A Quarta Teoria Política: Além da Direita e da Esquerda

Entrevista com o jornalista alemão Felix H. Widerstand por Natella Speranskaya.

Natella Speranskaya:  Como você descobriu a Quarta Teoria Política? E como você avalia as chances dela se tornar uma grande ideologia do Século XXI?

Felix H. Widerstand:  Eu descobri a Quarta Teoria Política depois de fazer algumas pesquisas e buscar por formas alternativas de organização política. Eu compreendi que os conceitos de “esquerda” e “direita” são meios enganosos para confundir as pessoas a fim de dividí-las; e que deve haver uma forma real de combater o globalismo e resistir à “nova ordem mundial” que está sendo implementada pelo Ocidente controlado por Sionistas (EUA, Israel e União Europeia).

Então eu descobri a Terceira Posição, e tornei-me um defensor do movimento nacional-revolucionário em uma ordem geopolítica multipolar (Nos países Árabes eles têm o Baathismo e o Nasserismo; na América Latina eles têm o Peronismo, Bolivarianismo; e em nossos países temos o Eurasianismo). Isso também é conhecido como “nacionalismo internacional”; contra o chauvinismo e racismo, mas a favor da preservação de todas as identidades e de todas as culturas. Vejo o Eurasianismo, ou a Quarta Teoria Política, como uma forma contemporânea de resistência para aqueles de nós que vivem “das Ilhas Canárias até Vladivostok”. Pela resistência contra o sistema plutocrático, materialista e economicista disfarçado de “democracia”, e contra o imperialismo cultural americano.

As chances de se tornar uma grande força ideológica agora são ainda muito baixas na minha opinião (pelo menos para os ocidentais), por causa da constante lavagem cerebral que a nossa sociedade está exposta. Consumismo, individualismo, Mamonismo, e todo tipo de sujeira está sendo lançada na mente do nosso povo diariamente pelos meios de comunicação. Mas o primeiro passo deve ser o de difundir a ideia, para abrir os olhos das pessoas, deixando-as saber que outras formas de organização social são possíveis. Portanto, precisamos de bons líderes capazes de organizar as pessoas e que possam permanecer fortes e desafiadores contra a Nova Ordem Mundial, sempre defendendo a soberania nacional a qualquer custo.

A melhor forma de organização política, na minha opinião, é a tradicional, na qual os valores espirituais sejam respeitados, o orgulho coletivo seja encorajado e a justiça social seja implementada; contra a usura, a exploração e o capitalismo. Mas essas ideias são vistas como “extremistas”, ”fascistas” e “antidemocráticas” pela esquerda e direita politicamente corretas.

Natella Speranskaya:  Leo Strauss ao comentar sobre a obra fundamental de Carl Schmitt “O Conceito do Político”, observa que apesar de toda a crítica radical do liberalismo incorporado contida nele, Schmitt não segue isso, já que sua crítica permanece no âmbito do liberalismo. “Suas tendências anti-liberais, –  afirma Strauss, – continuam limitadas pela ‘sistemática do pensamento liberal’, que não foi superada até agora, a qual –  como o próprio Schmitt admite –  ‘apesar de todas as falhas, não pode ser substituída por qualquer outro sistema na Europa atual’”. O que você identifica como uma solução para o problema da superação do discurso liberal? Você poderia considerar a Quarta Teoria Política do professor Alexander Dugin como uma solução? A teoria que está além das três grandes ideologias do século XX – o Liberalismo, o Comunismo e o Fascismo, e que é contra a doutrina Liberal.

Felix H. Widerstand:  De fato, a doutrina Liberal (plutocracia, usura e  capitalismo selvagem) é o sistema econômico parasitário usado pelos imperialistas norte-americanos (Sionistas, porque os Sionistas não estão apenas em “Israel”, estão em Washington e em Nova York também) para controlar o mundo e destruir a soberania econômica e nacional de todos os países que ainda seguem políticas independentes e não se curvam ao globalismo. Vimos isso muito recentemente na Líbia, vimos isso no Iraque, na Iugoslávia, e estamos testemunhando o mesmo outra vez com os eventos em curso na Síria. Que coincidência que todos os países que estão sendo destruídos pelos belicistas tinham um sistema bancário independente e não eram seguidores da doutrina Liberal!

Leo Strauss foi o principal autor da ideologia “neocon”, ele era um Sionista supremacista como todos os seus seguidores poderosos e ativos agora (Elliott Abrams, Paul Wolfowitz, Charles Krauthammer, Richard Perle, Douglas Feith, e assim por diante – todos esses criminosos sujos e repugnantes têm uma agenda muito ruim).

A solução para o Liberalismo seria restaurar a soberania nacional e econômica de todos os países, em um mundo geopoliticamente multipolar. Temos que sair da “União Europeia”, sair do Banco Mundial, a Grécia (por exemplo) deveria parar de pagar juros aos banqueiros do Goldmann Sachs; todos os países que querem de volta a soberania nacional devem sair de todas essas organizações globalistas internacionais que, de forma Orwelliana, estão escravizando países em nome da “liberdade e democracia”.

Vejo a organização e ativismo do Professor Dugin como uma alternativa muito boa para lutar contra esse sistema.

Natella Speranskaya:  Você concorda que hoje existem “duas Europas”: a Liberal (incorporando a ideia de “sociedade aberta”, direitos humanos, registro de casamentos do mesmo sexo, etc) e a outra Europa (“uma Europa diferente”) – politicamente engajada, pensadora, intelectual, espiritual, aquela que considera o status quo e a dominação do discurso liberal como um verdadeiro desastre e traição da tradição Europeia. Como você avalia as chances de vitória de uma “Europa diferente” sobre a “primeira”?

Felix H. Widerstand:  Claro, existem essas duas Europas; a primeira está sendo imposta sobre nós pelos arquitetos Maçônicas da agenda liberal – ver “plano Kalergi” – particularmente desde a chamada “Escola de Frankfurt” (Horkheimer, Adorno, Marcuse...) todo tipo de sujeira e veneno espalhou-se para derrubar a sociedade e os valores Europeus tradicionais com o seu “Marxismo cultural” e “politicamente correto”; pois eles (por sinal) influenciaram diretamente os protestos de Maio de 1968 na França (a operação da CIA, a primeira “revolução colorida”, muito tempo antes da Ucrânia) com levantadores como Cohn-Bendit, a fim derrubar o Presidente De Gaulle, que não se curvou à OTAN como solicitado.

Essa “Europa Liberal”, que lentamente nos sufoca, infelizmente é a tendência majoritária; particularmente no Ocidente. A “outra” Europa, a “diferente”, é a que resiste a essa guerra psicológica e estratégia de domínio. Nós somos a minoria. Mas essa Europa espiritual, tradicional, orgulhosa, consciente de suas raízes e disposta a preservar a sua soberania e a sua identidade é geograficamente muito melhor representada no Oriente: Eu vejo a Rússia como uma grande esperança para todos os Europeus.

 Natella Speranskaya:  “Não há nada mais trágico do que a incapacidade de compreender o momento histórico que estamos atravessando atualmente; – observa Alain de Benoist – este é o momento da globalização pós-moderna”. O filósofo Francês enfatiza a importância da criação de um novo Nomos da Terra ou uma forma de estabelecer relações internacionais. Como você acha que o quarto Nomos será? Você concorda que o novo Nomos vai ser Eurasiano e multipolar (transição de universum para pluriversum)?

