Alfredo R.R. de Souza - A Propósito de T.S. Eliot

por Alfredo R.R. de Souza

O significado de Thomas Stearns Eliot (1888 - 1965) para a literatura universal é uma questão que hodiernamente dispensa maiores considerações; não há, pois, vertente crítica, seja qual for sua orientação conceitual, que ignore o imenso valor e influência da obra do poeta e dramaturgo anglo-americano. As cadências ásperas e dissonantes; a sintaxe fragmentária e labiríntica; a desconcertante polissemia de acentos verbais; as analogias inusitadas; o complexo sistema intertextual de citações e alusões às mais diversas obras e autores, são hoje elementos plenamente incorporados ao labor poético contemporâneo, inelutáveis conquistas artísticas de nossa época; outrossim, a obra crítica do autor concernente a temas literários, ainda que não desfrute da mesma unanimidade valorativa, é também tida na mais alta conta, mormente em função de sua consistência analítica, erudição criativa e extremo rigor no manejo das fontes. Obras como The Sacred Wood (1920); Shakespeare and the Stoicism of Seneca (1928); The Use of Poetry and the Use of Criticism (1933); Elizabethan Essays (1934); ; On Poetry and Poets (1957) não são, portanto, alvo de maiores controvérsias na atualidade.

O ditoso fado acima esboçado, não obstante, ainda não foi encontrado pela produção ensaística do autor relativa a questões político-sociais. Tendo se definido como “um anglo-católico em religião, um classicista em literatura e um monarquista em política”, Eliot passou a ser considerado pela esquerda acadêmica, dominante em termos de estudos culturais nos dois lados do Atlântico, como uma espécie de duplo esquizofrênico, onde estariam esdruxulamente justapostas duas naturezas pretensamente antitéticas: o ‘revolucionário’ em matéria poética e o ‘reaccionário’ na esfera política. É mister salientar, em primeiro lugar, que não há um a priori ‘par ordenado’ necessariamente conjugando vanguardismo estético e ideológico numa equação permanente; há na história das idéias e das artes numerosos exemplos que desmentem tal assertiva da forma mais cabal: Dante, Calderón de La Barca, Goethe, Coleridge, etc., homens conservadores em lides políticas e inovadores em termos literários; em segundo lugar, devemos sublinhar que a obra poética de Eliot é ‘revolucionária’ no sentido mais recôndito e fecundo do termo, configurando-se como summa dialética e dinâmica da tradição cultural européia e de procedimentos estéticos renovadores; finalmente, é também preciso asseverar que o conservadorismo político está desde sempre presente na literatura eliotiana, e não apenas a partir de sua notória inflexão mística com Ash Wednesday (1930) e Sweeney Agonistes (1932); já em The Wasteland (1922), poema via de regra considerado como ponto culminante da inovação literária eliotiana, estão de todo evidentes as principais linhas de fuga de seu pensamento político: a) a permanente e grave reflexão sobre o contraste entre os valores perenes da civilização ocidental e o esvaziamento progressivo de tal legado nas manifestações religiosas e culturais da modernidade, caracterizadas por uma vacuidade histriônica e neurótica; b) a crítica do pragmatismo militante do homem contemporâneo, ser avesso ao substrato mítico e religioso que lastreia seus alicerces históricos e culturais, em ruptura flagrante com as raízes mais atávicas de sua própria existência; c) a necessidade, no seio do Ocidente, de um amplo processo de ascese espiritual; em The Hollow Men (1925), por seu turno, a indignação flamejante do poeta chega às raias do desespero metafísico, por completo descrente de quaisquer possibilidades de redenção para o Ocidente, sentimento patente em versos tão severos quanto pungentes: This is the dead land / This is cactus land / Here the stone images / Are raised, here they receive / The supplication of a dead man's hand / Under the twinkle of a fading star (III, 40-45). No esteio do supracitado turning point religioso, este profundo desalento progressivamente assumiria contornos mais contemplativos, até converter-se em serena meditação a propósito dos destinos da humanidade, como podemos constatar através da leitura dos Four Quartets (1935-42), pináculo maior da maturidade poética do autor; e é precisamente sobre a contrapartida teórica deste processo que iremos nos debruçar na nota em tela, adotando como balizamento as reflexões de Eliot acerca do declínio do Ocidente, temática presente sobretudo em The Idea of a Christian Society (1940) e Notes Toward a Definition of Culture (1948).

