por Claudio Mutti
(2012)
"Nós, bons europeus"
Diante de uma Europa que santificou o "princípio da nacionalidade", pelo qual a própria Alemanha identifica o Reich - o Império - com o Estado alemão, Nietzsche se confirma mais uma vez como o grande Inatual. Na verdade, se por um lado ele rejeita como fenômeno de decadência as abstrações mundanas, por outro vê no pequeno nacionalismo, "essa neurose nacional, da qual a Europa está doente", a manifestação de uma "pequena política" que corre o risco de "manter para sempre a divisão da Europa em pequenos Estados"[1]. À "pequena política" nacional Nietzsche opõe uma "grande política", a política europeia: "Nós somos, em uma palavra - e deve ser, essa, a nossa palavra de honra! - bons europeus, os herdeiros da Europa, os ricos, transbordantes, mas também em suas obrigações, os imensamente ricos herdeiros de um espírito europeu milenar"[2].
Esse espírito, o espírito da Europa, expressou-se na ação e na arte dos maiores homens do século, de Napoleão e Goethe a Wagner: "a verdadeira direção geral, na misteriosa obra de sua alma, foi a de preparar o caminho para essa nova síntese e de antecipar experimentalmente o europeu do futuro"[3]. Através deles, falou "a vontade que a Europa tem de se unificar"[4].
Apesar do "estranhamento mórbido que a insanidade nacionalista interpôs e continua a interpor entre os povos da Europa"[5] e apesar da miopia dos políticos, a unidade europeia é, segundo Nietzsche, um destino inelutável. Ele prevê que isso será alcançado não só pela cultura, mas também pelas necessidades da economia e do comércio: "Comércio e indústria, a troca de livros e cartas, a comunalidade de toda cultura superior, a rápida mudança de lugar e país, a vida nômade de hoje de todos aqueles que não possuem terra - essas circunstâncias trazem necessariamente consigo um enfraquecimento e, em última instância, uma destruição das nações, pelo menos das nações europeias, de modo que de todas elas, como resultado de cruzamentos contínuos, deve nascer uma raça mista, a do homem europeu"[6].
Entretanto, a Europa, que "gostaria de representar a todo custo, em comparação com a Ásia, o 'progresso da humanidade'", é no final apenas uma "península avançada" da Ásia[7] . Entre a Europa e a Ásia, de fato, não há solução de continuidade: a liga é a Rússia, o "imenso império intermediário"[8]. Nietzsche, que não esconde sua admiração por certos aspectos do "gênio eslavo", por um lado evoca a possibilidade de uma aliança russo-alemã, por outro, espera que a Rússia se torne cada vez mais ameaçadora e obrigue a Europa a pôr um fim à "pequena política"; Assim, a Europa poderá adquirir "uma vontade única (...) capaz de estabelecer metas para além dos milênios - para que finalmente a comédia, que se prolongou por muito tempo, de seu conglomerado de pequenas estrelas, assim como a multiplicidade de suas ambições dinásticas e democráticas, chegue finalmente ao fim"[9].
A complementaridade da Europa e da Ásia tem sido afirmada por Nietzsche desde a época de O Nascimento da Tragédia. A relação entre Apolo e Dioniso, entre poesia e música, entre consciência e instinto, também é vista por ele como uma relação entre a Europa e a Ásia, já que "os coros báquicos dos gregos (...) têm sua pré-história na Ásia Menor, até a Babilônia e os festivais orgiásticos saceus"[10], para que a tragédia, na qual essas polaridades opostas encontram sua síntese, só possa despertar se os europeus se coroarem de hera, pegarem o tirso e acompanharem "a festiva procissão dionisíaca da Índia à Grécia"[11].