Felix H. Widerstand:  Sim, devemos redescobrir nosso passado para entender melhor nosso presente, porque se entendermos nosso presente, seremos capazes de construir o nosso futuro. A visão de mundo Multipolar, como a proposta pelo movimento Eurasiano, é a única alternativa contra a hegemonia planetária dos imperialistas.

Natella Speranskaya:  Você concorda que a era da raça branca Europeia terminou, e o futuro será determinado pelas culturas e sociedades Asiáticas?

Felix H. Widerstand:  Eu prefiro dizer que a raça branca Europeia tem sido forçada a um fim na Europa, devido a engenharia bio- social, e a um Programa muito cuidadoso e bem preparado a longo prazo (lembre-se do plano de Kalergi).

Na verdade, os Asiáticos (especialmente as massas Chinesas e Indianas) superam muito os Europeus, e os Africanos também... Eles são muito numerosos, enquanto os brancos estão diminuindo cada vez mais.

Nesse contexto das culturas Asiáticas, é triste notar que a grande nação Japonesa, com história e tradição heróicas, foi americanizada nas últimas décadas, tornando-se também uma sociedade capitalista-mercantilista corrupta, quase tão ruim quanto a moderna civilização Ocidental.

Natella Speranskaya:  Você considera a Rússia como uma parte da Europa ou você aceita a visão de que a Rússia e a Europa representam duas civilizações diferentes?

Felix H. Widerstand: Considero a Rússia um caso particular, uma própria civilização, mas com raízes Europeias. Hoje em dia há uma enorme diferença entre a mentalidade média do ocidental comum e a mentalidade dos russos (e outros Europeus Orientais); porque os Russos e os Orientais ainda não estão tão corrompidos pelo veneno ocidental, e eles ainda são capazes de preservar a sua herança e identidade.

Natella Speranskaya: Ideologias contemporâneas são baseadas no princípio da secularidade. Você prevê o retorno da religião, o retorno de sacralidade? Se sim, de que forma? Você considera que seja o Islã, o Cristianismo, o Paganismo ou quaisquer outras formas de religião?

Felix H. Widerstand: As ideologias contemporâneas que proliferaram no Ocidente depois da Revolução Francesa e foram reafirmadas durante o século XX por correntes Freudo-marxistas realmente propagaram o secularismo e ateísmo. Os arquitetos Maçônico-talmúdicos por trás dessas ideologias modernas sabem perfeitamente bem que este é o melhor método para enfraquecer a sociedade: espalhar o individualismo e condenar o comunitarismo e a espiritualidade: “Dividir e conquistar!”

O Cristianismo foi infiltrado e destruído a partir de dentro no mundo Ocidental, e quase tudo que permanece (igrejas organizadas) é corrupto (o Vaticano, as seitas Protestantes, etc). Somente no Oriente, como na Rússia, a fé Ortodoxa representa ainda uma alternativa espiritual. O Islamismo, por outro lado, tem-se revelado como uma boa forma de resistência para os países Muçulmanos. Particularmente, a corrente Xiita, praticada principalmente no Irã, e que preserva também alguma herança antiga do Zoroastrismo Persa. Mas dentro do Islã também  há uma tendência de tentar destruir essa religião a partir de dentro, como um cavalo de Tróia: É o wahhabismo Saudita , o tipo “Calvinista” de Islã. Esses wahabitas (ou salafistas) fanáticos estão sendo apoiados pelo Ocidente, essa é a principal ideologia por trás da “Al- Qaeda” e todos esses grupos terroristas que assumiram controle da Líbia e estão tentando destruir a Síria. Além disso, essa é a ideologia dos terroristas Chechenos e dos Bósnios nas guerras Iugoslavas dos anos 90. Essa perversão demoníaca, que nada tem a ver com o verdadeiro Islã (como o estudioso Imran Hosein e muitos outros muçulmanos verdadeiros apontaram), está sendo usado pelo Ocidente como representantes, como mercenários, como “idiotas úteis”.

O imperialismo Sionista está tentando colocar o Cristianismo e o Islamismo um contra o outro (“choque de civilizações”) para destruir os dois mais facilmente. E o triste é que eles estão tendo êxito! Devemos acordar e perceber quem é o verdadeiro inimigo.

Apesar de simpatizar com o Paganismo antigo, acho que nós temos que ter muito cuidado com as tendências “neo-pagãs” que estão sendo espalhadas no Ocidente desde os tempos “hippies”; toda essa falsa espiritualidade “New Age” também é parte do plano para derrubar a cultura e a sociedade.

Na minha opinião, cada nação, cada cultura, deve estar ligada à sua própria tradição espiritual; ter orgulho disso e permanecer forte. Vemos isso com os líderes nacionais soberanos como o presidente Chávez, da Venezuela, que é um Católico fervoroso; ou com o presidente Lukashenko da Bielorrússia, que é um Cristão Ortodoxo devoto. Além disso, o mártir Gaddafi era um forte crente no Islã (ele incentivou o Sufismo e os estudos Islâmicos na Líbia). Ele condenou o terrorismo Wahhabi e salientou corretamente que essa repugnante ideologia Arábe nada mais é do que uma infiltração do Ocidente Sionista no mundo Árabe-Muçulmano.

John Zerzan - O Moderno Anti-Mundo

por John Zerzan

Existe atualmente somente uma civilização, uma única máquina global de domesticação. Os contínuos esforços da modernidade para desencantar e instrumentalizar o mundo natural não-cultural têm produzido uma realidade na qual virtualmente nada é deixado fora do sistema. Esta trajetória já era visível nos tempos das primeiras urbes. Desde aqueles tempos neolíticos nos movemos mais perto da completa desrealização da natureza, culminando hoje num estado de emergência mundial. A aproximação à ruína é uma visão comum, nosso óbvio não-futuro.

Quase não é necessário destacar que nenhuma das reivindicações da modernidade/Iluminismo (em relação à liberdade, razão, indivíduo) são válidas. A modernidade é inerentemente globalização, massificação, padronização. A auto-evidente conclusão de uma expansão indefinida das forças produtivas será o golpe fatal à crença no progresso.Na medida em que a industrialização da China avança aceleradamente, temos um outro caso gráfico posto.

Desde o Neolítico, existiu um constante crescimento da dependência da tecnologia, a cultura material da civilização. Como Horkheimer e Adorno colocaram, a história da civilização é a história da renúncia. Obtém-se menos do que se coloca. Esta é a fraude da tecnocultura, e o centro oculto da domesticação: o empobrecimento crescente de si, da sociedade e da Terra. Enquanto isso, os sujeitos modernos têm esperança que, de alguma maneira, a promessa de uma ainda maior modernidade irá curar as feridas que os afligem.

Um aspecto definitivo do mundo presente é construir-em desastre, anunciando agora a si mesmo diariamente. Mas a crise que enfrenta a biosfera é discutivelmente menos notável e atrativa, pelo menos no Primeiro Mundo, do que a alienação diária, desespero e ciladas numa rotineira rede de controle sem sentido.

A influência mesmo sobre os menores eventos ou circunstâncias nos drena prontamente na medida em que o sistema de produção global e intercâmbio destrói nossas peculiaridades, distinções e costumes locais. Foram-se as anteriores pré-eminências do lugar, substituídas progressivamente pelo o que Pico Ayer chama de "cultura de aeroporto", sem raízes, urbana e homogênea.