As convicções do poeta a respeito da decadência da cultura ocidental no bojo de uma sociedade caótica e destituída de ideais, universo agonizante e descrente, onde os valores tradicionais foram abandonados em nome de perversões tais como a psicanálise, o materialismo marxista e a filosofia nietszcheana, estão intimamente ligadas a seu medievalismo, isto é, à concepção da Idade Média como auge da civilização européia; neste particular é sem dúvida um pensador caudatário de toda uma linhagem do pensamento conservador dos séculos XVIII e XIX: Edmund Burke, Novalis, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Donoso Cortés, Otto Weininger, etc. De especial relevo no âmbito de nossa análise me parece ser a insigne figura de Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg (1772 - 1801), dito Novalis, que para além do elegíaco hermetismo de seus magníficos Hymnen an die Nacht (1800) e da mística beleza do romance inacabado Heinrich von Ofterdingen (1801), foi também autor do ensaio de teologia política Die Christenheit oder Europa (1799); nesta instigante peça de apologética cristã, o escritor prussiano advoga um retorno à Idade Média, cuja unidade harmônica poderia regenerar uma Europa convulsionada por dissensões políticas e religiosas. A noção de um ‘todo’ uno e coerente, ou seja, de uma cosmovisão passível de articular de forma convergente e coesa as instâncias política, social, religiosa e cultural, bem como de conferir um sentido transcendente e maior à existência, é a perspectiva dominante neste escrito, consoante sua notável abertura nos revela: “Belos, esplêndidos tempos: a Europa era terra cristã, e a Cristandade habitava una este recanto de mundo humanamente configurado...”; esta mesma disposição, conforme veremos a seguir, desempenha um papel precípuo no pensamento eliotiano. 

Para o autor anglo-americano, o ápice da civilização foi indubitavelmente atingido durante a Idade Média, quando a sociedade, a religião e as artes refletiam de forma exemplar um acervo comum de valores e princípios. A síntese cultural que o período medieval logrou alcançar, portanto, transfigura um modelo ideal de comunidade européia, unificando de modo harmonioso a vida no continente em seus mais diversos aspectos; destarte, toda a História ulterior nada mais seria que a ominosa crônica da paulatina degenerescência desse ideal, em processo que tem como marco simbólico inicial a morte de Dante Alighieri (1265 - 1321): a cristandade se decompõe em Estados independentes; a Igreja em seitas e heresias; o conhecimento em saberes especializados; a fé em ceticismo. O termo de tal trajetória seria o Ocidente contemporâneo, ‘terra devastada’ onde o poeta testemunha “a desintegração da cristandade, a deterioração de uma crença e de uma cultura comuns”. Eliot argumenta que não há como assumir uma posição intermediária ou indiferente no tocante a esta tétrica involução, afirmando que “há duas e apenas duas hipóteses sustentáveis a respeito da vida: a católica e a materialista”; assim sendo, ou nos batemos em defesa da ordem augusta e serena da Civitate Dei católica (muito embora Eliot não acreditasse ser exeqüível a restauração tout court da civilização medieval, mas sim de seu espírito norteador, numa perspectiva de cariz ‘restitucionista’ também advogada por figuras como Hilaire Belloc (1870 - 1953), por exemplo), ou então estaremos satanicamente a favor do pesadelo materialista. Qualquer visão de mundo que não se identifique integralmente com um dos pólos supracitados, como toda sorte de teologia protestante, o liberalismo ou o socialismo fabiano, não passa de repulsiva manifestação de hesitação timorata frente ao confronto essencial que nos envolve. 

