação do Terceiro Mundo (a Frente de Liberação Nacional argelino durante a etapa de Ben Bella, a "Ujamaa" de Nyerere na Tanzânia, a Revolução Nacional de Velasco Alvarado no Peru, determinados enfoques do General Torrijos no Panamá, etc.). Se tratam, em todo caso, de diversos modelos nacionais que, até o momento, no se consolidaram por razões de ordem política: relação de forças nacional e internacional, etc.
6. Cristián Buchrucker, Nacionalismo y Peronismo, Ed. Sudamericana, Bs. As., 1987, p. 318.
7. J.D. Perón, La Fuerza es el Derecho de las Bestias, 1958, p. 14.
8. Eva Perón, "Historia del Peronismo" (curso de 1951), en Clases y Escritos Completos (1946-1955), Ed. Megafón, Bs. As., 1987, Tomo III, p. 98.
9. Juan Domingo Perón, Breve Historia de la Problemática Argentina, Ed. Claridad, Bs. As., 1989, p. 151 (transcripción de una serie de entrevistas concedidas a Eugenio P. Rom en 1967).
10. Juan Domingo Perón en Carlos María Gutiérrez, Reportaje a Perón. Diálogo sobre la Argentina Ocupada, Schapire Editor, Bs. As., 1974, p. 79.
11. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 83.
12. Ibid., pp. 82-83.
13. Ibid., p. 57.
14. Ibid., p. 38.
15. Juan Domingo Perón, discurso ante horticultores bonaerenses en la Casa de Gobierno, 21 de septiembre de 1951.
16. Juan Domingo Perón, Los Vendepatria. Las pruebas de una Traición, Ed. Freeland, Bs. As., 1974, p. 166 (la primera edición es de 1957)
17. 2º Plan Quinquenal, Subsecretaría de Informaciones de la Presidencia de la Nación, Bs. As., 1953, p. 89.
18. Juan Domingo Perón, discurso ante representantes de cooperativas agrarias, 13 de octubre de 1952. Reproducido íntegramente en Mundo Peronista, Bs. As., n. 33, 15 de noviembre de 1952, p. 44.
19. Ibid., pp. 44-45.
20. Ibid., p. 45.
21. La progresiva "nacionalización" del Movimiento Obrero Argentino en el periodo de la "Década Infame" y su posterior influencia en el naciente Peronismo puede comprobarse en Hiroshi Matsushita, Movimiento Obrero Argentino (1930- 1945), Hyspamérica, Bs. As., 1983.
22. Sobre la influencia de la doctrina sindicalista revolucionaria en el Peronismo y el concepto de "Estado Sindicalista" en el General Perón ver la segunda parte del presente estudio: Sindicalismo Revolucionario Peronista, Ed. Guerra Gaucha, Bs. As.
23. Escuela Superior de Conducción Política del Movimiento Nacional Justicialista, Fundamentos de Doctrina Nacional Justicialista, Eds. Realidad Política, Bs. As., 1985, pp. 103-104.
24. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 67.
25. Ibid. pp. 68-69.
26. No se trata, obviamente, del delirio liberal-menemista de la "economía popular de mercado", versión disfrazada de la "economía social (?) de mercado" del infame Alsogaray. Sin embargo, en experiencias socialistas autogestionarias bastante desarrolladas, como es el caso de la Yugoslavia de Tito, la práctica demostró la imposibilidad de una planificación total y la necesidad, dentro de una planificación indicativa, de ciertas formas de mercado libre que, al no existir grandes monopolios ni diferencias económicas destacadas, es realmente eso: libre. Ver D. Bilandzic y S. Tokovic, Autogestión (1950-1976), El Cid Editor, Bs. As., 1976.
27. Juan Domingo Perón, Mensaje al Presidente..., op. cit.. pp. 122-123.
28. Juan Domingo Perón, La Hora de los Pueblos, Ed. Distribuidora Baires, Bs. As., 1974, p. 130 (la primera edición es de 1968).
29. "Por otra parte, la democracia de nuestro tiempo no puede ser estática, desarrollada en grupos cerrados de dominadores por herencia o por fortuna, sino dinámica y en expansión para dar cabida y sentido a las crecientes multitudes que van igualando sus condiciones y posibilidades a las de los grupos privilegiados. Esas masas ascendentes reclaman una democracia directa y expeditiva que las viejas ya no pueden ofrecerles", Ibid., p. 14.
30. Juan Domingo Perón, discurso ante escritores asociados a la Confederación Argentina de Intelectuales, reproducido por Hechos e Ideas, Bs. As., n. 77, agosto de 1950.
31. Juan Domingo Perón, Modelo Argentino para el Proyecto Nacional, Ediciones Realidad Política, Bs. Aires, 1986, p. 88 (esta obra es el discurso pronunciado el 1º de mayo de 1974 por el General Perón ante la Asamblea Legislativa al inaugurar el 99º periodo de sesiones ordinarias del Congreso, así como el proyecto que presentó al mismo).
32. Este manifiesto, de junio de 1972, se encuentra reproducido como anexo en varios autores, Peronismo: de la Reforma a la Revolución, A. Peña Lillo Editor, Bs. As., 1972, pp. 187 y ss.
33. "No sólo existen los dos grupos fundamentales de países -los que poseen colonias y las colonias-, sino también, es característico de la época, las formas variadas de países dependientes que desde un punto de vista formal, son políticamente independientes, pero que en realidad se hallan envueltos en las redes de la dependencia financiera y diplomática. A una de estas formas de dependencia, la semicolonia, ya nos hemos referido. Un ejemplo de otra forma lo proporciona la Argentina.", V. I. Lenin, El Imperialismo, Etapa Superior del Capitalismo, Ed. Anteo, Bs. As., 1975, pp. 105-106. La edición original es de 1916.
34. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 31.
35. Carta de Juan Domingo Perón a la Juventud Peronista, octubre de 1965. Reproducida en Roberto Baschetti, Documentos de la Resistencia Peronista (1955-1970), Puntosur Eds., Bs. As., 1988, pp. 222-223.
36. Salvador Ferla, La Tercera Posición Ideológica y Apreciaciones Sobre el Retorno de Perón, Ed. Meridiano, Bs. As., 1974, p. 23.
37. Juan Domingo Perón, discurso ante representantes obreros, 24 de febrero de 1949. Citado en Habla Perón (selección de textos), Ed. Realidad Política, Bs. As., 1984, p. 106.
38. Jorge Luis Bernetti, El Peronismo de la Victoria, Ed. Legasa, Bs. As., 1983, pp. 210-211. Por "alverización" se entiende un proceso de "domesticación" e integración al Sistema, similar al que Alvear realizará con la Unión Cívica Radical a la muerte de Hipólito Yrigoyen.

domingo, 23 de outubro de 2016

Aleksandr Dugin - René Guénon: Tradicionalismo como Linguagem

por Aleksandr Dugin



(1998)

Estruturalismo: Linguagem e Metalinguagem

A partir do fim do século XIX desenvolveu-se a chamada "linguística estrutural". Um de seus fundadores foi Ferdinand de Saussure (1857-1913), que descobriu um número de padrões dessa disciplina. A ciência se provou tão popular e interessante (especialmente como metodologia), quantou uma maneira eficaz e célere de resolver um número de problemas que ela originou uma nova virada na metodologia filosófica e científica do século XX, levando ao chamado "estruturalismo" e então ao "pós-estruturalismo".

Nosso século começou com a surpreendentemente precisa (como o resto de seus aforismos) frase de Nietzsche, que nomeou um de seus primeiros trabalhos: "Nós filólogos". E aqui, ao compreender a medida em que nós (como humanos, seres pensantes) somos "os linguistas", um número de filósofos chamou atenção para o problema da linguagem.

Muito resumidamente nós podemos dizer que a linguagem no estruturalismo, na linguística estrutural, estará em uma categoria separada, nos mostrando um mundo pré-determinado pelo fato de que o mundo está estruturado por significados interrelacionados, ou seja, que a linguagem é compreendida como algo que conjuga a esfera do inteligível, do intelectual, o escopo do pensamento, a esfera do noumenon e a esfera fenomenológica, realidades ônticas imediatas disponíveis para nós na percepção exatamente daquilo com o que estamos lidando. Assim, entre significado (ou, digamos, espírito) e matéria está a linguagem. A linguagem possui, como notado por linguistas estruturais, alguma autonomia "mágica", todas as coisas corpóreas neste mundo a têm em sua dissolução, uma entrada na linguagem: cortando com os elementos da linguagem, as coisas são redimidas, retiradas do mundo da corporeidade através do que é nomeado. Simultaneamente, na direção oposta, através da linguagem o reino do espírito afeta a esfera carnal, a matéria. Vocês podem se lembrar do enredo de Hoffmann (repetido por E. Golovin), onde personagens da narrativa usavam gramática convencional para a evocação de espíritos. Linguistas estruturais usando o conceitual desenvolvido, racional, expressaram essencialmente a mesma ideia mágica: a coisa se dissolve na palavra, a palavra diz uma coisa.

Segundo a hipótese de Whorf-Sapir, "a realidade ao nosso redor é moldável por nossa linguagem". Se algo não possui nome, ele simplesmente não é. A hipótese Whorf-Sapir, em princípio, coincide perfeitamente com a visão de mundo característica na Tradição de que a existência das coisas se dissolve em seus nomes, e que os nomes são capazes de criar, incorporar, materializar uma coisa específica. Mesmo ao nível doméstico, é suficientemente claro em uma certa situação dizer com o tom do "fazer" tal-e-tal, "silêncio", "morra", "mate" ou "não matarás", e o mundo material começa a mudar. Ainda assim, não importa que mecanismos ou como eles agem, é simplesmente óbvio que a palavra possui um imenso valor "teúrgico". A Teurgia era chamada pelos antigos gregos de arte sacerdotal, por meio da qual as pessoas usando encantamentos e rituais poderiam compelir as Divindades a se expressarem de certa maneira.