Nietzsche e a Civilização Hindu
Quando Nietzsche, em 1881, colocou uma linha do Rigveda na epígrafe de Aurora ("Há ainda muitas auroras que devem brilhar"), a civilização indiana já era há muito tempo objeto de seu interesse: já no período entre 1875 e 1878 ele tomou emprestado o livro do indianista Martin Haug (1827-1876) sobre Brahma e os brâmanes da biblioteca da Universidade da Basiléia. Em Aurora, após esboçar uma breve comparação entre "bramanismo e cristianismo"[12], ele propôs a Índia como modelo para a Europa: "Por muito progresso que tenha sido feito, a Europa ainda não alcançou em matéria religiosa a ingenuidade liberal dos antigos brâmanes (...) quão longe a Europa ainda está desse grau de civilização! (...) Tentemos, antes de tudo, fazer a Europa repetir o que na Índia, entre o povo de pensadores, já foi realizado há alguns milênios como um imperativo de pensamento"[13]. Também em Aurora é feita referência à história do rei Viçvamitra, à qual em 1887 retornará na dissertação Genealogia da Moral dedicada aos ideais ascéticos, a mesma em que Nietzsche aponta com orgulho uma fonte dotada de autoridade: "o primeiro verdadeiro conhecedor da filosofia indiana na Europa, [seu] amigo Paul Deussen"[14], que nesse mesmo ano de 1887 publicou Die Sûtras des Vedânta.
Em particular, conhecemos os juízos entusiastas de Nietzsche sobre as Leis de Manu, provavelmente conhecidos por ele a partir da versão do Mânavadharmaśâstra que, realizada por Sir William Jones, foi traduzida para o alemão e publicada em Weimar em 1797. No Código de Manu, lemos no Crepúsculo dos Ídolos, "é estabelecida a tarefa de criar juntos nada menos que quatro raças: uma sacerdotal, uma guerreira, uma de comerciantes e camponeses, e finalmente uma raça de servos, os sudras. Evidentemente não estamos mais aqui entre os domadores de animais: um tipo humano cem vezes mais brando e racional é o pré-requisito para conceber o projeto de uma tal criação. Respira-se um suspiro quando se sai da atmosfera infectada e prisional do cristianismo para entrar neste mundo mais saudável, mais alto e mais amplo. Como é miserável o 'Novo Testamento' comparado com Manu, que cheiro ruim! - Mas também para esta organização foi necessário ser terrível - não já, desta vez, na luta com a besta, mas com seu conceito antitético, o homem não-criado, o homem híbrido, o chandala. E, por sua vez, esta organização não tinha outros meios de torná-lo inofensiva e enfraquecê-lo, exceto o de adoecê-lo - essa foi a batalha contra o 'grande número'"[15].
O recurso ao Código de Manu como arma contra o cristianismo continua no Anticristo: "A impiedade dos meios cristãos é apanhada em flagrante, se se compara o fim cristão com o fim do Código de Manu"[16]. De fato, enquanto o cristianismo tem "apenas propósitos malignos", o Código de Manu é "uma obra incomparavelmente espiritual e superior, e mesmo apenas nomeá-la junto com a Bíblia seria um pecado contra o espírito"[17]. Para a Escritura judaico-cristã, "cheiro de rabinismo e superstição", Nietzsche contrasta com o Código de Manu, cujo significado se resume nos seguintes termos: "valores aristocráticos em toda parte, um senso de completude, um dizer sim à vida, um triunfante senso benéfico de si mesmo e da vida - sobre todo o livro está o sol"[18].
Mas o encontro de Nietzsche com a Índia não termina aqui. De acordo com Ananda K. Coomaraswamy, o pensamento nietzschiano converge com o hinduísmo ao apontar como ideal supremo a superação da condição humana, para que o ideal nietzschiano do Übermensch encontrasse confirmação pontual em figuras semelhantes da cultura espiritual hindu: "Sua admirável doutrina do Super-Homem - que tem tanta semelhança com o conceito chinês do Homem Superior e do Mahâ Purusha, do Bodisatva e do Jîvan-mukta da Índia - (...) tem aparecido continuamente na história mundial. Para designar esse ideal, a literatura hindu tem toda uma série de termos: é o Arhat (adepto), o Buda (iluminado), o Jina (conquistador), o Tirthakara (descobridor do vau), o Bodisatva (encarnação da virtude dispensadora) e, sobretudo, o Jîvan-mukta (libertado nesta vida), cujas ações não são mais boas ou más, mas procedem de sua natureza liberada"[19]. Ao colocar além do bem e do mal a ação do Super-Homem, Nietzsche formula em outras palavras, uma doutrina contida nos textos sapienciais hindus. "A Vontade de Poder", continua o grande estudioso anglo-indiano, "afirma que nossa vida não deve ser regida por razões de prazer ou dor, 'os pares de opostos', mas que deve ser direcionada para seu propósito, ou seja, a liberdade e a espontaneidade do Jîvan-mukta". E este propósito está além do bem e do mal. Assim o Bhagavad Gîtâ também o expõe: o herói deve ser superior à piedade (açocyân anvaçocas tvam), resoluto para a luta, mas sem apego ao resultado. (...) O ensinamento de Nietzsche é um puro dharma nishkâma: 'Será que eu me esgoto em busca da felicidade? Eu me esgoto em busca da minha tarefa"[20].