Malgrado certos elementos de sua teologia política sejam compartilhados por alguns autores de esquerda da mesma época, como o gravurista e poeta inglês William Morris (1852 - 1942), nostálgico das tradições de vida comunitária do medievo, e o escritor e militante anarquista alemão Gustav Landauer* (1870 - 1919), que descrevia o mundo capitalista como um universo corrompido e decadente, “de uma sinistra feiúra”, Eliot se inscreve na linhagem conservadora que já mencionamos, de que também fazem parte autores tão díspares quanto Charles Maurras (1868 - 1952), G.K.Chesterton (1874 - 1936) ou Ezra Pound (1885 - 1972), isto é, na esfera dos que deploram os horrores da modernidade capitalista mas não advogam uma via de superação revolucionária para a mesma; é melhor, pois, encarar como irreversível a decadência do Homem, nos diria Eliot, que imaginá-lo operando exclusivamente ao sabor de sua orgulhosa autoconsciência, de todo alheia aos desígnios salvíficos da Providência. Há, portanto, plena consciência do capitalismo como “desencantamento do mundo” (Weber), mas já não se crê na possibilidade de ‘reencantá-lo’ (o que só poderia ser logrado, em parte, por meio da criação artística) através de um improvável regresso ao orbe integrado e harmônico da cristandade medieval. 

A despeito do significativo orbe de talantes, conceitos e propósitos que as separam, há uma evidente e nítida confluência entre utopias ‘regressivas’ e ‘progressivas’, de que modo que não é descabido especular sobre a viabilidade de um cenário quiçá quimérico, mas que nos é muito caro: a formulação de um ecumenismo político-teológico anticapitalista, capaz de contemplar a um só tempo o ‘ontem’ e o ‘amanhã’.

* Landauer também acalenta, vale sublinhar, grande nostalgia da cristandade medieval: “a cristandade, com suas torres e seteiras góticas (...) com suas corporações e fraternidades, era um povo no sentido mais poderoso e mais elevado da palavra: fusão íntima da comunidade econômica e cultural com o laço espiritual". Ou seja, há também, e isto é sumamente interessante em se tratando de um autor de esquerda, o desejo pelo retorno a uma concepção de sociedade unitária, una, harmônica, onde todas as esferas estão integradas sob a égide de um sentido maior.

Alfredo R.R. de Souza - O Périplo de um Profeta

por Alfredo R.R. de Souza

Dirigido por Paloma Rocha e Joel Pizzini, Anabazys (2007) não é apenas um filme; é, como seu próprio subtítulo aponta, o “Terceiro Testamento de Glauber Rocha”, o eloqüente testemunho do assombroso périplo de um Profeta em seus últimos passos sobre a Terra.

Anabazys a princípio se propõe como documentário sobre as circunstâncias que cercaram a produção, os bastidores e a recepção de A Idade da Terra (1980); não obstante, trata-se d’algo muito mais ambicioso e essencial, vale dizer, de um verdadeiro ‘Segundo Advento’ da última e mais abrangente profecia glauberiana.

Não poderia continuar a discorrer sobre o filme de forma objetiva, não sem antes pelo menos fazer um registo pessoal: Anabazys emocionou-me muitíssimo, não apenas por celebrar a magnitude d’um gênio de ciclópicas proporções, que perdemos tragicamente cedo, e que se calhar jamais será igualado, mas, sobretudo, (e por isto mesmo saliento a índole subjetiva desta observação) por fortalecer-me ainda mais a convicção de que o opus glauberiano (mormente a partir do manifesto Eztetyka do Sonho - 1971¬, mas já com certas alusões presentes em Terra em Transe - 1967) é a verdadeira transfiguração estético-alegórica do projeto de refundação mística e mítica do agir político que há tempos venho acalentando, vale dizer, a superação da falsa dicotomia entre 'esquerda' e 'direita' (que gerou as grandes tragédias políticas, militares e culturais da modernidade) através da intuição profunda de que a política não é apenas conflito ideológico ou administração pública, mas essencialmente MITO e MÍSTICA, mergulho abissal na imponderabilidade das paixões revolucionárias.

Transcender o falso 'dilema' acima mencionado é, sem dúvida, a grande tarefa a que se propõe a chamada Terza Posizione, termo cunhado em 1978, com a criação do movimento político homônimo em Itália, sob a liderança de Peppe Di Mitri, e tendo como principais ideólogos Roberto Fiore e Gabriele Adinolfi.