A Modernidade encontra suas bases originais no colonialismo, exatamente como a civilização por si mesma é fundamentalmente fundada na dominação. Alguns gostariam de esquecer este elemento básico da conquista, ou mesmo "transcendê-lo", como na fácil pseudo-resolução da "nova trans-modernidade" de Enrique Dussel (The Invention of the Americas, 1995). Scott Lash usa uma manipulação similar em Another Modernity: A Different Rationality (1999) (“Uma Outra Modernidade: Uma Racionalidade Diferente”), um pobre título sem sentido dado seu reafirmação do mundo da tecnocultura. Um fracasso mais tortuoso é Alternative Modernity (1995) (“Modernidade Alternativa”), no qual Andrew Feenberg observa sabiamente que a tecnologia não é um valor que alguém deve se eleger a favor ou contra, mas um desafio infinito em envolver e multiplicar mundos. O triunfante mundo da civilização tecnificada, que conhecemos como modernização, globalização ou capitalismo, nada tem a temer de tais evasões vazias.

Paradoxalmente, a maioria dos trabalhos contemporâneos de análise social promovem suportes para uma acusação do mundo moderno, ainda que fracassam ao confrontar as consequências do contexto que desenvolvem. David Abrahams, por exemplo, em The Spell of the Sensuous (1995) (“O Encanto dos Sentidos”) oferece uma resumo muito critico das raízes da totalidade anti-vida, só para concluir com uma nota absurda. Ocultando as conclusões lógicas de todo seu livro (que deveria ser um chamado para se opor aos horríveis lineamentos da tecno-civilização), Abrahams decide que este movimento para o abismo é, apesar de tudo, baseado na terra e "orgânico". Desta maneira "cedo ou tarde deve se aceitar o convite da gravidade, e voltar à terra". Uma maneira surpreendentemente irresponsável de concluir sua análise.

Richard Stivers estudou o ethos contemporâneo dominante da solidão, o aborrecimento, a doença mental, etc., especialmente em seu livro Shades of Loneliness: Pathologies of Technological Society (1998) (“Sombras da solidão: Ptologias da Sociedade Tecnológica”) . Mas seu trabalho cai no quietismo, tal como sua crítica em Technology as Magic (“Tecnologia como Mágica”) que termina numa fuga similar: a luta não é contra a tecnologia, que uma maneira simplista de entender o problema, senão contra o sistema tecnológico que é agora nosso meio-vital

Em The Enigma of Health (1996) (“O Enigma da Saúde”), Hans George Gadamer nos aconselha trazer "as realizações da sociedade moderna, com todo seu aparelho automatizado, burocrático e tecnológico, ao serviço do ritmo que sustenta adequadamente a vida corporal." Nove páginas antes, Gadamer observa que é precisamente este aparelho de objetificação que produz nosso "violento estranhamento de nós mesmos.

A lista de exemplos poderia encher uma pequena biblioteca, e o show do horror continua. Um dado entre milhares é o assombroso nível de dependência desta sociedade com a droga tecnológica. Trabalho, descanso, recreação, não-ansiedade/depressão, função sexual, realizações desportivas: o que esta escapando? Por exemplo, o uso de antidepressivos está crescendo entre os pré-escolares. (New York Times, Abril, 2, 2004).

Questionando o consenso

Aparte da incoerência de incontáveis "teóricos" semicríticos, entretanto está o peso da inércia não-apologética de inumeráveis vozes que aconselham que a modernidade é simplesmente inevitável e deveríamos desistir de questioná-la. Dizem que está claro que em nenhum lugar no mundo há escapatória da modernização, e isto é inalterável. Tal fatalismo é bem preso no título de Michel Dertourzos, What Will Be: How the New World of Information Will Change Our Lives (1997) (“O Que Ocorrerá: Como o Novo Mundo da Informação Transformará Nossas Vidas “). Pouco assombra que a nostalgia é tão prevalente, o apaixonado desejo por tudo o que foi tirado de nossas vidas. As perdas se acumulam em tudo, junto ao protesto contra nosso desapego e chamados por uma volta a casa. Como sempre, os defensores da domesticação intensiva nos falam de abandonar nossos desejos e crescer. Norman Jacobson (“Escape from Alienation: Challenges to the Nation-State,” Representations 84: 2004) (“Saindo da Alienação: Desafios para o Estado-Nação”) adverte que a nostalgia se torna perigosa, uma ameaça ao estado-nação, caso abandone o mundo da arte ou a lenda. Este medroso esquerdista aconselha "realismo" e não fantasias: "Aprender a viver alienado é equivalente, na esfera política, a deixar a segurança da coberta em nossa infância." A civilização, como bem sabia Freud, deve ser defendida contra o indivíduo; e todas as instituições são parte dessa defesa.

Como saímos daqui, deste barco da morte? A nostalgia sozinha é pouco adequada para um projeto de emancipação. O maior obstáculo para dar o primeiro passo é tão óbvio como profundo. Se entender vem primeiro, deveria ser claro que não se pode aceitar a totalidade e ao mesmo tempo formular uma critica autêntica e uma visão qualitativamente diferente dessa totalidade. Esta inconsistência fundamental resulta na evidente incoerência de alguns dos trabalhos citados acima.

Volto a impactante alegoria de Walter Benjamin do significado da Modernidade:

"Sua face esta virada para o passado. Onde nós percebemos uma cadeia de eventos, ele vê somente uma catástrofe que amontoa ruína sobre ruína e arremessa a seus pés. O anjo gostaria de fica e acordar os mortos e refazer o que foi destruído, mas uma tempestade esta vindo do paraíso; e atingiu suas asas com tanta violência que o anjo não pode mais fecha-las. Esta tempestade o atira irresistivelmente para o futuro para o qual esta de costas, enquanto o amontoado de ruínas por de traz dele cresce para o céu. Esta tempestade é o que chamamos progresso”.(1940)

Teve um tempo em que esta tempestade não era feroz, quando a natureza não era um adversário a ser conquistado e submetida em tudo o que é estéril e substituto. Mas temos estado viajando em velocidade acelerada, com estouros de progresso se levantando em nossas costas, para um distante desencanto, cuja empobrecida totalidade expõem severamente a saúde e a vida.

A complexidade sistemática fragmenta, coloniza e degrada nossa vida diária. Seu motor, a divisão do trabalho, minimiza a humanidade em suas profundidades, nos descapacitando e nos pacificando. Esta especialização que estupidifica, que nos dá ilusão de competência, é uma chave, permitindo afirmar a domesticação.

Antes da domesticação, Ernest Gellner (Sword, Plow and Book, 1989) notou que "simplesmente não tinha possibilidade de um crescimento comparável e em complexidade da divisão do trabalho e diferenciação social." Obviamente, ainda há um forte consenso que uma "regressão" da civilização acarretaria um alto custo - apoiado por assustadores cenários fictícios, muitos dos quais não refletem mais do que os atuais produtos da modernidade. As pessoas começaram a questionar a modernidade. Um espectro está rondando sua fachada que se desmorona. Em 1980 Jurgen Habermas temia que "as ideias anti-modernidade, junto com um toque adicional de pre-modernidade" tinham atingido alguma popularidade. Uma grande maré de tal pensamento parece inevitável, e começa a ressoar em filmes populares, novelas, música, fanzines, shows de TV, etc.