Nietzsche e o Budismo
"Não há fé religiosa - foi observado por Charles Andler - que mais do que o budismo Nietzsche tenha estudado com paixão"[21]. A razão de tal preferência, segundo outro estudioso, deve ser buscada no "odor aristocrático desta doutrina, que propõe uma superação da moral, das formas, afirmando que é possível, ao final de uma longa e difícil jornada, transcender a condição humana"[22].
A atenção ao budismo - Nietzsche havia lido o livro de Oldenberg[23] - já emerge nas notas de 1875-'76: "Vá e esconda suas boas ações e confesse ao povo os pecados que você cometeu. Buda" [24]. Mas "aquele que, segundo o preceito de Buda, escondeu sua bondade das pessoas e as deixou ver apenas o seu mal"[25], continua Nietzsche, nunca existiu, ao passo que é muito mais fácil aplicar o ensinamento contido no Evangelho de Mateus: "Mostrai às pessoas as vossas boas obras"[26]. Se no budismo prevalece uma orientação espiritual para o conhecimento, o cristianismo é caracterizado, em vez disso, num sentido moralista e jurídico: "os santos indianos (...) estão num passo intermediário entre o santo cristão e o filósofo grego (...)": o conhecimento, a ciência - na medida em que existiam -, a elevação acima de outros homens, através da disciplina e educação do pensamento, foram exigidas pelos budistas como sinal de santidade, da mesma forma que as mesmas qualidades são negadas e marcadas no mundo cristão como sinal de não santidade"[27]. A comparação continua com o contraste das diferentes atitudes de cristãos e budistas em relação à guerra e à violência: "A história do cristianismo (...), ao contrário da moral budista do povo que come arroz, está cheia de violência e respinga sangue"[28]. Mas foi justamente esse caráter pacífico do budismo, observa Nietzsche, que condenou a Índia a uma posição marginal em relação a outros países: "Quando o budismo se opôs às guerras com sua moralidade branda como comedores de arroz, a Índia foi apagada da história dos poderes civis"[29].
A avaliação positiva do budismo leva Nietzsche a esperar uma renovação da Europa como resultado de uma "religião de autorredenção" como a ensinada por Buda: "Um passo à frente: e os deuses foram postos de lado - e isto a Europa deve fazer por uma vez! Outro passo à frente: e mesmo os sacerdotes e mediadores não eram mais necessários, e Buda apareceu para ensinar a religião da autorredenção - quão longe a Europa ainda está deste grau de civilização! (...) Não tentemos adivinhar, mas busquemos, antes de tudo, fazer a Europa repetir o que na Índia, entre o povo de pensadores, já foi realizado há alguns milênios como um imperativo de pensamento"[30].
Posteriormente a perspectiva de Nietzsche muda, tanto que o budismo é envolvido junto com o cristianismo em um único julgamento negativo. Na Gaia Ciência lemos: "as duas religiões mundiais, budismo e cristianismo, podem ter tido sua base de origem, e ao mesmo tempo o segredo de sua súbita propagação, em uma monstruosa doença da vontade. E, na verdade, foi isso que aconteceu: ambas as religiões se depararam com a necessidade de um 'tu deves' elevado ao absurdo por uma doença da vontade, e progredindo para o desespero; ambas as religiões foram mestres do fanatismo em épocas de enervamento da vontade e, portanto, ofereceram a inúmeros homens um apoio, uma nova possibilidade de querer, um gozo no querer"[31]. E em Além do Bem e do Mal: "Talvez não haja nada mais venerando, no cristianismo e no budismo, do que sua arte de adestrar as criaturas mais humildes para se colocarem, através da devoção, numa ordem aparentemente mais elevada de coisas, e se apegarem, desta forma, a si mesmos, e se contentarem com a ordem real, dentro da qual vivem bastante duramente - e precisamente esta dureza é necessária!"[32].