Com efeito, torna-se cada vez mais evidente a existência d'uma oposição irreal, posto que ditada por meras circunstâncias transitórias de índole 'política', 'econômica' e 'cultural', entre dois campos semânticos e simbólicos unidos por um profundo elo metafísico: a revolta sagrada do Espírito contra a ditadura ‘funcionalista’ da Razão ‘instrumental’; do impulso romântico-messiânico contra os falsos ídolos do pragmatismo burguês; da esfera necessária, permanente, imutável e infinita da ETERNIDADE contra a dimensão contingente, transitória, cambiável e finita do TEMPO (ou então, nos termos d'uma belíssima declaração do líder taliban mullah Omar: "não tememos a morte, pois já estamos mortos; assim sendo, vivemos no Tempo, mas combatemos na Eternidade."); enfim, do rutilante fulgor da TRADIÇÃO contra a pseudoconsciência errática e fragmentária da MODERNIDADE.

E malgrado Di Mitri, Fiore e Adinolfi tenham cunhado o termo e, de certa forma, delineado os aspectos gerais do pensamento Terza Posizione, penso que o filósofo russo Aleksandr Dugin (tido, aliás, como um dos principais conselheiros políticos de Vladimir Putin, ex-presidente e atual primeiro-ministro da Rússia)  é hoje o pensador mais ousado no âmbito de tal perspectiva ideológica, tanto assim que logra inclusive transcende-la com a proposta de uma Quarta Teoria Política. 

A grande 'estratégia' duginiana, por assim dizer, é justamente trabalhar, no âmbito da noção de 'geografia sagrada', categorias de análise tradicionalmente empregues na reflexão geopolítica. E em que consiste tal noção?  Enquanto a geopolítica opera na esfera do cálculo econômico, das relações comerciais, do paralelogramo das forças políticas em ação, a 'geografia sagrada' mergulha no universo dos Arquétipos Tradicionais e Mitos Fundadores, isto é, no escopo do substrato simbólico presente na origem de cada complexo civilizacional. E tal processo envolve, na esfera mais especificamente político-ideológica, a busca pela seiva vital das tradições culturais e civilizações de índole telurocrática e / ou eurasiana, isto é, dos complexos civilizacionais cujos alicerces mais profundos vão de encontro ao 'atlantismo talassocrático’, à 'Sociedade Aberta', ao iluminismo e ao liberalismo.

Muito embora jamais tenha sido associado, mesmo que remotamente, a qualquer corrente de pensamento Terza Posizione, não hesito em afirmar que Glauber Rocha enveredou, tanto no que se refere ao arcabouço estético de seus filmes quanto no que tange à suas idéias políticas, por sendas que inequivocamente tangenciam a GRANDE SÍNTESE. Foi, sobretudo, um homem de horizontes largos, delirantemente ambiciosos, artista e pensador de fôlego profético, cujas realizações sempre transcenderam a injunções limitadas de um dado contexto histórico para arrojar-se na transcendência fulgurante das visões ESSENCIAIS. Não seria, pois, inusitado afirmar que Glauber opera, ao longo de sua trajetória, uma espécie de 'transubstanciação alquímica' da 'Geografia Sagrada' em arte cinematográfica. É mister salientar a circunstância de Glauber ter vivido num contexto em que não havia nem clareza nem distanciamento ideológico suficientes para que ele pudesse não só tomar contato com idéias políticas heterodoxas de 'direita'  (tais como o ideário terza posizione, por exemplo), e também, num segundo momento, perceber a convergência entre suas idéias e tais perspectivas. Assim sendo, se era possível a Glauber defender o Estado Novo varguista, os cacoetes ideológicos de esquerda que fatalmente condicionaram sua formação jamais lhe permitiriam estabelecer afinidades com a Itália fascista, a Guarda de Ferro, a Falange, etc.  Por essa razão, e tendo em vista a importância crucial de Glauber para o pensamento revolucionário no Brasil, é que seria de vital importância levar a cabo um trabalho de minuciosa reconstituição do pensamento político glauberiano, estabelecendo e esclarecendo as conexões que me parecem evidentes entre as idéias do cineasta e as correntes ideológicas que hoje confluem no esforço de gestação da Quarta Teoria Política.