E é também um fato triste que o dano acumulado tenha causado uma grande perda de otimismo e esperança. A e recusa em romper com a totalidade coroa e consolida este pessimismo indutor-de-suicídio. Apenas visões completamente fora da realidade corrente constituem nosso primeiro passo para a libertação. Não podemos nos permitir continuar operando nos termos do inimigo. (Esta posição pode parecer extrema; o abolicionismo do século XIX também parecia extremo quando seus aderentes declararam que só aceitavam a eliminação da escravatura, e que as reformas eram pró-escravatura).

Marx entendeu a sociedade moderna como um estado de "permanente revolução", em perpétuo movimento inovador. A pós-modernidade traz mais do mesmo, à medida que a mudança acelerada faz tudo que é humano (como as nossas relações mais próximas) frágil e desfeitas. A realidade deste movimento e fluidez foi elevada a virtude por pensadores pós-modernos, que celebram a indecisão como condição universal. Tudo é fluir, fora de contexto, cada imagem ou ponto de vista é efêmero e tão válido como qualquer outro.

Este é o ponto de vista da totalidade pós-moderna, a posição da qual os pós-modernos condenam todas as outras perspectivas. O fundamento histórico da pós-modernidade é desconhecido em si mesmo, por ter uma aversão fundamental a descrições gerais e totalidades. Ignorando a ideia central de Kaczynki (Industrial Society and Its Future, 1996) (“A Sociedade Industrial e Seu Futuro”) que o significado e a liberdade são progressivamente banidas pela sociedade tecnológica moderna, os pós-modernos também não se interessariam no fato de que Max Weber escreveu o mesmo quase um século antes. Ou que o movimento da sociedade, por assim dizê-lo, é a verdade histórica que os pós-modernos analisam de forma tão abstrata, como se fosse uma novidade que eles somente (parcialmente) entendessem.

Retraídos de qualquer compreensão da lógica do sistema como um tudo, via um número de áreas de pensamento proibidas, a posição destas fraudes inoportunas anti-totalidade é ridicularizada por uma realidade que é mais totalizada e global que nunca. A rendição dos pós-modernos é um reflexo exato dos sentimentos de desamparo que atravessa a cultura. A indiferença ética e a auto-absorção estética unem suas mãos à paralisia moral, na atitude pós-moderna da rejeição da resistência. Não surpreende que um não-ocidental como Ziauddin Sardan (Postmodernism and the Other, 1998) (Pósmodernismo e o Outro”) julgue que a pós-modernidade "preserva, e ainda aumenta, todas as estruturas clássicas e modernas de opressão e dominação."

A moda cultural predominante pode não desfrutar bem mais de uma vida de prateleira. Afinal, é só a última oferta no mercado varejista da representação. Por sua natureza, a cultura simbólica gera distância e mediação, supostamente o peso inexorável da condição humana. O si mesmo foi só uma armadilha da linguagem, diz Althusser. Estamos sentenciados a não ser mais do que os modos através dos quais a linguagem progride autonomamente, informa-nos Derrida.

O simbólico é império

A consequência do imperialismo do simbólico é o triste lugar comum em que o humano corporificado não atual nenhum papel essencial no funcionamento da razão ou da mente. Ao invés, é vital para eliminar a possibilidade de que as coisas tenham sido alguma vez diferentes. A pós-modernidade determinadamente elimina o sujeito da origem, a noção de que não estivemos sempre definidos e reificados pela cultura simbólica. A simulação em computadores é o último avanço na representação, seu poder de des-corporizar fantasias é exatamente paralela à essência central da modernidade

A instância pós-moderna se nega a admitir a triste realidade, com claras raízes e dinâmica essenciais. A tormenta do progresso de Benjamin pressiona adiante em todas as frentes. Intermináveis evasões estético-textuais se empilham para a classificação de covardias. Thomas Lamarre oferece uma típica apologia pós-moderna sobre o tema: "A Modernidade aparece como um processo ou ruptura e re-inscrição: modernidades alternativas envolvem uma abertura à diversidade dentro da modernidade Ocidental, no próprio processo de repetição ou re-inscrição. É como se a própria modernidade fosse a desconstrução. (Impacts of Modernities, 2004).

Só que não é, como se destacar isto fosse necessário.Desconstrução e destotalização não têm nada em comum! A desconstrução joga seu papel na manutenção de todo o sistema, que é uma verdadeira catástrofe, a atual, que esta avançando.

A era da comunicação virtual coincide com a abdicação pós-moderna, uma era da debilitada cultura simbólica. A conectividade debilitada e barateada encontra seu análogo na fetichização do sempre-mutante, "significado" sem base textual. Engolido por um ambiente que é mais e mais um imenso agregado de símbolos, a desconstrução abraça sua prisão e declara ser o único mundo possível. Mas a depreciação do simbólico, incluindo a ignorância e o cinismo a respeito da narrativa em geral, podem conduzir na direção de pôr em questão todo o projeto civilizatório. O fracasso da civilização em seu nível mais fundamental se faz tão claro como seus multiplicados efeitos mortais no pessoal, no social e no ambiental.

"As orações devem se confinar aos museus se o vazio da escritura persistir", previu Georges Bataille. A linguagem e o simbólico são as condições para a possibilidade do conhecimento, de acordo com Derrida e o resto. No entanto, vemos ao mesmo tempo uma constante diminuição do entendimento. O aparente paradoxo de uma absorvente dimensão de representação e uma diminuição do significado finalmente faz que o criador se faça suscetível - primeiro a dúvida, depois a subversão.

Husserl tentou de estabelecer uma aproximação ao significado baseando-se no respeito à experiência/fenômeno tal como nos apresenta, antes de ser re-apresentada pela lógica do simbolismo. Uma pequena surpresa que este esforço tenha sido um objetivo central da pós-modernidade, que entendeu a necessidade de destruir esta visão. Jean Luc Nancy expressa brevemente esta oposição, decretando que Não temos ideia, nem memória, nem pressentimento de um mundo que sustente (sic) o homem em seu seio. (The Birth to Presence, 1993). O quão desesperadamente aqueles que colaboram com o reinante pesadelo resistem ao fato de que, durante os dois milhões de anos antes de nossa civilização, esta terra era precisamente um lugar que não nos abandonou e nos sustentou em seu seio.

Ameaçados pela doença da informação e a febre do tempo, nosso desafio é explorar o contínuo da história, como percebeu Benjamín em seu último e melhor pensamento. O vazio, a homogeneidade, o uniforme devem dar lugar ao presente não-permutável. O progresso histórico é feito de tempo, que firmemente se tornou uma monstruosa materialidade, regulando e medindo a vida. O tempo de não-domesticação, de não-tempo, permitirá em cada momento estar pleno de consciência, sentimento, sabedoria e re-encantamento. A verdadeira duração das coisas pode ser restaurada quando eliminarmos o tempo e as outras mediações do simbólico. Derrida, inimigo declarado desta possibilidade, baseia sua negativa na alegada eterna existência da cultura simbólica: a história não pode terminar, porque o jogo constante do movimento simbólico não pode terminar. Este auto-de-fé é um voto contra a presença, autenticidade, e tudo o que é direto, concreto, particular, único e livre. Estar preso na armadilha do simbólico é somente nossa situação atual, não uma sentença eterna.