Conseguintemente, o estudo da fala, da linguagem e seus modelos é um tipo de equivalente moderno da "magia operativa" que lhe permite mudar, transformar a realidade e ao mesmo tempo levar ao mundo concreto do fenômeno ao mundo conceitual, abstrato, à realidade eidética, dissolvendo a existência em algum tipo de conjunto conceitual. Hoje isso confirma uma visão distorcida das artes mágicas da antigidade: que elas serviam apenas para fins práticos e usavam o mundo espiritual para influenciar a situação e coisas materiais. Na verdade, este era apenas o lado operacional, um lado da magia. Havia outro lado, especulativo, da magia, projetado não para mudar coisas materiais existentes mas para compreender, explicar, elevar ao arquétipo, desvelar o "significado sideral" inerente.

Central no tópico dessa apresentação é a separação de Ferdinand de Saussure (e por trás de tudo, da filosofia estruturalista) do agregado da linguagem em duas partes: potencial e atual. Em diferentes línguas essa divisão pode se expressar em terminologia diferente. No francês le language se divide em la langue (parte potencial, "linguagem propriamente dita") e la parole ("palavra") ou le discours ("enunciação") é a parte relevante. Na linguagem russa, você pode falar sobre a divisão entre linguagem (potencial) e fala (atual).

O que isso significa? É difícil traduzir de forma precisa estes termos, porque, de modo geral, a questão não é uma de definições simples e prontas, mas uma de operações espirituais complexas da diferenciação sutil (diacrítica) separando dois componentes do que parece ser uma única realidade. A linguagem é o próprio ashwathama, uma realidade potencial que é removida do estado natural, externalizada, alienada e se tornando uma negação de si mesma no exato instante em que a pessoa fala, realiza um discurso, uma narrativa.

Neste ponto, a linguagem é atualizada. Quando uma pessoa diz algo, ela usa alguma massa linguística "adormecida" que não existe na atualidade, seletivamente retirada da linguagem potencialmente presente, para pronunciar uma fala (simples ou complexa). Na linguagem há dois elementos. O primeiro é efetivamente uma linguagem, um conjunto de padrões léxicos, morfológicos, vocabulares e leis governando a estrutura frasal. Essa linguagem é enfatizada pela estruturalidade, há um certo valor constante, sincrônico. Talvez, a linguística estrutural mais interessante é o reconhecimento da realidade independente de uma existência sincrônica complexa da linguagem no espaço potencial. A linguagem existe em um tipo de condição permanente abstraída da fala concreta. Ela é sempre auto-identificada, soberana, sincronística. A fala específica (enunciação) retira dela fragmentos, traduzindo a Gênese da linguagem de um estado sincrônico a uma sequência diacrônica. A linguagem é dividida em duas partes: o que ela diz, e então, por meio de que ela diz é o que ela diz. Linguagem como uma parte potencial inextricavelmente fundida com a esfera dos sentidos. E assim, quando o estruturalismo descobriu essa circunstância, aconteceu que a linguagem que se expressa através dela não é idêntica à totalidade de todas as falas existentes (e mesmo todas as falas possíveis): ela é sempre mais ampla do que o que ela diz, e pode ser um objeto separado de estudo. O estudo da realidade linguística sincrônica abre possibilidade de uma excelente maneira de ressaltar os mecanismos do comportamento social, aspectos psicanalíticos da personalidade, estrutura, normas e anomalias até de desordens somáticas. Assim surgiu a escola de Lacan, o psicanalista francês que combinou linguística estrutural com psicanálise e criou uma doutrina razoavelmente ampla. Aliás, foi em Freud que eu me deparei pela primeira vez com a ideia de uma combinação entre psicanálise e linguística estrutural, linguística enquanto tal. Lacan aplicou este tema, tal como autores pós-estruturalistas como Deleuze e Guattari, e desenvolveu a metodologia da origem da linguagem a partir da raiz vegetativa da fisicalidade. Foi uma linha de pesquisa bastante interessante e sagaz. Deleuze, em "Lógica do Sentido", por exemplo, mostra como, a partir de perturbações iniciais na realidade corpórea do ser humano, surge uma linguagem metaestrutural e o pensamento lógico. Aqui, apesar do contexto racionalista moderno, aparece novamente a velha ideia do significado operacional da linguagem, que não só revela e vela (o verbo latino revelare significa "abrir" e "fechar" ao mesmo tempo) o status do nível humano vegetativo, corporeamente inconsciente, mas também ao mesmo tempo o efeito reverso afeta a pessoa, modifica sua (e apenas a sua) fisicalidade, a governa. Daí o papel da fala na prática psicanalítica. Fala, conversa, história, discurso em algumas situações é capaz de curar doenças mentais sérias.

Isso levanta uma questão importante: o estudo estrutural da linguagem por linguistas e estruturalistas, na verdade, também ocorre por meio da linguagem. E aqui chegamos ao mais importante: metodologicamente, estudando a linguagem, os linguistas estruturas desenvolveram uma "superlinguagem" ou "metalinguagem" especial.

Metalinguagem é a linguagem por meio da qual estudamos a linguagem. Este é um grau maior de generalização.

O próprio fato de abrir uma linguagem separada da fala já é se aprofundar em um tipo de "revisionismo ontológico" porque a consciência ordinária (digital, binária, o "senso comum" proverbial) não conseguem apreender a linguagem sincrônica. A consciência ordinária compreende a linguagem apenas como fala, como coleção de falas ou como um padrão se manifestando por meio da fala. A consciência ordinária é verbal, mas não consciência linguística, ela é sensível ao discurso, mas surda para a linguagem.

O próximo passo na compreensão da ontologia da linguagem é identificar as questões metalinguísticas através das quais exploramos uma certa linguagem. Ele contém o mais importante, que é o fato de que explorando a linguagem, e os modelos da linguagem, os estruturalistas se apropriaram de alguns deles, a partir de certos paradigmas, prefigurações, modelos predestinados, com os quais estudaram o que está por trás da linguagem. 

Por isso falamos hoje sobre a crise do estruturalismo e do pós-estruturalismo, sobre o esgotamento dessas áreas - por causa do esgotamento (metalinguístico) do paradigma, que se baseou na escola estruturalista em geral, oriundo de uma ou outra fonte positivista-kantiana (Saussure) ou (na versões de vanguarda da "nova esquerda") do paradigma marxista. Em outras palavras, a aprendizagem de línguas em modelos estruturalistas foi realizada com a ajuda de alguns proto-estruturalistas já definhados (profundamente enterrados), mas, na verdade,trata-se, certamente, de um modelo limitado. O estudo da natureza da linguagem foi realizado a partir de posições de outra língua.  

No caso da aprendizagem estruturalista a língua não estava limpa (se era possível purificar o aprendizado da linguagem - essa era a querstão), e, obviamente, os modelos especificados da metalinguagem subjacente eram limitados e predefinidos. Daí o interesse prioritário dos estruturalistas, não na ontologia linguística, mas na evolução do discurso. 

Na verdade, daí a crise moderna da filosofia da "nova esquerda". Eu não estou falando sobre a completa ausência de seus representantes na Rússia. Nós nunca compreendemos adequadamente essa filosofia, e agora não há nada para ser compreendido. Os europeus de hoje, que um dia (há 10 anos atrás) compreendiam perfeitamente, já não entendem Deleuze ou Lacan, haja vista que os marcos metalinguísticos subjacentes mudaram completamente. As implicações marxistas da "nova esquerda" esgotaram o paradigma (o que não significa "compreenderam") e o denominador comum da investigação linguística já não serve mais. O campo da linguística e dos estudos da linguagem chegou a um fim trágico que exige uma superação radical. Se olharmos atentamente para o otimismo nos estudos semióticos e linguísticos dos anos 60-70 (inclusive em nosso país) e compararmos com a maneira com que problemas semelhantes são tratados agora, notaremos um acentuado contraste. Hoje, nessa área, há uma completa passividade, autismo... os pesquisadores perderam a noção do que estavam fazendo, de repente esqueceram o significado e a importância do que foi feito, deixando escapar o conteúdo vital do aparelho categórico.

Mas há um homem, um autor (e associado à sua filosofia o nome do século XX), que se manteve distante dos interesses da linguística estrutural. Esse autor é muito, muito importante para o estruturalismo, apesar de nunca ter contado para os estruturalistas. Agora que essa área em geral perdeu as batidas de seu coração intelectual (e com elas os significados inerentes), o autor (através de seu legado ideológico) pode juntá-los na íntegra e preservar sua roupagem conceitual, como a "couraça irresistível" de um novo tipo de arma, porque esse campo está vazio, e ele, cheio. Estou falando sobre René Guénon.                  

René Guénon

René Guénon é a pessoa mais reta, inteligente e importante do século XX. Um trabalho mais esperto, profundo, claro e absoluto não houve e provavelmente não poderia haver. Não é coincidência que o tradicionalista francês René Alleau em um volume dedicado a Guénon comparou sua obra à de Marx. Aparentemente, figuras bem diferentes, opostas. Guénon é um ultratradicionalista conservador. Marx era um inovador revolucionário, um iconoclasta subversivo radical. Mas René Alleau adivinhou de forma absolutamente correta a mensagem revolucionária da exegese de Guénon, o inconformismo extremo e brutal de sua posição, sua derrubada de tudo, a natureza totalmente radical de seu pensamento. O fato de que René Guénon foi o único autor, o único pensador do século XX, e muitos séculos antes disso, que não só identificou e entrou no paradigma secundário da linguagem, mas também questionou a própria essência da linguagem (e da metalinguagem). A linguagem do marxismo era metodologicamente muito interessante (especialmente em certo momento histórico), reduzindo estreitamente a existência histórica da humanidade por uma fórmula clara e convincente ao confronto entre trabalho e capital (o que, na verdade, foi um progresso epistemológico e revolucionário colossal, na medida em que permitiu que muitas coisas fossem organizadas e postas em um design dinâmico e mais ou menos consistente). Sendo um zeitgeist paradigmático, o marxismo foi tão popular a ponto de conquistar as mentes dos maiores intelectuais do século XX. Mas na obra de Guénon há uma análise ainda mais fundamental, um desmascaramento ainda mais radical, um conflito ideológico ainda mais amplo, pondo tudo em questão.