Pois bem: com efeito, a obra de Glauber flui numa linha ascendente, tanto no plano estético e artístico quanto no sentido da evolução progressiva de um projeto a um só tempo ideológico, espiritual e existencial. A cada filme e texto são agregados novos elementos, novas perspectivas a este work in progress, que vai expandindo suas coordenadas, revestindo-se de aspectos cada vez mais multifacetados e complexos, até o seu surpreendente coroamento final com A IDADE DA TERRA (1980).  E se a princípio é patente o influxo dos modelos europeus de cinematografia e dramaturgia,  Glauber se afasta paulatinamente de tais influências em direção a uma estética totalmente original, fusão de alegoria barroca, pajelança antropofágica e cristianismo libertário, num processo que acompanha o seu desligamento progressivo das categorias racionalistas da ortodoxia marxista em direção a um conceito de revolução messiânica, cujo veículo de transformação é precisamente o êxtase místico convertido em agir político.

É, pois, fascinante observar como esse work in progress glauberiano vai se processando ao longo de sua trajetória. Em BARRAVENTO (1962) e DEUS E O DIABO NA TERRA DO SOL (1964), seus primeiros longas-metragens, podemos observar um cinema ainda determinado por parâmetros narrativos e estéticos tradicionais, caudatário, sobretudo, do 'cinema dialético' do soviético de Sergei Eisenstein (1898-1948) e do neo-realismo italiano, não podendo também deixar de ser mencionada, especialmente no que concerne ao trabalho de direção dos atores, uma substancial influência da dramaturgia de Bertolt Brecht. No decorrer de sua carreira, todavia, Glauber se afastaria cada vez mais dos modelos europeus, em direção a uma estética totalmente original, fusão de alegoria barroca, pajelança antropofágica e cristianismo libertário, num processo que acompanha o seu desligamento progressivo das categorias racionalistas da ortodoxia marxista em direção a um conceito de revolução messiânica, cujo 'veículo' de transformação é precisamente o êxtase místico. TERRA EM TRANSE (1967), por exemplo, pode ser visto como o marco inicial desse verdadeiro processo de transfiguração estético-alegórica do projeto de refundação mística e mítica da ação política. Em O DRAGÃO DA MALDADE CONTRA O SANTO GUERREIRO (1969), por seu turno,  o intelectual, após enfim ter mergulhado no transe religioso do povo, compreende que política é Mito e Mística;  e Antônio das Mortes, o anjo exterminador, decide por termo à sua saga luciferina e, aliado ao professor e ao pároco local, se engaja na revolução messiânica. É a GRANDE SÍNTESE.

A partir da trinca de longas que dirigiu no exterior (CABEZAS CORTADAS - 1970; DER LEON HAS SEPT CABEZAS - 1970; CLARO - 1975) e, por fim, em A IDADE DA TERRA, obra que é muito mais uma experiência, um ensaio aberto, do que a estrutura fechada com ‘início-meio-fim’ que tradicionalmente entendemos como um 'filme', a dimensão ritualística da obra de Glauber, presente como embrião já nos primeiros curtas, atinge o seu ponto máximo de realização. A IDADE DA TERRA é  uma 'missa bárbara', que celebra a ascensão de uma nova divindade, o Cristo do Terceiro Mundo, que é o próprio povo em seu êxtase místico. Um Cristo que não é o do martírio na cruz, mas o Cristo da ressurreição, da libertação. Fazendo uso de linguagens tão diversas como a poesia, o teatro, a entrevista, a farsa, o documentário, Glauber registra o percurso desse Cristo plural, que emana dos anseios mais profundos do povo cristão, que é, ao fim e ao cabo, a materialização simbólica de seu inconsciente coletivo. 

 A ruptura do cineasta com as engessadas estruturas ideológicas da esquerda 'oficial', e também com a interpretação materialista da História, se torna, com este filme, irreversível. O Cristo do Terceiro Mundo é, pois, o surgimento de uma nova dimensão revolucionária, o advento da civilização fundada no amor. Como diz o próprio cineasta, em extraordinário texto publicado alguns anos antes (Eztetyka do Sonho - 1971), "a revolução é uma mágica porque é o imprevisto dentro da razão dominadora"; e outrossim acrescenta: “na medida em que a desrazão planeja a revolução, a razão planeja a repressão”. A dimensão do delírio, transformada em arma do povo, escapa ao entendimento do dominador, que apenas pode compreender o que atua dentro de sua própria lógica. Só o irracionalismo das massas iluminadas pelo êxtase místico pode romper o círculo vicioso da razão moderna. O racionalismo é, pois, um instrumento de legitimação do Sistema, é a linguagem do dominador. Só a lógica, melhor dizendo, a anti-lógica do sonho, o ‘desreinado’ delirante do sonho, pode inverter as polaridades e provocar um curto circuito nas estruturas de dominação da racionalidade materialista/capitalista. Trata-se, por conseguinte, da formulação última de seu messianismo revolucionário, onde o povo, sem mediações teóricas ou políticas, se converte em sujeito histórico de sua própria libertação na fé do Cristo, encarnação coletiva da liberdade.