Um mundo de simulações

É a linguagem o que fala, na frase de Heidegger. Mas foi sempre assim? Este mundo está cheio de imagens, simulações, como resultado de escolhas que podem parecer irreversíveis. Uma espécie tem, nuns poucos milhares de anos, destruído a comunidade e criado uma ruína. Uma ruína chamada cultura. Os laços de intimidade com a terra e com os outros (fora da domesticação, cidades, guerras, etc.) têm sido quebrados, mas não podem curar-se?

Sob o signo da civilização unitária, possivelmente o ataque fatal contra qualquer coisa viva e diferente, tem sido totalmente expandida, para que todos vejam. A Globalização, de fato, só intensificou o que estava em marcha muito antes da modernidade. A colonização e uniformização incansavelmente sistematizada, primeiramente coloca em movimento para controlar e domar, agora tem inimigos que a veem tal como ela é ao fim que certamente levará, a não ser que seja derrotada. A escolha no começo da história foi, como agora, a da presença contra a representação

Gadamer descreve a medicina, basicamente, como a restauração do que pertence à natureza. A cura como a remoção de tudo que trabalha contra a maravilhosa capacidade da vida de renovar-se a si mesma. O espírito da anarquia, acredito eu, é similar. Tiremos o que bloqueia nosso caminho e tudo está ali, esperando por nós.

Tradução por Felipe Couto

Berto Ricci - Categoria Espiritual e Categoria Social

por Berto Ricci

A velha luta antiburguesa parte de um erro: o da burguesia entendida exclusivamente como classe; definida ademais, abstratamente, por um mínimo limite censitário; definida inclusive, com critério elástico porem com persistência no método, por um ou mais tipos de ocupação; rigorosamente prolongada mediante a herança desde o indivíduo à família, dos nascidos aos nascituros, porque na concepção classista, os filhos e netos do burguês não podem ser, salvo ruína econômica ou inscrição em um partido extremista, outra coisa que burgueses. Assim pois, categoria social e categoria econômica; e, ao cabo, casta. O equívoco de tal concepção é múltiplo. Se encontra na suposta onipotência da herança e do ambiente. Se encontra na contraposição sofística de trabalho técnico ou diretivo, muitas vezes simplesmente administrativo, frente ao trabalho manual. Se encontra em elevar a classe, entidade mutável, a absoluto político. Se encontra no materialismo econômico que vê no indivíduo somente um detentor, apropriador ou produtor de riqueza, abolindo ou marginalizando toda a inextinguível atividade e realidade do homem. Frente a isso se alça a concepção oposta, que quer ver na burguesia somente uma categoria do espírito. Não já classe senão mentalidade. Não já o censo senão a conduta, não já a ocupação senão o modo de vida, o uso de si mesmo e de seus próprios meios. Postura preferível à primeira, porquanto tem em conta esse dado indestrutível que é a personalidade humana, colocando a vontade e o caráter acima da nêmese classista e da fatídica nivelação profissional e considerando o trabalho unitariamente.

Seus defeitos são os de todas as posições integramente espiritualistas quando se aplicam a realidades terrenas. Consistem em não ter em conta o elemento econômico que normalmente acompanha e se cruza em diversos graus com a vocação espiritual, criando interesses cujas resistências podem obstaculizar ou danar seriamente um processo de renovação. Consistem em passar por alto o fato de que toda mentalidade tende a se fazer "classe", por lei de afinidade e lei de defesa, que alcançado um certo nível de satisfação o homem médio busca, quiçá inconscientemente, condições propícias para se isolar do corpo social em uma coalizão de homens médios satisfeitos, e que para controlar este anseio não bastam as leis, se precisa da sensibilidade política da Nação. São também defeitos da antiburguesia espiritual, excluir ou negar essa influência da herança e do ambiente que a antiburguesia classista exagerava. Porque, por exemplo, não se disse, e inclusive se tem desmentido, que a família do burguês deva gerar indivíduos burgueses; porém não por isso se deve negar que a família burguesa exista e opere sobre as consciências de seus filhos. Generosos defeitos, e excessos por reação, que podem se prestar ao jogo de ladinos e agentes interessados. Categorias espirituais e categorias sociais não se identificam porém se entrelaçam; não coincidem porém se compenetram. Nas zonas de interseção o fenômeno burguês será mais manifesto e produzirá maior dano porque seus meios são maiores e maior é o rádio de ação.

No pensamento burguês se encontram presentes em primeiro termo o particularismo de classe e o afã de lucro. Vícios morais, vícios intelectuais, vícios políticos da burguesia, tem aqui sua origem. Superar a classe, como fato social e com ofato econômico, na tríplice realidade do Estado unitário, da hierarquia dos valores, da representação profissional orgânica, é missão do Fascismo. Aqui reside precisamente a mais crua e taxativa oposição do Fascismo ao classismo capitalista e ao classismo comunista: termos antitéticos de uma mesma equação. Superar as classes. Se pode cometer o erro de considerá-las já superadas. Erro, frequente nas revoluções, de tomar uma realidade em devir como realidade efetivada. Erro de boa fé e da fé, de quem, ao ter completado em si mesmo essa superação, atribui à coletividade o resultado que poucos lograram. Não esqueçamos, não obstante, que a coletividade se compõe de indivíduos que devem, cada um, incluindo todas as eventuais ajudas e sugestões, estabelecer por si mesmos uma verdade histórica como verdade moral. O ambiente político, ainda sustentado por disciplina heróica, faz muito. Porém não é tudo. O Deve-se contar com isso que em cinética se chama variável t, o tempo. Tempo que deve não apenas correr cineticamente, senão que deve estar pleno de obras, granado de impulsos, de exemplos, de normas. Tempo que deve ser permanência; tempo vivido pela sociedade e através dela pelos indivíduos, na prática de um anticlassismo profundo, contínuo, tornado finalmente espontâneo.

Se Roma não se fez em um dia, nada estranho que o classismo sobreviva.

Sobrevive acima e abaixo, por utilizar uma topografia social abusiva. Sobrevive no mesmo fato de que ainda, na linguagem comum, exista um alto e um baixo da sociedade nacional, seguindo critérios inevitáveis não de valor, senão de censo e de estirpe. Sobrevive no "nós os pobres" e no "nós pessoas de bem"; nos lugares em que dança ou se senta à mesa certa subespécie de humanidade, particularmente titulada ou particularmente vestida. Sobrevive ali onde exista rechaço do comunitário dentro da comunidade, e é por isso típico da zona meridional onde o Fascismo se sobrepôs aos "cavalheirinhos" de Giovanni Verga. Dizíamos: a variável t se deve também dizer que a obsessão pelos resultados a alcançar é muito mais nobre e mais benéfica, muito mais revolucionária, que a dos resultados alcançados. Que o pessimismo ativo vale mais que cem otimismos contemplativos. Sobrevive, o classismo, tanto em uma infração empresarial sobre as férias remuneradas como no falatório vaporoso da mulher de um catedrático que envia a contragosto seu filho ao acampamento juvenil junto ao filho do censor. Tanto na vil reverência do dependente, como no chamado "povo humilde" do cronista de imprensa. Sobrevive em todas as partes e assim será enquanto não prepondere sobre o valor-riqueza o valor-homem.