Guénon desenvolveu um dos sistemas intelectuais paradigmáticos mais importantes. Naturalmente, ele existia antes de forma vaga, e foi usado em alguma medida, mas somente Guénon o identificou enquanto linguagem. Ele fez algo similar a Saussure ou outros linguistas estruturais. O aspecto mais importante do sistema paradigmático de Guénon, que ele havia deduzido, e que é, talvez, o mais universal e poderoso dos termos e conceitos de nossa época, é o conceito de "linguagem da modernidade".

O Conceito de "Moderno", "Modernidade" enquanto Conceito

O academicismo histórico tem corretamente oposto a sociedade nova (moderna) à sociedade tradicional. O significado da palavra moderno, modernidade, na boca de Guénon possui tamanho valor que ele descreve toda a metalinguagem do mundo em que vivemos. Na verdade, no conceito de "modernidade" Guénon situa a ideia de paradigmas, pré-esvaziando uma metalinguagem, uma linguagem, e então, o campo de discursos da modernidade. Você pode imaginar qual é o grau de generalização?

Estruturalistas tem indicado que além do discurso de falas verbais diacrônicas, independentemente do quão desenvolvidas sejam as cadeias lógicas verbais, uma realidade sincrônica é sempre existente acima e antes da linguagem verbal, que eles estudaram usando uma metalinguagem baseada em uma metodologia filosófico-linguística especial.

Guénon, por outro lado, e este modelo estruturalista, e muitos outros paradigmas epistemológicos que determinam as várias linguagens mais específicas (no sentido estruturalista), complexos paradigmáticos mais específicos e estruturas sócio-culturais, inclui o termo, concluindo em fronteiras claramente definidas, apreendendo a coisa toda, detectando e revelando a essência da modernidade como um imenso campo, abarcando tudo com que estamos lidando e com que estamos acostumados a operar, sem saber que isso é apenas uma coisa, e que para além disso há todo um conjunto de outras oportunidades e outras linguagens. Toda metodologia, todas as linguagens da modernidade, todo seu paradigma foi incorporado por Guénon em um único conceito, relegando a "Sua Majestade" da linguagem (a metalinguagem) ao nível moderno de uma das linguagens possíveis entre outras. Nós podemos dizer que ele destruiu a reivindicação da modernidade de ser a linguagem universal, um conjunto de falas, construídas sobre certas regras estritamente específicas e uma certa lógica, demonstrando que há outros modelos plenos que são muito mais universais. Ele derrubou abruptamente o grau ontológico, o nível ontológico que determina toda nossa civilização e todas as realidades de nosso mundo. E este é um ponto importante. Em relação a Guénon, vendo-o como um autor que se comprometeu com uma revolução estruturalista análoga, podemos descobrir todo um novo sentido de sua obra e compreender a importante orientação de sua missão.

Então, o que é "modernidade"? Modernidade em Guénon é um paradigma de fundo, o sistema operacional, um tipo de linguagem de computação. A analogia com linguagens de programação é muito produtiva. Com o desenvolvimento da tecnologia da computação, os códigos de programação básica, a linguagem do computador vai mais e mais fundo no campo de fundo. Gradativamente, há linguagens que operam com a linguagem original da máquina. Então há usuários completamente ignorantes em relação à linguagem original e a secundária, desenvolvida por cima dela, e agora quase ninguém se recorda da tecnologia de computação primitiva. Inicialmente, todo usuário de computador tinha que ser em alguma medida, mesmo que pequena, um programador. Gradativamente essa necessidade desapareceu, e correspondentemente, isso mudou a compreensão de como um computador funciona. Posteriormente apareceram mais e mais novos sistemas operacionais, e eventualmente, mesmo dentro da teoria geral do processo de programação, a existência de uma linguagem do computador se dissipou. Mas a linguagem original da máquina não desapareceu. Ela simplesmente passou a atuar fora de nossa atenção, no fundo, onde ela não mais atua de forma direta. Nós não a vemos mais, essa linguagem não é aparente como antes, nos primeiros computadores. Agora não conseguimos nem imaginar o que essa linguagem é; ela existe em uma camada diferente de equipamento. No fim das contas, há pessoas que sabem como usar um computador, que o dominam, mas, ainda assim, não sabem o que se encontra em sua base tecnológica. Assim como há motoristas que não fazem ideia do que há dentro de um motor, e, mesmo assim, podem passar toda sua vida dirigindo.

A definição de "modernidade" nos ensinamentos de Guénon é uma seleção de alguns patomecanismos paradigmáticos que definem como o mundo funciona. Nós, como seres humanos ordinários, submersos em um processo de devir, tendemos a perceber o que nos cerca, o que nós somos e o que está ao nosso redor é tomado como dado, como um tipo de "tudo". É a partir desse "só" que desenvolvemos nossa cognição; tendo uma ideia do que aconteceu no passado, o que o futuro reservará, nós a comparamos com nosso "tudo". Este nosso "tudo" momentâneo é para nós tudo sem aspas. E fora dele só pode haver analogia, a analogia do passado (memórias), a analogia do futuro (antecipação, evangelho, planejamento). Guénon afirma que, na verdade, todo o sistema do sistema operacional de hoje, nosso "tudo" proverbial", não é nada além de uma ilusão artificial imposta, maliciosa, anormal, vil, distorcida e desarmônica, um artefato, um simulacro, um maquinário e não um "tudo". Tal simulacro do sistema operacional na doutrina de Guénon é chamado o "moderno", "o mundo moderno". A modernidade, em sua opinião, é um aborto. É apenas um entre modelos possíveis, mais precisamente o modelo anormal dentro de um conjunto infinitamente grande de outras possibilidades. Apenas uma linguagem, não uma realidade universal.

Guénon opõe a noção de "modernidade" à noção de "tradição". Assim, isso levanta a questão interessante que, do ponto de vista do estruturalismo filosófico, é central para a obra. Guénon afirma que há dois tipos de linguagem: a linguagem da modernidade (incluindo todas as possibilidades inerentes ao conceito de "modernidade" que predeterminam todas as linguagens e até as metalinguagens no esquema da modernidade) e a linguagem da Tradição. E aqui surge o primeiro conflito, a primeira linha de separação: por um lado a modernidade, do outro lado a Tradição. Por um lado a linguagem da modernidade, do outro lado a linguagem da tradição. Outros pesquisadores também usam os termos "sociedade moderna", "sociedade tradicional", "tempos modernos", "algo que precede um novo tempo", mas usualmente todos nós, com exceção dos seguidores de Guénon, partilhamos por trás das cenas os padrões do paradigma moderno, mesmo que eles estejam latentes, e toda a terminologia da sociedade tradicional é considerada como algo do passado, correspondentemente inferior, e o moderno, como algo presente, próximo ao presente e, portanto, superior. Ademais de nossa vontade, nós operamos no ambiente operacional do estilo "moderno", independentemente de se compreendemos os mecanismos de seu funcionamento (como programadores), ou os tratamos (como usuários) simplesmente de forma inercial.

Isso é verdade para todas as pessoas do mundo moderno, sem exceções, na medida em que a linguagem do mundo moderno, o modelo paradigmático mais profundo e elevado, determina nossa atitude frente ao tempo, à história, à terminologia. Assim: como que as pessoas não criticam a modernidade, nenhuma delas, mesmo Marx (apesar de Marx, devemos dizer, ter sido um autêntico revolucionário que questionou camadas inteiras da realidade, dizendo que ela não é realidade, que o jogo do capital não é existência autêntica) cedo ou tarde para. Guénon vai muito mais longe do que outros. Guénon já está em uma realidade completamente diferente. Ele contrasta a linguagem da Tradição com a linguagem do mundo moderno. Ele está além de todos os outros aprisionados na modernidade, livre de todas as outras ilusões do mundo moderno. Ele está a tamanha distância conceitual da linguagem da modernidade que entre muitos de seus seguidores levanta-se a questão: quem é, realmente, Guénon? Alguns de seus discípulos se fascinam e espantam com isso: ele não pode ser humano, porque o homem é, por definição, um produto de seu meio (ou seja, de sua linguagem operacional básica). Guénon é algo oposto do "produto do meio", incluindo o espaço. Essa inferência levou a possivelmente uma das hipóteses mais radicais sobre uma natureza sua de avatar (pesquisadores começaram a pesquisar a localização da casa em que ele nasceu e da igreja em que ele foi batizado na infância, com que mão ele foi educado para escrever, a rua em que ele viveu, tentaram transformar sua casa em um templo de granito...). Tão fortes foram as suspeitas intuitivas de seus seguidores sobre sua distância da linguagem moderna, como expressa na descrição teórica da linguagem como algo separado, exterior, que não afeta os níveis paradigmáticos básicos da percepção da existência.

De qualquer maneira, René Guénon não se encaixava em nosso tempo. Ele era, disse Michelle Balsan, "o maior milagre intelectual desde a Idade Média".