Na primavera de 1888, como parte de uma avaliação esquemática das grandes religiões, Nietzsche tenta uma comparação sintética entre a doutrina de Buda e a de Paulo: "Como se apresenta uma religião semítica negativa, como produto das classes oprimidas: o Novo Testamento - uma religião dos chandala. Como se apresenta uma religião ariana negativa, desenvolvida entre as classes dominantes: o budismo"[33]. No Anticristo, onde a comparação é amplamente desenvolvida, as duas doutrinas se encontram unidas como "religiões niilistas (...) religiões da decadência"[34], mas as diferenças fundamentais são estabelecidas: "O budismo é cem vezes mais realista que o cristianismo (...) é a única religião verdadeiramente positivista que nos mostra a história; (...) ela está, falando na minha língua, além do bem e do mal"[35]. Livre de condicionamentos moralistas, a doutrina de Buda "não requer nenhuma luta contra aqueles que pensam diferente; aquilo contra o que ela mais se defende (...) é o sentimento de vingança, de aversão, de ressentimento"[36]. Esses instintos, típicos dos humilhados e dos oprimidos, emergem no cristianismo, enquanto o budismo carrega a nobre marca daqueles círculos sociais superiores e cultos dos quais se originou. O contraste continua nos parágrafos 21-23, até concluir, no início do § 42, com este julgamento: "O budismo não promete, mas cumpre, o cristianismo promete tudo, mas não cumpre nada"[37].
Nietzsche e o Islã
No esquema de religiões esboçado por Nietzsche, o Islã obviamente também encontra o seu lugar. Embora tenha em comum com o budismo o fato de ter nascido em círculos sociais mais elevados e com o cristianismo o fato de inicialmente ter tomado forma dentro de um povo semita, o islamismo é, no entanto, ao contrário dessas duas religiões, uma religião "afirmativa"[38], dada a sua característica de dizer sim à vida.
Significativo neste aspecto é o aforismo 100 do Humano, Demasiado Humano, no qual encontramos a primeira referência de Nietzsche à cultura islâmica. Para mostrar como a modéstia é um sentimento que o homo religiosus sente em proximidade a um mistério, Nietzsche explica que, dada a sacralidade do sexo típica das civilizações tradicionais, nas sociedades muçulmanas a câmara nupcial "é chamada de harem, 'santuário', ou seja, é designada com a mesma palavra que é usada para os vestíbulos das mesquitas"[39].
Depois há outra instituição histórica das sociedades muçulmanas que revela a Nietzsche uma atitude afirmativa em relação à vida: o hammam. Imputando ao cristianismo o desprezo pelo corpo e a hostilidade à higiene, Nietzsche lembra que "a primeira medida adotada pelos cristãos, após a expulsão dos mouros, foi o fechamento dos banhos públicos, enquanto só Córdoba possuía 270"[40]. O cancelamento do Islã da Península Ibérica, um desastre comparável à destruição da civilização greco-romana, inspirou Nietzsche com uma acusação inflamada contra o cristianismo. Este último "nos defraudou da colheita da civilização antiga; e mais tarde nos defraudou da da civilização islâmica". O mundo maravilhoso da civilização moura da Espanha, mais parecido conosco, mais eloquente aos nossos sentidos e ao nosso gosto do que Roma e a Grécia, foi pisoteado - não digo com que tipo de pés - por quê? Porque devia sua origem a instintos aristocráticos e viris, porque dizia sim à vida mesmo com a rara e refinada preciosidade da vida mourisca!..."[41].
Com as Cruzadas, continua Nietzsche, uma civilização superior não só à civilização cristã contemporânea, mas também à da Europa moderna, foi então atacada. "Mais tarde os Cruzados lutaram contra algo, em face do qual teria sido mais conveniente para eles se prostrarem no pó, - uma civilização em relação à qual até o nosso século XIX poderia parecer muito pobre, muito 'tardio'. - Sem dúvida eles queriam saquear: o Oriente era rico... Sejamos imparciais! As Cruzadas - pirataria superior e nada mais!"[42]. O maior entre os imperadores da nação germânica foi, portanto, Frederico II da Suábia, aquele que se recusou a portar armas contra o Islã e as virou contra o poder papal. "'Guerra sem trégua a Roma! Paz, amizade com o Islã': não foi assim que se sentiu e trabalhou aquele grande espírito livre, o gênio entre os imperadores alemães, Frederico II?"[43].