Forças vigorosas o combatem sem descanso. O ensinamento do Duce, também nisso, impele e ordena. Mussolini, que compartilha da mesa com operários, para citar só um dos infinitos episódios, não permite alternativas à consciência fascista. Ser ou não ser. O enquadramento da juventude, o companheirismo militar ou a educação sobre o terreno de minorias crescidas nas guerras fascistas, minorias que são legiões, são necessárias para desenraizar as pálidas sobrevivências de castas impenetráveis. A assistência como dever social, a assistência sobre o plano da dignidade, do Grupo Regional ao jardim de infância e às colônias juvenis, é instrumento anticlassista em ação. Sempre pode sê-lo mais a escola, com o incremento da formação profissional: a escola, onde o ponto árduo, a linha Maginot da mentalidade classista, reside em certo tipo de instituto de ensino médio-superior. O sistema corporativo não pretende somente dar ao trabalhador a consciência de produtor, convertendo-o em parte ativa da empresa e transformá-lo substancialmente em proprietário responsável: senão, também, mediante a integração sindical de categorias heterogêneas (camareiros, pescadores, músicos, dentro de "trabalhadores autônomos"; obstetras e advogados, por exemplo, dentro de profissionais e artistas; o cabeleireiro e o polidor dentro do artesanato) contribui para a erosão das vaidades intelectualistas, dos preconceitos pequeno-burgueses.

É preciso intensificar a ação. Intensificá-la positivamente incitado cada vez mais a gente italiana a fazer vida, trabalho, festa em comum; a sentir a solidariedade ativa como se fosse um caráter adquirido, quase como um dom da natureza; a frequentar o Fascio, o Grupo, o Descanso Operário (Dopolavoro), o acampamento popular, o ócio do povo, a assembléia do povo, o estádio do povo, as férias do povo, o espetáculo do povo. Aproximar a juventude das escolas à vida da oficina, do campo, da mina, ao trabalho manual. Compactar as assembléias sindicais, fazê-las debater problemas concretos, fazê-las presidir por trabalhadores, como tem acontecido recentemente. Intensificar a ação em seu aspecto negativo, menoscabando as reuniões minoritárias, asfixiando os espaços fechados, o cassino dos nobres, o salão dos acomodados, o café dos literatos, respeitando unicamente uma solidão, a do que pensa e a do que sofre, com a firme exigência de que o pensamento não seja separação, com a exigência carinhosa de que o sofrimento não seja sepultura. Golpear os resíduos classistas com todos os meios desde os disciplinários aos do ridículo; golpear, reeducar ao que faz a reverência e ao que a exige; vigiar os pequenos detalhes que somados produzem grandes males, e isso é obrigação das hierarquias periféricas e essas devem funcionar. Observar as mulheres, conservadoras natas, tanto para o bom como para o mal. Fazer ao cabeça da família responsável, disciplinarmente, de qualquer dissonância classista dos seus. Vigiar ao senhorzinho de província, e dar armas a quem deva usá-las contra ele.

Uma sensibilidade escassa nessa matéria pode comprometer, anular, qualquer propaganda. A apologética do regime é fácil. A educação em Fascismo é arte difícil. A escola aberta a todos - exceção feita a preguiçosos e incapazes - em todos os seus níveis e graus; a escola aberta a todos segundo as capacidades e não segundo as possibilidades econômicas da família: tal é o trânsito obrigatório para uma antiburguesia que queira ir até o fundo. Enquanto que o profissional seja filho do profissional, o espírito burgues expulso das ruas encontrará refúgio nos lares, a ação política deverá empregar a metade de seus recursos em desfazer os preconceitos domésticos e a família ficará fora do raio de ação fascista. Ou escola aberta ou mandarinato. Ou escola aberta ou linhagem econômica. Ou escola aberta ou formação classista dos técnicos da indústria, dos oficiais do Exército, dos funcionários do Estado. Ou escola aberta ou casta burguesa. Este é o valor revolucionário dessa Carta Escolar que garanta hoje ao Fascismo a pedagogia de sua civilização.

Quando se evidenciam as insuficiências e as culpas da burguesia, é preciso não incorrer na deificação do povo. Essa adulação demagógica, não raro unida à mortificação expressada em palavras como "povo humilde", e similares, tem certamente um pouco o sabor do amo que acaricia seu cão. Que povo? Povo é também tu, meu bom erudito; e se não o é ou não quer sê-lo pior para ti. Nem o povo é incondicionalmente belo, nem tem incondicionalmente razão; nem assumi-lo como força social primogênita e ama-lo como substância do Estado pode implicar como consequência que se deva crer nele cegamente. Ao feudal desprezo do povo humilde, à democrática exaltação do povo-soberano, que admiram nesse povo-classe (com o qual se guardam bem, tanto uns quanto outros, de se misturarem) a força e o ímpeto dos instintos, há que lhes responder que estes instintos, precisamente porque estão vivos, contém todas as possibilidades de verdade e de erro, de grandeza e de crime; vão, como todos os instintos, desde a intuição ao apetite. Existe um povo tal como o quis e em parte realizou o socialismo mais vil: existe um povo que se olhando no espelho da burguesia assume mimeticamente seus atributos, chegando a se converter em burguesia autêntica; existe um povo que nas revoltas vermelhas, crendo com isso ajustar contas, queima e rouba impunemente. Existe, enfim, o "povo" querido e que se começa a formar por parte do Fascismo. Nem imitação burguesa, nem plebe retrógrada, senão milícia e trabalho. Não classe, senão totalidade organizada de trabalhadores e soldados. Este é para os italianos o índice de referência para qualquer valoração do povo, que deverá precisamente se basear sobre a distância, qualitativa e quantitativa, de dito modelo ideal.

Se o particularismo de classe pertence à burguesia de todos os tempos, a mentalidade de lucro perfila o rosto mais exato da burguesia no mundo capitalista. O rentista e o usurário da história antiga, o avaro e o ambulante da comédia clássica, se projetam no capitalista moderno ampliando a galeria tipológica. Certamente, nem tudo no capitalismo é burguesia. Um célebre autor distingue como componentes seus o espírito burguês ordenado, conservador, e o espírito de aventura, de conquista. Partindo da riqueza como valor o burguês chega à riqueza como padrão único de referência, régua para medir homens e povos. A lógica quer que, aceita tal medida, os eventuais comportamentos do burguês sejam três. O do pobre ou rico, sempre descontente, que tende a acumular. O do pobre que, por falta de iniciativa, renuncia à riqueza mais continua reconhecendo nela valor supremo. No primeiro tipo entra uma parte da nobreza decadente, no segundo o empreendedor como aventureiro, o terceiro é aquele - piscologicamente falando - do pequeno-burguês. Os perdulários, categoria muito complexa, põem em circulação riqueza acumulada, não raro em benefício do segundo tipo. Finalmente pode ser interessante sob o aspecto étnico ou social a preferência pela riqueza móvel ou pela imóvel. Porém mais importante resulta o emprego dessa riqueza, proceda do lucro ou seja hereditária. Enquanto tanto o tipo que chamaremos burguês integral, adquirida a riqueza não quer, ou não sabe, aplicá-la à produção. Digo isso de modo relativo, entenda-se. Se trata-se do meio rural, continuarão produzindo: só que o patrão não se ocupará para nada nem do rendimento da empresa nem de seu equilíbrio social. Continuará, em um regime de economia livre, gozando do "sagrado" direito de proprietário deixando para os descendentes a enxurrada. Caso claro: parasita integral.