Um milagre é um milagre, mas não obstante isso não termina aqui. René Guénon não foi, em absoluto, um autor contemporâneo, ademais, ele é possivelmente o mais removido do presente, mas ainda há algo de errado, porque mesmo no mundo de Tradições orgânicas e autênticas personagens tão impressionantes como Guénon eram poucos. Guénon não é apenas um mensageiro de Tradições em um ambiente baseado na negação da Tradição. As coisas são, possivelmente, mais complicadas.

Tradicionalismo e Tradição

O próprio Guénon disse que somente a Tradição é realmente importante. Acima de tudo, a linguagem da Tradição como um sistema de percepção confronta o mundo moderno, a linguagem do mundo moderno, e possui raiz na verdade, na verdade absoluta. A linguagem da Tradição para Guénon é a última e mais alta corte de justiça, a qual, como plenitude das possibilidades paradigmáticas ontoepistemológicas, possui o direito de dar seu próprio julgamento em relação a quaisquer fragmentos normais ou anormais da realidade, inclusive em relação ao paradigma (ou linguagens) da modernidade. Portanto, no livro "O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos", Guénon sugere que a Tradição é mais importante que o tradicionalismo. Tradição como ato de pertencer a uma tradição muito mais séria e profunda situa a pessoa em um sistema operacional real, ao invés de um tradicionamento puramente teórico, que é somente um tipo de intenção, um desejo de pertencer à Tradição. Isso levanta um ponto interessantíssimo: se entendemos por "tradicionalismo" o reconhecimento, a aceitação e o desenvolvimento dos modelos paradigmáticos propostos por Guénon, a situação não é tão clara. A relação entre Tradição e tradicionalismo não é tão óbvia quanto Guénon quis indicar, porque caso ela não seja compreendida pelos tradicionalismo de outros tradicionalistas, nomeadamente tradicionalistas seguindo Guénon, os "guenonistas", então o cenário fica mais interessante.

Guénon não só apontou para o fato de que há uma realidade particular, a linguagem da Tradição, em um nível esquemático e a descreveu. Ele revelou o esqueleto estrutural que precede a formulação de uma encarnação histórica específica. Portanto, dominar o modelo guenoniano desvelado é algo que vai além de ser adepto dessa ou daquela tradição, compreendê-la, manifestá-la, desenvolver sua lógica. Guénon deu o passo que pode ser impossível dentro de uma tradição, porque é só dentro do mundo moderno (cuja linguagem é apenas a negação niilista completa da linguagem da Tradição em seu núcleo paradigmático) que é possível compreender a linguagem da Tradição como algo unificado em sua forma pura de uma cristalização ideal. Portanto, Guénon não falava em nome de uma tradição particular, e não fala por meio de sua linguagem (como ele teria que fazer se fosse apenas o emissário de uma tradição particular), Guénon criou uma metalinguagem especial, e ela é tão universal e compreensiva que é capaz de explorar adequadamente a estrutura de qualquer linguagem (no sentido mais geral do termo). Diferentemente da metalinguagem técnica dos linguistas, a metalinguagem de Guénon é realmente universal e sua operação, como um todo, é livre da interferência de um ambienta operacional acrítico. Guénon eliminou de forma firme e onsciente a camada enraizada da influência do paradigma da "modernidade". Ele o fez em uma situação na qual o paradigma da modernidade era tão total que o paradigma alternativo do Tradicionaismo só poderia ser adotado de fora para dentro. O destino pessoal de Guénon era passar das afirmações teóricas do tradicionalismo para o ser-na-Tradição. Mas mais importante, esse processo foi acompanhado por uma dura reflexão, cujo valor paradigmático excede o modesto esquema do destino humano.

A singularidade de Guénon é que sua doutrina tradicionalista representa algo radicalmente novo, previamente desconhecido. Graças a Guénon, graças à absorção da mensagem histórica de Guénon, nós podemos agora não só compreender qualquer tradição histórica particular ou mais tradições (como discursos específicos), mas também adquirir uma ideia sobre a estrutura e natureza da própria Tradição. É particularmente importante que metodologicamente isso acontece sobre um pano-de-fundo de contraste, comparando a Tradição com a linguagem do mundo moderno. Portanto, o Tradicionalismo (para Guénon e para nós, seus estudantes) é uma oportunidade histórica única que existe somente dentro da linguagem da modernidade como antítese dessa linguagem. Somente em nossas condições únicas (apocalípticas, segundo todos os indícios) há a possibilidade para a generalização e universalização dos paradigmas Tradicionais que eram previamente impossíveis sob um sem número de circunstâncias. Afinal, estando na Tradição nós não conseguimos vê-la a partir de fora; nós existimos como parte dela. Ao mesmo tempo, estando no tradicionalismo, nós, por força das circunstâncias, somos postos fora da Tradição, mas somos capazes de purificar e cristalizar a ideia de sua essência, se esqueleto. Na prática, metodologicamente, isso é feito por meio da negação do mundo moderno, através da negação da linguagem da modernidade. Tal negação não é uma abstração, ela é um ato direto e específico.

Nenhum dos "povos da Tradição" poderia fazê-lo pelas razões já indicadas, nenhum poderia criar uma descrição elaborada da linguagem da Tradição, desenvolvê-la como uma metalinguagem universal. Guénon o fez. Ele contrastou a linguagem da Tradição com a linguagem do mundo moderno. Essa, em primeiro lugar, é a importância colossal de Guénon. Qualquer um que siga Guénon vai na mesma direção, rumo à negação total do mundo moderno. A maneira que essa prática se dá é pelo sacrifício da linguagem do mundo moderno.

Também é importante que além de um dualismo radical, a linguagem da Tradição contra a linguagem do mundo moderno, há também um dualismo mitigado. Há autores (que dificilmente poderiam ser chamados "tradicionalistas" no sentido guenoniano, mas que, mesmo assim, estiveram sob sua influência direta, ou sob a influência de ideias similares), que assumiram uma tarefa diferente: identificar os elementos da linguagem da Tradição na linguagem do mundo moderno. Eles o fazem de forma diferente, taticamente, não por um confronto direto, mas por um "entrismo", "infiltração", uma tentativa evolucionista de modificar o paradigma da modernidade rumo ao paradigma da Tradição.

Entre estes estão Mircea Eliade, Carl Gustav Jung, etc. Essa é uma forma suave de tradicionalismo. "Guenonistas" ortodoxos (por exemplo, J. Evola, Valsan ou Titus Burckhardt) praticaram uma oposição total, considerando o mundo moderno como um fenômeno completamente negativo, e sua linguagem como as mentiras da abominação. A segunda categoria de pensadores, em contraste, afirmavam que a linguagem de nosso tempo retinha remanescentes dos principais padrões paradigmáticos do complexo tradicional. Eles insistiam que o paradigma da modernidade havia afetado o ser humano só superficialmente, que a influência da linguagem da modernidade afligia só o processo racional, que nas profundezas dos seres humanos, como antes, o paradigma da Tradição continuava a operar (Jung chamava essa realidade de "inconsciente coletivo").

Entre Guénon (e "guenonistas"), por um lado, e Eliade, Jung, etc., pelo outro, há uma razão similar a que há entre marxismo radical e social-democracia europeia. O Tradicionalismo de Guénon insiste na natureza irreversivelmente patológica do mundo moderno e sua linguagem, e que a situação só pode ser corrigida por uma ruptura radical com a modernidade, um tipo de "revolta contra o mundo moderno", uma "revolução conservadora".

Eliade e Jung acreditavam que o mundo moderno não é tão "moderno" em seu coração, e portanto, com algum esforço (mas sem confronto revolucionário) é fácil retornar ao caminho usual de "eterno retorno". Este é um tipo de "social-democracia" em relação ao socialismo.

Julius Evola, o seguidor mais radical de Guénon, considerava Eliade e Jung como apóstatas que "se venderam para o regime de ocupação global do Kali Yuga". Outros tradicionalistas discordam e alcançam um tradicionalismo similar, mais suave, introduzindo no mundo moderno temas tradicionalistas subversivos, um tipo de vírus conceitual, assim solapando o sistema operacional anormal, e trazendo restauração. Porém, sem as análises e ações de Guénon, Eliade (e autores similares) dificilmente estaria qualificado; não haveria termos e categorias adequadas, que poderiam determinar de forma precisa o que, na verdade, Mircea Eliade fazia em suas obras. Reconhecendo a corretude dos paradigmas da linguagem da Tradição, ele tentou encontrá-las no mundo moderno, identificá-las como complexos separados e, assim, reinterpretar o mundo moderno com o fim de, finalmente, realizar a "tomada do poder intelectual". Seu projeto, porém, não deu certo. Em geral, este caminho, o caminho do compromisso, resulta em um efeito positivo definido, porém, porque graças a Eliade uma grande massa de pessoas (e graças a Jung, ainda mais) foi capturada pelo estudo da linguagem da Tradição, enquanto Guénon foi deliberadamente deixado pelo autor para uma pequena elite intelectual, para um número bastante limitado de pessoas radicais e heroicas. O que é melhor: o crescimento quantitativo da fascinação com a história das religiões no "tradicionalismo suave", às vezes sem dar a qualidade desejada, ou a clareza do círculo de "guenonistas estritos", às vezes se degenerando em críticos inertes e estéreis, "movidos pelo ressentimento"? A questão é aberta, como no caso de descobrir quem tinha razão, comunistas ou social-democratas?

Tempo Qualitativo, Sincronismo, Ontologia da Eternidade

Passando a coisas mais específicas. Há dois elementos essenciais que nos permitirão compreender o que é a linguagem da Tradição e o que é a linguagem da modernidade. Na linguagem da Tradição, que Guénon revelou, há um conjunto de postulados, princípios fundamentais, que se relacionam com a qualidade necessária para nosso pensamento global em categorias paradigmáticas de tempo e espaço. Quando falamos sobre a compreensão do espaço e do tempo na linguagem, a Tradição e a linguagem de nosso tempo, nos encontramos no espaço dessas duas linguagens e começamos a reconhecer as coordenadas. Conforme marcamos a coordenada desse eixo, duas incertezas ambíguas se tornam mais distintas, mais concretas, mais visivelmente delineadas.