 Glauber sintetiza de forma magistral a natureza messiânica e mítica da Revolução, a dimensão mística, irracional, imprevisível e emocional presente intrinsecamente em todo processo revolucionário. É a 'revolução' como categoria mítica, fenômeno que pode ser interpretado por uma analítica científica, não se enquadra em nenhum dos pressupostos epistemológicos e metodológicos da razão científica; ao contrário, afigura-se muito mais como fenômeno de cunho mítico-religioso, impermeável a análises racionalistas, o que fica patente em outras passagens memoráveis de Eztetyka do Sonho: "As revoluções se fazem na imprevisibilidade da prática histórica que é a cabala do encontro das forças irracionais das massas pobres (...) a revolução, como possessão do homem que lança sua vida rumo a uma idéia, é o mais alto astral do misticismo". Revolução, portanto, não como processo meramente político-ideológico, mas sim como Arte, Delírio, Sonho, Mito e Mística, espiral estratosférica em direção à Grande Síntese. 

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Por fim, postarei aqui a íntegra de Eztetyka do Sonho, bem como do magnífico monólogo de Glauber em A IDADE DA TERRA, textos-chave para o entendimento de sua cosmovisão.

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Eztetyka do Sonho (1971)

(...) Este congresso em Columbia é uma oportunidade que tenho para desenvolver algumas idéias a respeito de arte e revolução. O tema da pobreza está ligado a isto.

As Ciências Sociais informam estatísticas e permitem interpretações sobre a pobreza.

As conclusões dos relatórios dos sistemas capitalistas encaram o homem pobre como um objeto que deve ser alimentado. E nos países socialistas, observamos a permanente polêmica entre os profetas da revolução total e os burocratas que tratam o homem como objeto a ser massificado. A maioria dos profetas da revolução total é composta por artistas (...).

Arte revolucionária foi a palavra de ordem no Terceiro Mundo nos anos 60 e continuará a ser nesta década. Acho, porém, que a mudança de muitas condições políticas e mentais exige um desenvolvimento contínuo dos conceitos de arte revolucionária.

O primarismo muitas vezes se confunde com os manifestos ideológicos. O pior inimigo da arte revolucionária é sua mediocridade. 

Diante da evolução sutil dos conceitos reformistas da ideologia imperialista, o artista deve oferecer respostas revolucionárias capazes de não aceitar, em nenhuma hipótese, as evasivas propostas. 

E, o que é mais difícil, exige uma precisa identificação do que é arte revolucionária útil ao ativismo político, do que é arte revolucionária lançada na abertura de novas discussões do que é arte revolucionária rejeitada pela esquerda e instrumentalizada pela direita (...).

(...) Uma obra de arte revolucionária deveria não só atuar de modo imediatamente político, como também promover a especulação filosófica, criando uma estética do eterno movimento humano rumo à sua integração cósmica.

A existência descontínua desta arte revolucionária no Terceiro Mundo se deve fundamentalmente às repressões do racionalismo.

Os sistemas culturais atuantes, de direita e de esquerda, estão presos a uma razão conservadora. O fracasso das esquerdas no Brasil é resultado deste vício colonizador.

A direita pensa segundo a razão da ordem e do desenvolvimento (...). As respostas da esquerda, exemplifico outra vez no Brasil, foram paternalistas em relação ao tema central dos conflitos políticos: as massas pobres.

O Povo é o mito da burguesia.

A razão do povo se converte na razão da burguesia sobre o povo.