Nietzsche e Pérsia
É comumente aceito que o Zaratustra nietzscheano tem pouco ou nada em comum com o profeta iraniano de mesmo nome. Para os intérpretes do filósofo, "Zaratustra é Nietzsche, o Nietzsche que nunca foi aceito e reconhecido em seu próprio tempo. (...) A paisagem de Zaratustra não corresponde à Pérsia nem a nenhum país imaginário. (...) É a paisagem espiritual da Europa em que vivemos hoje"[44]. Para os estudiosos da civilização iraniana, o Zaratustra de Nietzsche "nada deve ao profeta do Irã, exceto o nome, escolhido por seu exotismo"[45]. No entanto, não faltaram aqueles que sustentaram que "o herói de Friedrich Nietzsche (...), não tomando emprestado nada da filosofia ou mesmo da história tradicional, na sua busca pelo super-homem às vezes se revela mais 'zaratustriano'[46] do que geralmente se acredita". Por outro lado, é fato, como observou Henry Corbin, que "do filósofo bizantino Gemisto Pletão (...) ao Zaratustra com o qual Nietzsche se identifica"[47], passando pelo Opus postumum de Kant e pela Fenomenologia do Espírito de Hegel, a filosofia européia tem realçado os temas do antigo Irã, apresentando o profeta sob uma luz diferente de tempos em tempos.
Nietzsche, por sua vez, extraiu seu conhecimento do zoroastrismo de várias fontes. Em De Isis et Osiris de Plutarco (369E-370C) ele encontrou a doutrina do domínio alternado de Ahura Mazda e Ahriman atestada. Nos Ensaios de Ralph Waldo Emerson (1802-1882) ele encontrou uma passagem na qual Zaratustra é reconhecido como aquele de quem "somente a verdade pode vir". Mas acima de tudo ele leu entre 1875 e 1878 a Eranische Alterthumskunde[48] de Friedrich von Spiegel (1820-1905), que tinha sido professor na Universidade de Erlangen de 1849 a 1890, havia traduzido o Avesta[49] e publicado numerosos estudos iranianos, incluindo uma biografia de Zaratustra publicada em 1867[50]. Graças às obras de iranistas como Von Spiegel e Martin Haug (1827-1876), Nietzsche pôde considerar Zaratustra "um reformador muito importante na história do pensamento, pois ele esteve na origem de ideias fundamentais como o eterno retorno". Nietzsche tomou o ilustre nome de um iniciador para dá-lo ao seu personagem, que também queria ser o iniciador e fundador de uma nova era e de uma nova humanidade"[51].
Assim, o profeta do Irã tornou-se, juntamente com outras figuras fundamentais da história humana, um ancestral espiritual do próprio Nietzsche: "Meu orgulho é que 'eu tenho uma origem', por isso não preciso de glória. Vivo, também, naquilo que movia Zaratustra, Moisés, Maomé, Jesus, Brutus, Spinoza, Mirabeau; assim, em vários aspectos, amadurecem e vêm à luz embriões que precisaram milhares de anos"[52].
Entre esses personagens, Zaratustra foi o que melhor se adequou para representar a obra de Nietzsche como o início de uma nova visão da história: "Eu tinha que honrar Zaratustra, um persa; os persas de fato foram os primeiros a pensar a história em toda a sua grandeza. Uma sucessão de desenvolvimentos, cada um dos quais presidido por um profeta. Cada profeta rege um hazar, ou seja, um reino de mil anos"[53].
Henry Corbin faz eco desta frase de Nietzsche, que dá aos persas a primazia da filosofia da história, na declaração de um orientalista: "Somente o espírito iraniano chegou a atribuir ao mal uma origem metafísica e a dar conta da oposição do bem e do mal através de um dualismo claro e definitivo"[54]. A esta afirmação deve ser oposto, porém, que o reconhecimento da origem metafísica do bem e do mal exclui logicamente o caráter "líquido e definitivo" da dualidade, pois o nível moral é transcendido pelo nível metafísico, que por isso mesmo está além do bem e do mal. Corbin, portanto, repete com razão as palavras de Adler, segundo as quais Nietzsche era um "parsi zervânita inconsciente" [55], ou seja, um seguidor da doutrina que identifica Zervân akanârak, o Tempo absoluto além dos deuses do Bem e do Mal, com o Princípio único da existência total.