por Julius Evola
(1939)
Quem examinasse a obra recentíssima de Merezhkovsky sobre «Dante», que viu pela primeira vez a luz traduzida para o italiano por Küfferle (Ed. Zanichelli, Bolonha, 1939), receberia uma impressão oposta à que pode dar outra obra do mesmo escritor, saída também há pouco na Itália, sobre «Tolstói e Dostoiévski».
Com efeito, ao ler esta segunda obra, podia-se ser incentivado unicamente pelo nome do autor: mas, uma vez enfrentada a leitura, fica-se agradavelmente surpreso ao constatar que Tolstói e Dostoiévski, como também os seus personagens e os seus problemas, no fundo não servem a Merezhkovsky senão como pretexto, como pontos de partida para enfrentar grandes problemas espirituais que certamente transcendem o plano da simples literatura. Na obra sobre Dante, pelo contrário, nós vemos que o autor no fundo fica aquém do argumento a analisar e a interpretar. Isto, pode-se dizê-lo no entanto de um ponto de vista todo particular. Se se tem em vista o nível dos chamados «estudos dantescos», pode-se sem dúvida dizer que a obra de Merezhkovsky está «em ordem», é rica de sugestões felizes, de efetivas dramatizações, de enquadramentos que já remetem a problemas espirituais e religiosos gerais. As coisas, porém, passam-se de outro modo, se se tem em vista não o Dante da comum exegese literária, teológica ou psicológica, o Dante dos vários Passerini, D’Ovidio, Papini e companhia, mas aquele Dante secreto, que já começou a ser pressentido por um Aroux, por um Rossetti, depois por um Pascoli e com traços sempre mais claros por um Guénon e por um Valli. No que diz respeito à interpretação de Merezhkovsky ser «esotérica» perante as comuns avaliações dantescas, ainda assim ela aparece em grande medida profana quando é este segundo Dante que se tem em vista.
E isto resulta já de toda a importância que no livro em questão é dada à parte simplesmente humana e psicológica de Dante, mas ainda mais da interpretação da figura de Beatriz e, em geral, da Vita Nova. Merezhkovsky enquadra e interpreta o pensamento dantesco essencialmente com base numa concepção geral, que ele já desenvolveu em vários outros livros, e talvez da melhor maneira na já indicada obra sobre Tolstói e Dostoiévski. Trata-se da chamada doutrina do «segundo advento». Merezhkovsky interpreta o cristianismo integral com base num desenvolvimento por épocas. Num primeiro tempo, o cristianismo foi essencialmente ascético, dualista, transcendentalista. É assim que, contra ele, a partir do Renascimento, pouco a pouco insurge a antítese «pagã», a valorização pagã de tudo o que é imanência, potência, eu, vontade, até ao limite do «super-homem» que, como uma espécie de Anticristo ou de Deus-Homem, se opõe ao Homem-Deus.
Mas o verdadeiro cristianismo compreende uma ulterior potência: a de superar esta antítese, de chegar a uma síntese, adumbrada por fórmulas, como as da ressurreição da carne, do futuro advento, do reino do Espírito Santo, de uma vontade, que deve realizar-se tanto na terra como nos céus. Esta é, para Merezhkovsky, a religião futura, a única via que o Ocidente pode tomar para evitar uma catástrofe: e entre os precursores de tal nova religião ele inclui também, precisamente, o próprio Dante. «O fator dos milagres é o três» – chegou a escrever Dante, e este número místico, para Merezhkovsky, é a senha mesma do «segundo advento», a superação da dualidade, da divergência ou incomunicabilidade entre mundo e supermundo. O fim da Comédia, escreve Dante, é «remover os viventes nesta vida do estado de miséria e conduzi-los a um estado de felicidade», que tem evidente relação com o estado celeste, com o estado paradisíaco. É partindo de tais premissas que se desenvolve, essencialmente, a interpretação dantesca de Merezhkovsky.
Interpretação que, em boa parte, poderia ser aceita, porém só como base para um aprofundamento ulterior com relação a uma ordem de coisas, que não é mais filosófica ou profética, mas técnica e, digamo-lo mesmo, iniciática. Deve-se considerar verdadeiramente infeliz a circunstância de que Merezhkovsky, ao que parece, não teve ocasião de conhecer os pontos de referência necessários para esta ulterior exploração do mundo dantesco: de fato, ele noutras obras deu prova de faculdades verdadeiramente de primeira ordem no que diz respeito à interpretação do mito e do símbolo, e estas faculdades, aplicadas a tudo o que em Dante, efetivamente, é apenas simbolismo, poderiam ter dado resultados preciosíssimos.