(...) A razão de esquerda revela-se herdeira da razão revolucionária burguesa européia. A colonização, em tal nível, impossibilita uma ideologia revolucionária integral, que teria na arte sua expressão maior, porque somente a arte pode se aproximar do homem na profundidade que o sonho desta compreensão possa permitir.

A ruptura com os racionalismos colonizadores é a única saída.

(...) A revolução é a anti-razão que comunica as tensões e rebeliões do mais irracional de todos os fenômenos que é a pobreza.

Nenhuma estatística pode informar a dimensão da pobreza.

A pobreza é a carga autodestrutiva máxima de cada homem, e repercute psiquicamente de tal forma que este pobre se converte num animal de duas cabeças: uma é fatalista e submissa à razão que o explora como escravo. A outra, na medida em que o pobre não pode explicar o absurdo de sua própria pobreza, é naturalmente mística.

A razão dominadora classifica o misticismo de irracionalista, e o reprime à bala. Para ela, tudo que é irracional deve ser destruído, seja a mística religiosa, seja a mística política. A revolução, como possessão do homem que lança sua vida rumo a uma idéia, é o mais alto astral do misticismo. As revoluções fracassam quando esta possessão não é total (...), quando, ainda acionados pela razão burguesa, método e ideologia se confundem a tal ponto que paralisam as transações da luta.

Na medida em que a desrazão planeja as revoluções a razão planeja a repressão. (...)

Há que tocar, pela comunhão, o ponto vital da pobreza que é seu misticismo. Este misticismo é a única linguagem que transcende o esquema racional da opressão. A revolução é uma mágica porque é o imprevisto dentro da razão dominadora. No máximo é vista como uma possibilidade compreensível (...).

O irracionalismo libertador é a mais forte arma do revolucionário. E a libertação, mesmo nos encontros da violência provocada pelo sistema, significa sempre negar a violência em nome de uma comunidade fundada pelo sentido do amor ilimitado entre os homens. Este amor nada tem a ver com o humanismo tradicional, símbolo da boa consciência dominadora.

As raízes índias e negras do povo latino-americano devem ser compreendidas como única força desenvolvida deste continente. Nossas classes médias e burguesias são caricaturas decadentes das sociedades colonizadoras.

A cultura popular não é o que se chama tecnicamente de folclore, mas a linguagem popular de permanente rebelião histórica.

O encontro dos revolucionários desligados da razão burguesa com as estruturas mais significativas desta cultura popular, será a primeira configuração de um novo significado revolucionário.

O sonho é o único direito que não se pode proibir.

(...)Hoje recuso falar em qualquer estética. A plena vivência não pode se sujeitar a conceitos filosóficos. Arte revolucionária deve ser uma mágica capaz de enfeitiçar o homem a tal ponto que ele não mais suporte viver nesta realidade absurda.

Borges, superando esta realidade, escreveu as mais libertadoras irrealidades de nosso tempo. Sua estética é a do sonho. Para mim é uma iluminação espiritual que contribuiu para dilatar minha sensibilidade afro-índia na direção dos mitos originais da minha raça. 

Esta raça, pobre e aparentemente sem destino, elabora na mística seu momento de liberdade. Os Deuses Afro-índios negarão a mística colonizadora do catolicismo, que é feitiçaria da repressão e da redenção moral dos ricos.

Não justifico nem explico meu sonho porque ele nasce de uma intimidade cada vez maior com o tema dos meus filmes, sentido natural de minha vida.

Glauber Rocha

Columbia University – New York

Janeiro de 1971

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Discurso final, em off, de A Idade da Terra

"No dia em que Pasolini, o grande poeta italiano, foi assassinado, eu pensei em filmar a vida de Cristo no Terceiro Mundo. Pasolini filmou a vida de Cristo na mesma época em que João XXIII quebrava o imobilismo ideológico da Igreja Católica em relação aos problemas dos povos subdesenvolvidos do Terceiro Mundo e também em relação à classe operária européia. Foi um renascimento. A ressurreição de um Cristo que não era adorado na cruz, mas um Cristo que era venerado, revivido, revolucionado num êxtase da ressurreição.

Sobre o cadáver de Pasolini, eu pensava que o Cristo era um fenômeno novo, primitivo numa civilização muito primitiva, muito nova. (...)