A modernidade (ou a linguagem moderna) vê a realidade unidirecional como o modo fundamental de existência. Este axioma, este postulado não é questionado na linguagem moderna. O tempo flui apenas em uma direção, e tudo que existe, existe dentro do tempo. Tudo que se encontra fora do tempo, se é que se consegue pensar nisso, é algum tipo de abstração, uma construção artificial, sem uma gênese própria. É um construto imaginário tendo, talvez, algo a ser considerado, mas é, realmente, algo ontologicamente negativo. Consequentemente, o devir é a única forma de existência, e o que existe está no tempo unidirecional. Na verdade, não há eternidade nessa linguagem. Se falamos sobre, ela é pura abstração neontológica. O devir deixado por conta própria, como algo autossuficiente, a única forma real de existência, recebe uma carga paradigmática fundamental. O processo do tempo se torna um processo ontologicamente positivo, obviamente positivo, já que a partir dele e através dele, se existe. O ser é idêntico ao tempo, já que fora do tempo nada existe. Essa atitude positiva frente ao tempo, a representação do tempo como um processo unidirecional, e a negação da existência de uma eternidade autocontida, é a coordenada principal da linguagem da modernidade. Essa linguagem é estruturada ao redor de um eixo ontológico. Pessoas comuns de nosso tempo, seja um filósofo, cientista, médico, banqueiro, zelador, linguista, matemático, físico ou motorista, claramente não entendem isso. A grande maioria das pessoas, seja da comunidade científica ou não, está absolutamente adormecida para quão profundamente o conceito de ser como tempo (Sein als Zeit) determina a compreensão atual da realidade. Ser, na linguagem da modernidade, é idêntico ao tempo, para ser mais preciso ao tempo unidirecional, o qual neste processo é positivo, já que ele porta em si mesmo a existência. Quase ninguém jamais pensa sobre isso, inconsciente de que todas as suas discussões, ações, decisões, planos e opiniões sobre a natureza das coisas deriva exatamente dessa premissa, que é um dos vetores mais importantes da linguagem da modernidade, mas que pode haver e de fato há um modelo de linguagem paradigmática (no sentido estruturalista) organizada de maneira bem diferente.

Se submetermos qualquer afirmação filosófica, qualquer hipótese física, qualquer ideia de processo químico, social e cultural expressada no esquema da modernidade a uma análise crítica cuidadosa, nós encontramos em toda parte um tempo unidirecional como um dos eixos fundamentais da linguagem da modernidade. O tempo unidirecional e a coincidência entre tempo e ser, a noção de que o mundo existe somente neste devir, que possui um caráter ontológico (e axiológico) positivo, é a lei mais importante do paradigma da modernidade.

Este tempo quantitativo (ou moderno) é pensado como infinito, não tendo progressão objetiva. Se navegarmos para manifestações mais específicas da linguagem da modernidade, ao nível de discursos específicos, é possível identificar duas variedades de ontologização do tempo. A mais ortodoxa, do ponto de vista da linguagem moderna, que reflete de forma mais precisa essa noção inerente do tempo é a abordagem positivista, generalizada pela cosmovisão da filosofia liberal (F. von Hayek, B. Russell, K. Popper, I. Lakatos, etc.). Aqui o tempo não possui teleologia, ele flui unidirecionalmente sem objetivos ou funções. Este tempo puramente quantitativo dos positivistas e liberais é o mais próximo do entendimento paradigmático básico dessa posição dentro da linguagem da modernidade. A abordagem positivista (e a pós-positivista), típica da ciência clássica, emprega e revela explicitamente a regra mais importante da linguagem moderna, a identidade entre Ser e Tempo. Este é um tipo de discurso exemplar, uma tautologia linguística, A = A, que nos informa sobre a estrutura da linguagem na qual ela é enunciada. Essa direção na filosofia moderna isola os parâmetros da metalinguagem da modernidade, distinguindo seu paradigma cristalino dos detalhes pouco importantes. Um exemplo notável aqui é Karl Popper.

Se tormarmos o marxismo, que, naturalmente, também é parte da linguagem de nosso tempo, ele representa o polo oposto aqui. O processo histórico (mesmo que seja o da "matéria") é reconhecido como uma certa tarefa teleológica. A história flui rumo à inteligência universal e ao comunismo como um propósito ontológico e escatológico.

Desde a perspectiva do paradigma da modernidade, o marxismo é um tipo de "heresia filosófica", ainda que ele permaneça dentro da linguagem da modernidade. Ele seria uma tentativa de "exílio interno" sem ir além. É possível expressar a ideia diferentemente: o marxismo é a afirmação mais contraditória desde a perspectiva das regras normativas paradigmáticas da linguística moderna. Este discurso vanguardista desafia os elementos daquela linguagem, na qual, pela qual e através da qual ele é feito. Ele é um discurso que tenta o reconhecimento da validade das regras linguísticas, a ameaça de demolição de toda a linguagem do presente, e a proposta de usar para se alcançar o modelo crítico a estrutura mais alienígena possível. O marxismo também se aproxima da transição para o nível da metalinguagem, na medida em que busca interpretar a modernidade universal. Mas se a filosofia liberal diz este "Sim" universal e total contemporâneo (e, portanto, a metalinguagem dos liberais é congruente com a estrutura do moderno), o marxismo tenta formular um universal e total "Não", mas sem ir além do que é aprovado pela modernidade (assim a metalinguagem oferecida pelo marxismo é uma crítica radical). Este esclarecimento é necessário para uma nova maneira de compreender a convergência entre Guénon e Marx em René Alleau. Mas essa semelhança só chega até certo ponto. Marx está na fronteira da linguagem da modernidade, Guénon, do outro lado da fronteira. Guénon é a linguagem transcendental.

O Tradicionalismo, afirma Guénon, como coordenada básica de tradições linguísticas, desenvolve uma imagem bastante diferente, uma diferente noção do tempo. Guénon afirma que a forma existencial da vida, par excellence, é a eternidade; Ser, que é ser eterno, imutável, que não vem de lugar algum, que é intacto e permanece intacto e não-afetado por qualquer processo, sempre, através de todas as formas de tempo, permanecendo autossuficiente, completo, realidade absoluta, uma realidade que é simultaneamente possível (em si e por si), necessária e absoluta. Assim, na linguagem da Tradição está pré-determinada uma noção radicalmente diferente de tempo. Junto à forma relativa de existência, que é Ser no tempo ou Ser em devir, há a existência eterna, um Ser autossuficiente, não sendo afetado por nada, onde nos deparamos com um paradigma bem diferente.

Este é o primeiro passo: a confirmação da existência da eternidade, da existência eterna, e isso segue logicamente da ideia de tempo como processo de de descida existencial, ontológica. O tempo, portanto, não é unidirecional, porque ele é ontologicamente dependente de uma ontologia fixa da eternidade e revolve ao seu redor, erguendo-se desde uma instância supratemporal, primordial e imutável e sendo absorvido por ela. Desde essa perspectiva como dependente de uma partícula infinitesimal, como um tipo de eternidade-alteridade, o tempo é ontologicamente relativo. Mas, tomado por si mesmo, isolado da eternidade, ele não tem peso nenhum e não significa nada, ele simplesmente não é, é o aspecto sombra do tempo nas linguagens Tradicionais. Em geral, é aqui o processo de determinar a redução, o distanciamento gradual em relação a eternidade, a distribuição diacrônica do conteúdo qualitativo em direção à descida existencial da eternidade. Portanto, o tempo não é apenas um certo vetor, uma certa teleologia, mas essa teleologia é negativa: é um movimento do mais para menos. Da completude à pobreza. Compreender o processo do tempo como degradação como uma categoria secundária (e razoavelmente negativa) da manifestação do Ser eterno (já que estamos falando do ir da qualidade superior para a qualidade inferior), nos dá um mundo totalmente diferente, uma visão diferente sobre a natureza da realidade, um enquadramento distinto, uma outra ciência, outra cultura, outra arte, tudo diferente.

Mas há um outro ponto muito importante para as tradições linguísticas: na medida em que a eternidade é um absoluto, constante e pleno, e o tempo é relativo, e decrescente, ele não pode decrescer para sempre, ou mesmo indefinidamente. Segundo a linguagem tradicionalista, o tempo decai até um certo ponto crítico, e quando um setor da realidade, capturado pelo tempo, atinge um certo limite, o ser eterno se encontra novamente e há um novo ciclo. Assim, o tempo na imagem tradicionalista é, simultaneamente, teleológico (orientado para um certo limite qualitativo específico) e cíclico. Ele se move da plenitude da revelação do ser à negação dessa revelação e, finalmente, quando ele chega a seu limite crítico máximo, suap arte positiva se torna infinitamente pequena, o lado conteudístico do tempo, seu corte ontológico, "fagulha do ser" no enquadramento do devir se exaure, e há então a situação especial do fim dos tempos, o Apocalipse. Virada a ampulheta do mundo, o Ser novamente se encontra em seu esplendor, em sua eterna plenitude, e há um novo AEON, um novo ciclo.