Desde aqui, mediante graus intermediários, se chega ao proprietário produtor (de mercadorias ou de serviços ou de crédito) e, caso especial, ao muito presumido "dador de trabalho"; o camarada Omero Valle empreendeu contra este paternalístico "dar trabalho" a gente que oferece os braços ou o cérebro, e ele tem razão. Se apresenta rapidamente a interrogação: existe interferência entre o dador de trabalho e o burguês? O marxista responde que não só existe interferência como há coincidência, os burgueses são, para ele, ou patrões ou parasitas, ou melhor ainda: tudo isso ao mesmo tempo. O fascista, partindo do conceito de burguesia como categoria acima de tudo espiritual, não pode admitir coincidências desse gênero. Não obstante deve reconhecer também as interferências e valorá-las. Porém deve, também, reconhecer que o temperamento burguês, disseminado em todas as categorias e em todos os ofícios, encontra em um determinado nível econômico as condições mais favoráveis para prosperar e para destruir. A culpa, há que dizê-lo e repeti-lo, não é dos indivíduos, salvo obviamente as culpas concretas dos que a tenham. A culpa desse prosperar e desse destruir está antes de tudo na riqueza tomada como valor fundamental, dotada de poder, e assumida como ideal de vida. Atenção pois, espiritualistas, ao puro espírito burguês. Atentes a que o espírito não se converte em fumaça; e que não permaneça, triunfante, sobre o cenário a mentalidade de lucro com grandes benefícios de um lado, e grandes retribuições de outro.

"Encurtar as distâncias". O atual desequilíbrio entre os benefícios de dador de trabalho e os do prestador de mão-de-obra dentro da mesma empresa é burguês, pois implica diferenças disparatadas de nível de vida, com sua inevitável desafogamento de superstições sociais; e porque dá razões à mentalidade lucrativa, à riqueza em função já não econômica (isto é, orientada exclusivamente à produção) senão social, quer dizer, criadora e mantenedora de distâncias. A compreensão, a boa vontade das duas partes pode fazer muito, porém não bastam para abater os muros levantados pelo privilégio econômico. O conceito mesmo de salário é burguês, porque reduz ao mínimo qualquer participação real do trabalhador em uma produção que se traduz economicamente para ele em um tanto fixo. O salário é o trabalho-mercadoria. A alta e a média burocracia apresentam o espetáculo do máximo benefício sem correr nem mesmo os riscos empresariais. Muitos pretendem encaminhar aí seus filhos e criar, com a habitual razão de uma posição segura, um ninho de burgueses. A burguesia é também categoria social. Melhor: a categoria espiritual burguesia, presente em toda parte na sociedade, tende a se coagular em uma categoria social onde se encontram já seus elementos mais afortunados. Certamente, a categoria espiritual burguesia não é uma cota econômica. Porém, é igualmente certo que tende a uma cota econômica. 

Pode ocorrer que a mentalidade de lucro não seja eliminável da natureza humana. É verdade que deve ser combatida e limitada, sob pena de permanecer submetidos ao ídolo anti-heróico e antifascista da riqueza como valor supremo. Isso não se pode fazer (salvo em mínimas, pedagógicas, doses, e para minorias, não para um povo) enquanto se admita o enriquecimento ilimitado ou inclusive o casual. Medite-se sobre a moralidade de uma loteria milionária. Não creio na eficácia de uma obra educativa separada daquela outra legislativa ou vice-versa. Os valores não se invertem somente pela persuasão. Acima de tudo, dar ao povo a sensação de que a riqueza não é nem tudo, nem muito. Porém, para isso, é preciso que a riqueza privada valha pouco; que sirva para pouco; que mediante ela só se obtenha pouco, tanto na ordem dos bens materiais, como no campo da autoridade sobre os homens. O leitor captará que chegamos a um ponto em que educação e legislação, organização social da riqueza e valoração dos homens, formação das hierarquias e condições de vida do trabalhador, se encontram e se entrelaçam no núcleo unitário de uma sociedade fascista, de uma civilização mussoliniana, de um estilo finalmente italiano, após séculos de feudalismo estrangeiro, de capitalismo estrangeiro, de todas as importações bárbaras. Duas são as diretrizes de um caminho único. O privilégio econômico deve diminuir. A hierarquia social não deve se basear no privilégio econômico. Diretrizes convergentes para o final da burguesia, que será, também, o final do proletariado. Diretrizes sobre cujo caminho podem se alçar bastilhas patrimoniais, porém nenhuma dessas inexpugnável para a Revolução.

Sob o aspecto das interferências entre categoria espiritual e categoria social se pode ver, comprovar, como incide o espírito burguês na demografia. É próprio de uma casta espiritual, mas particularmente preponderante a certo nível econômico, o dogma de "fazer-se uma posição" antes de tomar esposa. Resultam mais frequentes a certo nível econômico o caso de limitação de nascimentos, porque as gravidezes deformam a linha; porque os filhos de algumas famílias devem, por inclinação paterna, empreender custosos estudos; porque demasiados filhos dividem a herança familiar; porque, em definitiva, a vida deve ser prazerosa, para estes filhos e para estes progenitores. Ocorre sobre tudo a certo nível econômico que a família, de membro do Estado se converte em rebelde do Estado.

O burguês ante os valores políticos essenciais. A posição do burguês ante o "fato" Nação é variável. Em geral, um reconhecimento não raro ostentoso, com o subentendido de servi-la enquanto ela sirva a eles; e com numerosas inclinações a um internacionalismo seja de idéias como de gostos ou de interesses: internacionalismo do nada que é o justo oposto à centrada universalidade italiana. Porém a Nação não é só "fato", é "ato", ou seja, construção consciente, voluntária, unânime, de uma realidade que transcende individualidades e que exige a abnegação reiterada, quotidiana. A passividade política do burguês se faz aqui patente. Seu coeficiente escasso de coesão social não lhe permite alegrias. O burguês é o anti-sacrifício.

Ante o instituto da Ditadura o burguês de dobra porém, mais que a soberba, é a inveja que lhe salta das pupilas e come as palavras. São os efeitos de um rechaço; é, reconcentrado, o aborrecimento de uma adaptação. Negado na maioria das vezes para o sentimento de superioridade, negado sempre para reconhecê-la sinceramente, o burguês quer discutir, sofre de não poder discutir por discutir. Sua semicultura é por definição a negação da fé, porém que a ele outorga a ilusão de poder julgar a tudo improvisando-se economista, estadista, estrategista. O burguês é o antiobediência. O burguês que veste uniforme não chega nunca a compreender a necessidade real e a virtude de seguir uma ordem, qualquer que seja, dada por quem seja. Isso sucede porque, em seu atomismo, não existe uma hierarquia de referência: uma hierarquia justa que redima, que discrimine, à injusta.

O burguês vê aos inimigos em forma de perigos. Existe um perigo comunista, porém ver o comunismo sob o aspecto do perigo é típico do burguês de direita, enquanto que no burguês de esquerda sucede outro tanto com relação ao Fascismo. O Fascismo é ofensiva. O Fascismo é e quer ser não um perigo, senão o perigo para o mundo burguês e para seus vermelhos derivados, para o mundo do valor-riqueza. O ideal do burguês é aquele da política francesa após 1919: a sûreté. Também chamada vida cômoda.