Assim, infeliz nos parece o fato de que Merezhkovsky, o qual de Luigi Valli todavia conhece e cita as obras sobre a estrutura moral do universo dantesco e sobre as simetrias entre Águia e Cruz, parece ignorar aquela, fundamental, sobre a linguagem secreta dos «Fiéis de amor», aos quais o próprio Dante pertencia, obra que já por si mesma teria valido a abrir-lhe totalmente outros horizontes. É assim que Merezhkovsky, no que diz respeito à Beatriz e à Vita Nova, não sabe ver nada mais do que aquela aplicação da «magia dos três», segundo a qual a mulher terrena e a celeste, e assim também o amor terreno e o sobrenatural, são conduzidos a uma síntese superior, que faz do amor um instrumento de ressurreição. Tudo isto é demasiado pouco e a «mulher celeste», aqui, resta simplesmente um abstrato símbolo teológico.
Nós sabemos, pelo contrário, que na linguagem secreta dos «Fiéis do amor» a «mulher» tinha um significado não só simbólico, mas iniciático, exprimia a «Santa Sabedoria», entendida como uma força efetiva, como uma «influência» transcendente, base de uma realização interior bem diversa da dos místicos e dos santos. Merezhkovsky, é verdade, apresenta-o, dizendo que Dante foi um santo «de outro modo», mas ele não tem a possibilidade de ir até ao fundo dessa ideia: ele só sabe referi-la à santidade própria à religião futura do «Segundo advento», coisa assaz inexata, pois se a realização interior, de que se trata, pode, na sua generalidade, ter também uma certa correspondência com o que, na interpretação da história e do cristianismo por parte de Merezhkovsky, é o «Segundo advento», todavia, na sua essência, é insuscetível de ser unilateralmente conectada a qualquer período histórico. Aquela «iniciática» é uma possibilidade perene do homem, que toda a civilização tradicional conheceu, e que de modo nenhum pode ser «historicizada», porque quem a desenvolve procede numa direção, que é perpendicular em relação à da história, da realidade temporal.
Na realidade, precisamente um itinerário ao longo dessa direção não histórica e iniciática constitui o verdadeiro conteúdo da Divina Comédia, ou pelo menos daquilo que nela se encontra de essencial, de superliterário, de adequado à declarada intenção dantesca, de indicar, com o seu poema, o modo com que a condição humana já de vivos na terra pode ser removida. Do mesmo modo, o significado essencial da Vita Nova não é uma vicissitude erótica mais ou menos sublimada e mesclada com abstrusos símbolos teológicos, mas antes é uma alegoria das experiências de «contato» de Dante com a «mulher», isto é, com a força sobrenatural, que na Idade Média parece ter estado ainda em posse de certas organizações secretas gibelinas, como a dos Templários ou a outra que exteriormente se apresentava sob a veste de «Fiéis do amor»: e uma tal força não só é a base de uma «vida nova», mas a condição para poder ainda em vida realizar a descida aos infernos e realizar todos aqueles outros estados interiores, de que as várias etapas da viagem dantesca são símbolos.
Poder ainda em vida, e voltando vivos à terra, realizar tais transformações, foi exatamente, em todos os tempos, o ideal da iniciação, ao qual porém faz de pressuposto aquele poder, de «desatar a alma do corpo» e portanto de realizar uma «liberdade» em sentido superior, transcendente, que Dante atribui precisamente a «Beatriz». E que em Dante o «Sol de Beatriz» acabe por ofuscar o de Cristo, não é talvez, a esta altura, um símbolo particularmente significativo, e que nos faz recordar aqueles «cavaleiros celestes» do Graal que, desligados de Deus, seguindo antes a «mulher», conseguem a sua empresa simbólica, mais ou menos equivalente à viagem dantesca?
Uma última observação. É certo que em Dante o elemento iniciático teve conexões com o político-social num sentido que, em via geral, corresponde ao «milagre dos três»: também na sede política, na sede de Estado, deve ser superado o «dois», a antítese entre espiritualidade e regime político em algo, como um sacrum imperium. Que porém, sobre este ponto, as ideias de Dante fossem inteiramente claras e desprovidas de compromissos, deixa-se duvidar, e nós mostrámo-lo numa das nossas obras (Il Mistero del Graal, ed. Laterza). Certo é porém, que Merezhkovsky se encontra ainda mais longe do justo ponto, quando ele indica, para este futuro reino, a fórmula: Paz, Pão, Liberdade, acrescentando textualmente: «O advento universalmente histórico do Espírito, que Dante pressente como o relâmpago dos Três, fundirá todos os metais humanos — igrejas, Estados, povos, estratos («classes», como dizemos nós), — numa só liga, necessária para o reino de Deus».
Aqui espreita o lado deteriorado de Merezhkovsky, que se deixa reconhecer também nas suas outras obras. A nós parece-nos que esta espécie de «comunismo branco» não só é a antítese de toda a espécie de sacrum imperium, como está em aberta contradição com o próprio espírtio dos «três», refletindo antes o que, no plano social, pode ter sido próprio apenas às premissas de um cristianismo unilateral e adoecidamente místico.