Assim, se temos um entendimento do tempo, tem-se a mais importante ilustração de um de dois eixos de coordenadas, centrais para a linguagem da Tradição. Guénon os descreve no livro "O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos". Compreender o tempo na metalinguagem da modernidade é radicalmente diferente. Não é difícil entender agora que as duas linguagens descrevem e determinam duas realidades muito diferentes, dois mundos, com uma estrutura ontológica radicalmente distinta. E aqui não estamos falando de ênfases ou avaliações axiológicas (orientação, questões éticas, preferências, moralidade, etc.), mas a própria ideia do que é e do que não é. Na linguagem da Tradição o tempo em sua forma pura não é, e há uma eternidade. Na linguagem dos tempos modernos, a única coisa que há e tudo que há está no tempo, e o contrário não. Não é difícil imaginar a medida em que tais diferenças linguísticas paradigmáticas fundamentais afetam todas as outras formas de existência daqueles seres que atuam conforme as regras de dois "sistemas operacionais" tão diferentes um do outro.

O que é importante entender em primeiro lugar? O que não estamos falando aqui é de uma ou outra escola de pensamento. Não estamos falando sobre as opiniões de grupos, mesmo de instituições religiosas (digamos, ateístas pensam assim, idealistas de outra forma, cristãos e budistas de outro jeito). É uma coisa mais séria, profunda e geral. A linguagem de nosso tempo no sentido mais total interpreta de sua própria maneira paradigmática, de seu próprio sistema interpretativo, a estrutura conceitual e lógica de uma variedade de doutrinas como discursos separados, decodificados e avaliados segundo um modelo especial. Essa linguagem comum da modernidade pode usar outras linguagens, entendidas de forma mais estreita (incluindo religiosas, científicas, culturais, seculares, etc.), colocando em suas bases, de forma invisível, subjacente, elementos implícitos. Essa situação é o que o freudianismo chama de "complexos". O complexo em si nunca mente, ele tenta se esquivar de uma análise direta e demanda uma prática psicanalítica complexa para que uma pessoa se lembre de que na infância ele ficou apavorado, por exemplo, por conta de um rato ou um gato, e que esta era a causa da maioria dos problemas em sua vida. Se isso é relembrado, então a pessoa se recupera, ou assim pensam os freudianos. Há, porém, uma situação mais grave: não se lembrar de tudo e morrer sem tratamento, por causa do complexo.

Assim, é difícil chegar ao fundo e aos elementos básicos da linguagem. No estruturalismo e no tradicionalismo (escola guenoniana) se fala em um tipo de psicanálise, que afeta não só o indivíduo mas toda a ciência, religião, áreas inteiras da consciência. Por um método especial se abrem pulsões profundas que determinam toda a estrutura dos modelos subsequentes de camadas. Os fios de uma linguagem dificilmente perceptível são captados em algum lugar no fundo e sobem, se desdobram, mostrando o que jaz na base das construções discursivas subsequentes, negando sua artificialidade. Há um termo jornalístico americano, "sabedoria convencional". Qualquer afirmação banal é produto da sabedoria convencional. Parece que essa "sabedoria" vem de si mesma e corresponde exatamente à voz direta e espontânea da existência humana. Na verdade, isso é absolutamente falso. "Sabedoria convencional" é algo falso, artificial, mecânico, criado e moldado por engenheiros sociais segundo tarefas específicas de manipulação da linguagem padrão da modernidade.

Uma comparação e contraste entre a linguagem de nosso tempo e a linguagem das tradições, um estudo de suas leis internas, culmina na destruição total da notória sabedoria convencional. Este ataque é contra o mais profundo dos paradigmas que fogem à nossa atenção mesmo no estudo mais sério e cuidadoso de filosofia, quando se submerge na essência das coisas. Ele revela o horizonte ontológico, reservas e paisagens que possuem uma natureza fundamentalmente diferente, um delineamento diferente, uma configuração diferente do que aquelas que engajadas, submersas, acriticamente envolvidas no processo plano e ambíguo do devir.

Espaço Qualitativo

Agora é necessário dizer algumas palavras sobre a qualidade do espaço. Este é o segundo eixo linguístico das Tradições, por um lado, e da linguagem da modernidade, pelo outro. Na linguagem de nosso tempo o espaço é visto como algo que é livre de qualidades e homogêneo, como algo quantitativo. Há um mundo espacial especial na linguagem da modernidade. Essa linguagem espacial mundial organiza nossa perecepção de espaço, distância, com a qual lidamos.

No mundo espacial da linguagem moderna todos os itens consistem em componentes intercambiáveis, daí a ideia da natureza quântica do espaço, que não é nada além do limite de distribuição corpórea de alguma distância supostamente infinitesimal (matéria pura). Aliás, um dos primeiros catequistas da linguagem do mundo moderno, René Descartes, disse que há apenas duas coisas: "pensamento racional" e "discurso racional", "distância" e espaço. Aqui trata-se de uma extensão puramente quantitativa, homogênea, essa medida é o que se entende por espaço no mundo moderno. Este espaço é isotrópico, nele direita e esquerda, baixo e alto, oeste e leste não são fundamentalmente diferentes. Daí, como limite, flui a ideia de Um Mundo, um único mundo, "mundialismo", a ideia de unificação de todos os países, nações e povos em uma única comunidade.

Por que isso é possível? Isso não só é possível, mas necessário, da perspectiva da lógica da linguagem moderna, já que, em princípio, na homogeneidade essencial do espaço a diversidade só gera algumas imprecisões, uma distorção (ou campo gravitacional de Liouville, na física moderna) que é responsável pelo fato de que o espaço não é estritamente o mesmo em todo lugar. Desde a perspectiva paradigmática da linguagem moderna, este fato porta uma certa carga negativa sutil, sendo um componente perturbador que gradualmente, no processo de totalização modernista do paradigma de "civilização", deve ser superado.

Como no caso com o tempo, nós nunca pensamos sobre o espaço quantitativo especificamente, mas toda a linguagem de nossa era, todas as disciplinas e metodologias acadêmicas, atos culturais e quotidianos, tem como pano-de-fundo, profundamente enraizado e oculto de reflexões críticas diretas a ideia de um espaço quantitativo homogêneo. Este é um tipo de "espaço complexo", organizado com base nos sistemas galileu-cartesianos. Este é um espaço local.

Na linguagem da Tradição há uma perspectiva totalmente diferente sobre o espaço, o de um espaço qualitativo.

Ela desenvolve o conceito de um ciclo, de uma natureza cíclica da realidade. O ciclo emerge do fato de que há uma eternidade, e a heterogeneidade espacial emerge do fato de que há um ciclo. Há uma image, a chamada "cruz celta".  É um círculo com uma cruz, que é o mais arcaico calendário indo-europeu, o mais antigo modelo cíclico. Este símbolo combina espaço e tempo, tal como o faz sua Tradição. É como um tempo transformado em espaço ou um o espaço um tempo dinamicamente vivo. O ciclo inteiro é coverto desde a perspectiva da eternidade, onde vemos início e fim como não sendo uma série, ambos dentro do devir, simultaneamente. Nós vemos sincronicamente o início, o fim e o meio. Portanto, nos voltando para a apresentação das movimentações do sol, as estações anuais, nós podemos visualizar um declínio (lado esquerdo) e do outro lado (o direito), uma ascensão. Posto na matriz do ciclo, o espaço adquire um valor qualitativo, algum valor simbólico. A partir de agora, qualquer objeto, qualquer forma, qualquer configuração de objetos pequenos ou grandes com os quais lidamos, fronteiras, continentes, adquirem valor qualitativo adicional, que não é considerado como algo acidental, mas como a voz qualitativa do próprio espaço. E aqui não é importante se um simbolismo espacial (o yantra, no hinduísmo) é o produto de mãos humanas, ou se ele é obra da natureza. Você pode ver o bosque que cresce por conta própria, e ver inerente nele uma estrutura simbólica, e pode contemplar um ícone ou uma mandala tibetana, onde uma harmonia simbólica similar aparece artificialmente. Desde a perspectiva tradicional, a linguagem tradicional não diferencia entre um símbolo artificial e um natural. Sol pintado ou sol real simbolizam o mesmo princípio primeiro, Ser, eternidade. Por causa disso, (e há a possibilidade de algumas transformações mágicas) há metamorfose nas tradições. A Tradição, acentuando a carga simbólica, dissolve a existência de um corpo homogêneo, e a ideia, a parte espiritual, isenta as coisas e criaturas de sua casca escura quantitativa. O espaço é transformado, iluminado, espiritualizado, se torna vivo. Este amplo conceito se baseia na iconografia, simbolismo e geografia sagrada da Tradição.

Uma das aplicações parciais da linguagem espacial da Tradição é a ciência da geopolítica. Essa seria a mais moderna, tecnológica e, às vezes, pragmática aplicação do princípio do espaço qualitativo. A geopolítica enquanto metodologia contrasta radicalmente com os paradigmas linguísticos da modernidade, porque ela se  baseia em certas pressuposições mitológicas e simbólicas, virtualmente idênticas a elementos linguísticos da Tradição. Portanto, os portadores mais consistentes da ortodoxia moderna negam o fato da existência dessa ciência. Observem que as bases mais profundamente filosóficas e ontológicas da geopolítica residem não só em Carl Schmitt em sua obra "Terra e Mar", mas em sua forma mais pura nós as encontramos em René Guénon, em seu livro "Oriente e Ocidente".

Pós-Guenonismo

A linguagem da Tradição (e especialmente o tradicionalismo guenoniano como um tipo de metalinguagem tradicional, uma linguagem descritiva das linguagens tradicionais) é comum a todas as tradições históricas. Não estou falando aqui nas conclusões mais radicais de sua obra, onde ele afirma a existência de uma unidade metafísica das tradições. Em relação a essa questão pode haver perspectivas diferentes, e não quero me deter nisso. O que está, porém, além de qualquer dúvida é a absoluta unidade e autoridade dos discursos paradigmáticos do tradicionalismo, revelados por Guénon, e a aplicabilidade desse paradigma a todas as formas da Tradição, independentemente de como elas se expressem.