São quinhentos anos de civilização branca, portuguesa, européia, misturada com índios e negros e são milênios além da medida dos tempos aritméticos ou da loucura matemática que não se sabe de onde veio nem mesmo a nebulosa do caos, no nada. Ou seja, Deus ou nada, quem não acredita em Deus, acredita no nada. Se nada for Deus...

Então, é muito rápida a história. É uma história de uma velocidade fantástica, é um desespero lisérgico. (...)

Aqui, por exemplo, em Brasília, neste palco fantástico no coração do planalto Brasileiro, forte irradiação, luz do Terceiro Mundo, numa metáfora que não se realiza na história, mas preenche um sentimento de grandeza, a visão do paraíso, essa pirâmide, esta pirâmide que é a geometria dramática do estado social, no vértice o poder, embaixo, as bases e depois os labirintos intrincados das mediações...

Toda essa ideologia do amor se concentraria no cristianismo, que é uma religião linda dos povos africanos, asiáticos, latino-americanos, dos povos totais, um cristianismo que não se realiza somente na Igreja Católica, mas em todas as religiões que encontram seus símbolos mais profundos, mais recônditos, mais eternos , mais subterrâneos, mais perdidos, na figura do Cristo, um Cristo que não está morto, mas está vivo espalhando amor e criatividade.

 A busca da eternidade e a vitória sobre a morte, porque a morte é uma estruturação determinada por um código fatalista, talvez de origens sexuais ou genéticas, quien lo sabe... pero se pode vencer a morte.

Então, a civilização é muito pequena. Antes de Cristo e depois de Cristo. Um desenvolvimento tecnológico na Europa, econômico, o mercantilismo, capitalismo, neocapitalismo, socialismo, o transcapitalismo, o trans-socialismo, o anarco-construtivismo, todo um desespero de uma humanidade em busca de uma sociedade perfeita, as utopias, a marcha... Conflitos religiosos entre católicos e protestantes provocaram explosões, navegações, guerras, invasões mouras na Europa, invasões cristãs na África do Norte; Espanha, Portugal e Inglaterra ocupam a América no outro lado. Índios massacrados, negros importados, guerras de independência, latifúndios e indústrias, guerras de latifúndios e indústrias, guerras de indústrias e latifúndios, guerras civis, levantes, caudilhos, guerras, guerrilheiros, revoluções, golpes de estados, democracias, regressões, avanços, recuos, sacrifícios, martírios, América. América do Norte se desenvolve.

O desenvolvimento tecnológico americano leva a civilização ao mundo do século XX. A Revolução Soviética, a Revolução Soviética, a Re-volução Soviética de 1917 comandada por Lenine, Trotski e Stalin subverte completamente o discurso capitalista norte-americano. Enquanto isso, os povos subdesenvolvidos da América Latina, da África e da Ásia pagam o preço do desenvolvimento tecnológico da Europa, dos Estados Unidos, da Europa capitalista, da Europa socialista, da Europa católica, da Europa protestante, da Europa atéia, dos Estados Unidos.

 Os povos subdesenvolvidos estão na base da pirâmide. Não podem fazer nada. Todos buscam a paz. Todos devem buscar a paz. Existirá uma síntese dialética entre o capitalismo e o comunismo, estou certo disso. E do Terceiro Mundo. Seria o nascimento da nova, da verdadeira democracia. A democracia não é socialista, não é comunista, não é capitalista. A democracia não tem adjetivos.

A democracia é o reinado do povo. A de-mo-cra-cia, a democracia é o desreinado do povo. Sabemos todos que morremos de fome nos terceiros mundos, sabemos todos das crianças pobres, dos velhos abandonados, dos loucos famintos, tanta miséria, tanta feiúra, tanta desgraça, sabemos todos disso.

É necessária uma revolução econômica, social, tecnológica, cultural, espiritual, sexual, a fim de que as pessoas possam realmente viver o prazer. O Brasil é um país grande, a América Latina, África, não se pode pensar num só país. Temos que multinacionalizar, internacionalizar o mundo dentro de um regime interdemocrático, com a grande contribuição do cristianismo e de outras religiões, todas as religiões. O cristianismo e todas as religiões são as mesmas religiões. Entre o entendimento dos religiosos e dos políticos convertidos ao amor... "