Todas as tradições existentes em seu nível linguístico paradigmático conflitam duramente com a linguagem contemporânea, por causa de sua contradição inerente com conceitos ontológicos básicos. Elas são absolutamente irredutíveis uma em relação a outra, inconvertíveis e mutualmente exclusivas.

Quando falamos sobre os eixos ontológicos, tempo e espaço, sobre seu papel central na linguagem tradicional e na linguagem moderna, nós tentamos mostrar que elas não podem coexistir pacificamente quando há um conflito fundacional, um confronto profundo. Há dois "exércitos", dois "partidos", o "partido" da linguagem tradicional e o "partido" da linguagem moderna.

Assim, o que é "pós-guenonismo"? "Pós-guenonismo" é um termo que funciona como um tipo de reação ao guenonismo. A guenonística, seus autores, repetindo Guénon, tratando-o como um guru, participam em uma repetição do discurso guenonista (sem dominar sua linguagem) com mínimos desvios e considerando essa atividade como um hobby intelectual. Alguém coleciona selos postais, alguns são sadomasoquistas e alguns exploram consistentemente a crise do mundo moderno, examinando os sinais dos tempos: é um tipo de nicho para um certo tipo de personagens europeus, que é percebido como um discurso guenonista. Para distinguir o tradicionalismo guenoniano enquanto metalinguagem da Tradição da reprodução do discurso de Guénon como simples repetição com mínimas variações do que já foi dito por Guénon, é útil introduzir o termo "pós-guenonismo". Ele deve ser entendido como um assimilação profunda do Tradicionalismo de Guénon como uma linguagem fundamental, realmente generalizando todas as outras linguagens. Mas quando o guenonismo se torna uma linguagem internalizada, uma metalinguagem, metodológica e ontológica e ao mesmo tempo estrutura paradigmática e não um discurso separado, pode haver um efeito inesperado.

O pós-guenonismo não é só uma posição, mas uma missão, é um imperativo à ação. Nesse processo de assimilação de Guénon, compreendendo Guénon como uma linguagem e não como discurso, há dois componentes. O primeiro é o estudo e assimilação de conhecimento a partir da perspectiva tradicionalista (guenoniana) pelo vivenciamento da tradição particular com a qual estamos lidando. Este é um processo de movimento gradual do tradicionalismo à Tradição. Este é um caminho bem sutil e delicado. Dependendo da ordem da tradição ou denominação particular em questão aqui, há especificidades, armadilhas, nuances e becos-sem-saída. Mas este é um tema especial. Digamos que este caminho não é tão suave quanto possa parecer à primeira vista, e os "tradicionalistas" não raro mudam de denominação como fantasias, não encontrando em lugar algum uma adequação estrita com a ortodoxia teórica guenonista.

O segundo componente do pós-guenonismo é uma revisão da linguagem da modernidade desde a perspectiva Tradicionalista, ou seja, mensurar a distância exata entre o que é exemplarmente moderno e os remanescentes fragmentados de estruturas arcaicais, ou seja, elementos inercialmente existentes da linguagem da Tradição.

O pós-guenonismo é realizado principalmente em duas áreas de ação. Por um lado, é a aplicação do paradigma guenoniano aberto para separar as tradições realmente existentes. Isso não é tão simples quanto parece inicialmente. Quando aplicamos a linguagem tradicional paradigmática (metalinguagem tradicionalista) à ortodoxia, ao budismo, ao judaísmo, ao islã, ao hermetismo, as tradições vivas e suas autoridades, nós submeteremos essas áreas a um raio-x metodológico e conceitual que ressaltará a estrutura de imperfeições e desvios em relação ao paradigma puro. Este é um teste sério e fundamental da adequação do que aparece como uma tradição.

Segundo: Guénon descreveu as principais características do mundo moderno, a linguagem da modernidade em seu paradigma puro (que coincide fundamentalmente com as teorias liberais), mas a modernidade real circundante possui desvios significativos em relação ao modelo básico ideal. Estes desvios são os elementos inerciais da Tradição que pervadem a modernidade.

O "mundo moderno" real é muito mais tradicional do que o "mundo moderno" ideal. Discursos específicos desse mundo tão somente aspiram à pureza da linguagem correta da modernidade. Assim sendo, o tradicionalismo enquanto método propicia uma maneira inusitada de olhar para muitos fenômenos modernos e abri-los para a nebulosa arcaica inercial. A fase que afirma a linguagem moderna como antítese da linguagem tradicional demanda uma segunda fase: a abertura no interior do mundo moderno de várias regiões que se desviam da linguagem da modernidade, e assim, estão sujeitas a uma interpretação adequada no contexto da linguagem tradicional. Isso é especialmente importante porque entre a linguagem tradicional e a linguagem moderna não há nem mesmo uma igualdade aproximada: a linguagem de nossa era é um fragmento extremamente distorcido e abortado da linguagem tradicional, que é primária, não só historicamente, mas também ontologicamente, metafisicamente. Já que o nível de uma matéria puramente quantitativa é inatingível por princípio, e a tentativa de realizar uma redução total a ela é apenas uma intenção impossível, a absolutização da linguagem moderna é inalcançável na prática. A modernidade não será expurgada da Tradição, na medida em que tamanha negação pura é onticamente impossível de se alcançar. Essa linha foi desenvolvida por M. Eliade, Jung e seus seguidores.

Porém, existe a circunstância reversa. As tradições modernas (mesmo as autênticas) são, na prática, mais modernas do que possa parecer de início. A linguagem fundamental da Tradição gradualmente recua sob a pressão dos sistemas operacionais atuais. E onde a fachada externa permanece imutável e tradicional, não raro há um espírito bastante moderno ao nível da exegese (interpretação, exploração e compreensão). É claro, uma tradição contínua sempre preserva a habilidade de recuperar a dimensão linguística tradicional autêntica, mas em certos casos, fazê-lo não é fácil e uma enorme porcentagem dos representantes das religiões não só não contribui para isso, mas até atrapalha. Este é um fato tão sério que em certos casos limítrofes correntes seculares e "modernas" podem portar traços mais arcaicos, seculares e, finalmente, tradicionalistas do que pode ser percebido em certas variedades religiosas com continuidade histórica. Assim, por exemplo, o comunismo soviético ou chinês contém mais elementos da linguagem tradicional (expressados, porém, de forma paradoxal e contraditória) do que a teologia protestante moderna.

O tradicionalismo (como pós-guenonismo) é, em nossas condições escatológicas, algo mais do que só pertencer a uma tradição particular. Um tradicionalista, que nem mesmo pratica qualquer religião (o que, porém, é raro, na medida em que é contrário à lógica natural do tradicionalismo), mas dominando Guénon, a linguagem da Tradição, está mais próximo (ou, no mínimo, dura e tragicamente consciente de sua distância em relação a ele) do que uma pessoa que parece e pertence formalmente a uma tradição autêntica (inclusive iniciática ou esotérica), mas não realiza um processo complexo e doloroso de desenraizar os paradigmas linguísticos da modernidade.

Guénon disse que o Tradicionalismo é apenas uma intenção, apenas uma expressão do desejo de se unir à Tradição. Na verdade, tudo é bem mais complicado. Em nosso ponto no ciclo, o tradicionalismo é o que valida a Tradição com autenticidade, que captura a presença (ou ausência) dos elementos da linguagem moderna.

A imagem que eu descrevo é bem simples. Se você aprende a perceber os conteúdos da própria consciência, muitas coisas se tornam claras. Tudo pode ser reduzido a fórmulas simples, porém, esses elementos simples lhe permitirão limpar imensos bloqueios paradigmáticos e tendências em problemas religiosos, filosóficos, éticos e práticos. Identificação e comparação entre linguagens paradigmáticas é uma técnica operacional bem importante. Afinal, mesmo uma tradição realmente viva pode, em algum ponto, simplesmente esquecer sobre as máximas fundamentais do Tradicionalismo. Por exemplo, a compreensão de Deus e da realidade divina em alguns pensadores cristãos e até semi-ortodoxos se torna uma relação com algo sujeito ao tempo. Teólogos cristãos (e mesmo ortodoxos) tem interpretado assim a mudança histórica de eras, antes de Cristo, depois de Cristo. Tudo muda com a encarnação do Filho, é verdade, mas o Divino é sempre transcendental em relação a história, ele faz a história, mas nunca está identificado com ela...

Por exemplo, o jesuíta Pierre de Chardin disse que Deus e a evolução do mundo material são a mesma coisa. Essa é definitivamente a linguagem da modernidade (evolucionismo) trajando vestes "teológicas" pseudo-cristãs. Mas o elemento de identificação entre ser e tempo pode muitas vezes ser encontrado entre autores não tão odiosos. A linguagem paradigmática de nossa era não é algo trivial (não há onde se esconder, nem mesmo usando um grande número de prostrações, jejum, orações, auto-melhoramento diligente). Ela é como o diabo, o cão espiritual que pode facilmente penetrar por trás de portas fechadas: mesmo onde estão santos e eremitas ela consegue se esgueirar. A linguagem de nossa época é o diabo, o Anticristo, como dizem os velhos crentes, o lobo mental. A linguagem da modernidade permanece invisível e imperceptível para se espalhar por dentro das faces conceitual, ontológica, semântica, metafísica de uma tradição decomposta pela preservação parcial ou completa de seus aspectos externos. Este é um momento muito sério. O tradicionalismo possui enorme importância religiosa, espiritual e escatológica porque ele está diretamente ligado com a restauração dos aspectos mais significativos e importantes da Tradição. É claro, se o tradicionalismo for limitado à crítica do mundo moderno, ele permanece inerte, impotente, estéril. Este pós-guenonismo crítico, ligando apenas com a modernidade e expondo todos os seus aspectos, é importante enquanto fase pré-niilista, mas insuficiente. Um pós-guenonismo pleno e completo sugere a presença de ambos estes elementos. Por um lado, uma "crítica desde a direita" positiva das tradições existentes particulares, com o ingresso nelas, com aprendizado, e pelo outro, a mais severa rejeição do mundo moderno ao nível da abertura e exposição de seus mais profundos paradigmas linguísticos.

Entre os guenonistas comuns (não os pós-guenonistas, como somos) há uma ilusão típica: eles repetem o tema crítico dirigido contra o mundo moderno, que foi desenvolvido por Guénon, com acréscimos mínimos. Percebendo o guenonismo como discurso, as invectivas contra a metalinguagem de nosso tempo são consideradas como algo fixo, de uma vez por todas. Mas o mundo moderno também muda, eficientemente e substancialmente. O mundo moderno se degrada. Sendo um complexo de anomalias, a degeneração vai de mal a pior.

O que acontece no processo progressivo de "modernização" do mundo moderno? Tudo que não era moderno o bastante, que não refletisse inteiramente a perfeita linguagem do mundo moderno com seu paradigma cristalino, é gradualmente desgastado e superado.

Observem os processos dinâmicos na esfera ideológica do século XX! Eles claramente mostram como a modernidade gradualmente se impele a partir do que era internamente menos moderno. Não é possível dizer que os rejeitos desse processo fossem verdadeiramente tradicionais, mas na linguagem moderna eles ainda eram mais tradicionais do que qualquer outra coisa. Ao aplicar este modelo analítico, podemos notar que no século XX, as ideologias mais "tradicionais" entre as ideologias "modernas" eram as da chamada "terceira posição". Sendo as menos modernas, elas caíram primeiro, superadas por formas ideológicas mais modernas. Os regimes comunistas eram mais modernos que as da "terceira posição", mas menos modernas que as liberais. Isso levanta um ponto bastante interessante que foi ignorado por críticos do mundo moderno entre guenonistas convencionais. O discurso liberal, consistentemente vencendo (e deslocando) primeiro as ideologias nacionalistas e depois as ideologias comunistas, gradualmente se aproxima do modelo linguístico puro do presente, praticamente identificado com ele.

O que Guénon reconheceu como base da linguagem moderna foi proclamado de forma mais plena por liberais radicais como B. Russell, K. Popper, R. Aron, F. von Hayek, F. Fukuyama, G. Soros. O discurso moderno dos ideólogos militantes liberais do Ocidente e seus serviçais filosóficos (Philippe Nemo, Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, etc.) não é só um discrso, expressado na linguagem moderna, mas é praticalmente a própria linguagem moderna. Assim eles falam sobre o "fim da história", sobre "a exaustão de todo discurso", sobre "a pós-modernidade". A pós-modernidade é o início de uma era de liberalismo triunfante, a última investida do mundo moderno em busca de sua linguagem ideal. A partir de agora, não há mais nada novo a ser dito, só citação, reciclagem, "remix" das declarações do passado, das fases anteriores da história. "O fim da história", compreendido liberalmente, é o limite de manifestação da linguagem moderna em sua fase "escatológica" final. Ele é compreendido por todos os liberais da mesma maneira que por nós, seguidores de Guénon. Portanto, há tensão real no diálogo entre nós, que é um verdadeiro conteúdo intelectual ocorrendo nos processos mundiais contemporâneos.

Todos os eventos mundiais ao nosso redor (a queda do rublo, conflitos militares, quedas de governos, novas descobertas arqueológicas) são parte de um conflito entre dois campos opostos. Um polo é um minúsculo campo de pós-guenonistas, quase inexistente, como um único grão em um deserto, o outro é um gigante do campo liberal da linguagem da pós-modernidade, que reivindica a dominação global. O pequeno campo do pós-guenonismo é, porém, herdeiro de um imenso domínio ontológico que está concentrado na linguagem da Tradição. Nele há uma incrível riqueza de significados. E estes significados estão vivos, eles se movem, tal como continentes ascendem e decaem. Essa é a vida real, que pode ser qualquer coisa, boa, má, bem sucedida, desastrosa, mas isso é vida. As tradições diferem: sinistras, benévolas, às vezes em conflito. Mas isso não é tão importante, porque somente nelas, no mundo da linguagem da Tradição, no mundo do tradicionalismo concentra-se hoje um enorme poder existencial real, que contrasta sua riqueza interior e pobreza exterior com o padrão oposto da paz liberal baseada na limpa e polida linguagem da modernidade, onde propagandas cintilantes abundantes acobertam um vácuo semântico sufocante.

Tradicionalismo e Rússia

O que se pode dizer sobre o pós-guenonismo (Tradicionalismo) em relação à situação russa? Para nós, a implementação do programa do pós-guenonismo é importantíssimo, a única grande tarefa cultural, social, nacional, estatal. Nós temos apenas um autor que deve ser lido, que é René Guénon. Nós tempos apenas uma tarefa, compreender o que ele queria dizer, tornar seu pensamento nosso pensamento, sua linguagem nossa linguagem. Apenas dessa maneira pode-se formular, descobrir e encontrar coisas que realmente importam em um contexto nacional. Fora daí, quaisquer mudanças de governo, desastres e reviravoltas sociais (mesmo as positivas) são metafisicamente nulas, porque fora do pós-guenonismo não há espiritualidade, não há justiça social, não há vida, não há nada.

Vale a pena enfatizar um ponto metodológico muito importante. Implementando os instrumentos do pós-guenonismo em relação à tradição ortodoxa, eu cheguei à conclusão de que há uma forma ideal, que em verdade é nosso "guenonismo nacional". São os Velhos Crentes, do antigo Cristianismo, os quais, desde a segunda metade do século XVII, estão realmente em um estado ontológico, escatológico e apocalíptico, no qual é cristalinamente fácil compreender as posições expressadas por Guénon. Não há apenas a proximidade ou semelhança de posições (a nível discursivo), mas quase completa identidade. O guenonismo adequadamente internalizado (ou seja, pós-guenonismo) na Rússia e no esquema da ortodoxia é uma realidade extremamente antiga que preserva a linguagem tradicionalista paradigmática, sobre a qual reside toda a tradição cristã. A ciclologia (ou "eclesiologia" histórica) do Cristianismo é adequadamente representada neste setor da ortodoxia. A "velha crença" é uma realidade conceitual, que vem à frente quando se aplica o método tradicional à consideração de toda a tradição ortodoxa.

Permitam-me enfatizar que esta conclusão não é resultado de relações pessoais com a comunidade dos "velhos crentes". Mais que isso, a adesão à lógica estrita do pós-guenonismo me levou à convicção na autenticidade e elevadíssimo valor da velha crença, e então depois aos contatos (extremamente produtivos e significativos) com os Velhos Crentes.

E porque essa conclusão é puramente teórica e verdadeira em abstrato, a situação objetiva (às vezes dissonante, fragmentada, perturbada) dos Velhos Crentes de hoje (longe, é claro, dos padrões epistemológicos e escatológicos inerentes aí) não muda nada sobre a razoabilidade de nossas crenças. A partir de agora, se buscarmos e utilizarmos as ferramentas conceituais adequadas, encontraremos na Velha Crença tudo de que precisamos.

Apocalipse e Linguística

As pessoas se desperdiçam na atualidade. A linguagem suméria, penso eu, morreu quando em que havia dito tudo que poderia dizer, daí continuar a história demandou a linguagem assíria, outras linguagens. A linguagem, sendo potencialmente inexaurível em seu centro ontológico no estado sincrônico, está confinada em seu desenvolvimento diacrônico progressivo. E eis uma interessante observação: a emergência da linguagem guenoniana, o aparecimento de Guénon, sua terminologia, seu modelo, sua transição paradigmática ontologicamente revolucionária ocorreu precisamento no momento em que a tradição no mundo moderno estava na beira do precipício de sua existência. Apenas então foi possível ver e abraçar todos os contornos do fato ontológico que se desenvolveu, feneceu e desperdiçou na história.

Nós, como herdeiros de Guénon, somos os sucessores de uma posição bastante perturbadora, desesperada, quase desesperançosa. Nós defendemos intransigentemente o que foi historicamente perdido, terminado. Porque conforme nos aproximamos do fim do ciclo o Ser gradualmente abandona o processo de devir, se remove dele e não amplia a escala de sua presença, e o tradicionalismo surgiu em situações críticas, limítrofes.

O pós-guenonismo, como conhecimento e ação subsequente, é extremamente trágico. Mas eu estou feliz com o seguinte: nós vemos rapidamente a exaustão do conteúdo dos discursos baseados nas normas linguísticas da modernidade.

Isso nos permite prever e antecipar a emergência de uma nova e aguardada era, quando a situação será um pouco diferente (radicalmente diferente). Hoje nossa linguagem (nosso discurso tradicionalista) é, ao invés, minimizado, praticamente oculto. Mesmo quando falamos alto, publicamente e abertamente, é mais como um sermão nas catacumbas do que um grito desde os terraços. Do nosso campo para a alma coletiva, após a filtração da polícia do pensamento, ouve-se apenas assobios, tosses e estalidos: eis "o último homem" e Fukuyama já ativou o silenciador.

Mas estou profundamente convicto de que nesse "crepúsculo externo" nós não estamos apenas impotentes e tristes avaliando os eventos que testemunhamos, mas a última pequena unidade resistindo em meio à desolação do Cálice Sagrado. Perdidos no inverno do fim do tempo somos uma pequena e beligerante faculdade na Nova Universidade (nova, porque pertence à realidade, brilhando do outro lado dos limites marginais). O Departamento dos "Reis-Pescadores" que estuda as leis da linguística. Eu comecei com o que Friedrich Nietzsche chamou uma de suas obras, "Nós filólogos". Eu ouso esperar que, em alguma medida, ele se referia a nós.