Um só valor estético foi criado pelo burguês, a saber: a "distinção". No comportamento, no vestir, fazer e falar, o burguês tende ao tipo ideal da categoria. Nas artes e na literatura se reflete este gosto mediante a preferência pelo brilhante medíocre, o patético superficial, o decente vaporoso, o garboso um pouco excêntrico. Distinto, de distinguir. A estética do burguês é classista como sua ética e sua política.

A luta antiburguesa, da qual existem antecedentes inclusive medievais, foi alternativa e simultaneamente de esquerda e de direita, de estirpe e de cultura. Foi dos socialistas, dos artistas, dos militares, dos nobres, do clero. Foi também dos burgueses audazes. Teve, em todas as suas variedades, motivos justos e acentos felizes. Porém nenhum desses antiburgueses soube ver, ademais da classe, sobre tudo o espírito. Ficam, dessas lutas, fragmentos úteis. Nada mais que fragmentos. A própria moral do super-homem foi usurpada, viciada por decadentes aburguesados e por burgueses de vanguarda em busca de fáceis instrumentos de dominação. Para a polêmica antiburguesa o Fascismo vem bem prefixar objetivos visíveis e inclusive anedóticos, porém há que evitar perder-se no exterior, evitar a ignorância do fato econômico. É preciso levá-la adiante pela força.

A antiburguesia fascista deve, acima de tudo, não ser apenas polêmica. Deve ser construção, educação. O burguês não existe unicamente em estado puro. O burguês está em nós, em cada um de nós, com suas renúncias e suas ambições, suas sutilezas e suas dúvidas, seu particularismo individual, familiar, de casta, sua sede de riqueza, seu - especialmente - medo à pobreza; seu medo a ser valente; sua carga de caprichos; sua ducha tíbia de conformismo; sua distância da vida física e desse ponto de natureza que requer o homem civil para que a civilização não se deforme na mais mesquinha barbárie. A luta antiburguesa é, assim, em seu significado mais elevado, pura experiência de todos nós, um por um, porque somente uma humanidade fascista, na qual ninguém busque desculpas e ninguém as encontre, todos aceitem obrigações e todos as assumam, poderá reconhecer a supremacia do espírito, erradicando da vida a riqueza.

Gilad Atzmon - O Significado de Dieudonné

por Gilad Atzmon

Desde a Revolução Estudantil de 1968, a esquerda européia e americana, junto de um rebanho de intelectuais progressistas judeus, investiram esforços enormes em tentar fragmentar sociedades em segmentos múltiplos de identidades.

A esquerda adotou essa abordagem peculiar porque não conseguia lidar com sua própria incapacidade de se conectar ao proletariado.

Os intelectuais judeus, que lideraram a campanha, perceberam que nações fragmentadas e divididas são muito menos perigosas para os judeus. Como sabemos, os judeus se sentem ameaçados pelo nacionalismo patriótico coeso, e por um bom motivo. Afinal, eles estiveram entre as vítimas primárias de tal ideologia.

Bizarramente, enfeitiçada pela falsa profecia emergente da "política de identidade" do pós-68, a esquerda rapidamente abandonou seu ethos universal. Enquanto no passado ela objetivava romper barreiras e unificar o proletariado, a esquerda pós-68 efetivamente dividiu e marginalizou os sujeitos ocidentais por meio de identificação.

Ao invés de sermos e celebrarmos quem e o que somos, nós aprendemos a nos identificar com palavras-chave pré-fabricadas. Ao invés de simplesmente ser Jill, Abe ou Youssef, nós agora nos identificamos "como uma mulher", "como um gay", "como um judeu", "como um muçulmano", e daí em diante. Na prática, a Nova Esquerda tem erguido muros ao nosso redor em uma tentativa de nos separar em grupos de identidade marginais e infinitesimalmente pequenos. Peculiarmente, é a esquerda do pós-68, ao invés dos capitalistas, que nos impeliu na direção da segregação, do isolamento e da paralisia política.

Mas então, praticamente do nada, Dieudonné, um comediante negro francês, conseguiu reunificar o proletariado: as comunidades migrantes, o proletariado negro, o muçulmano, o norte-africano bem como o proletariado branco ao mesmo tempo, para anunciar uma mensagem universal.

Dieudonné nos lembrou o que a esquerda defendia em primeiro lugar, antes de ter sido conquistada por Marcuse e seus colegas da Yeshiva de Frankfurt. É o comediante francês que põe em descoberto a mais instintiva percepção esquerdista - nós estamos em verdade unidos e identificados em oposição a nossos opressores, nomeadamente, o sistema.

A "quenelle" - uma saudação que foi inicialmente introduzida por Dieudonné - incorpora uma abertura modesta e graciosa de autêntica resistência. É uma interpretação poética, restrita e simples do cru "up yours" anglo-americano. O gesto é obviamente universal e um chamado aberto - todos, incluindo judeus, são bem vindos, em oposição aos discursos de identidade do pós-68 que são majoritariamente definidos por biologia e raça. Sendo um emblema de uma visão universalista e ética, a quenelle também simboliza uma oposição à primazia do sofrimento judaico e a tirania do politicamente correto.

Dieudonné é o herói definitivo do pensamento genuinamente socialista no espírito da Comuna de Paris, e enquanto tal, ele de fato representa um grande perigo aos neoesquerdistas e seus patrões no Conselho Representativo das Instituições Judaicas da França. O graduado kosher em Frankfrut vê as massas franceses adquirindo ímpeto e o povo marchando sobre as ruas de Paris gritando "o rei está nu". Na verdade, não há muito mais a ser ocultado ou suprimido. Novamente, a verdade pura se revela contra todas as expectativas.

Alain de Benoist - Estruturas da Mitologia Nórdica

por Alain de Benoist

Renauld-Krantz é o responsável pela edição de uma antologia da poesia nórdica antiga aparecida em 1864, até agora a melhor seleção de textos eddicos e escáldicos acessível ao público.

A partir da antiga literatura nórdica, Renauld-Krantz se aprofunda no caráter dos antigos deuses germânicos em busca de estruturas, quer dizer formas organizadoras, constitutivas e irredutíveis a simples processos históricos, da religião germânica.

A mitologia nórdica prolonga em suas grandes linhas uma mitologia germânica comum, sobre a qual se aprofundaram os autores da Antiguidade (Tácito) e da Idade Média (Adam de Breme, Saxo Grammaticus) antes dos modernos (Jacob Grimm, Jan de Vries, Georges Dumézil, Otto Hoffner), buscando seus conteúdos.

"A Escandinávia - escreve Renauld-Krantz - é, em efeito, o único país germânico (e um dos raros países da Europa) onde a literatura ainda se banha no paganismo. Se excetuamos as inscrições rúnicas, os primeiros monumentos dessa literatura datam do século IX, e os últimos documentos religiosos importantes do século XIII. Nessa época, a Escandinávia já era cristã há duzentos anos (na Islândia, a adesão oficial ao cristianismo foi proclamada justamente no ano 1.000)".

O paganismo continua vivendo nos cultos locais, nas tradições das famílias campesinas e nos costumes populares.

As Três Funções

As figuras dominantes da mitologia escandinava são: por uma parte os aesires Tyr, Odin (Wotan, na Alemanha meridional) e Thor (Donar, em baixo-alemão); por outra, um cojunto de divindades (Njord, Frey e Freya, principalmente) que formam a família dos vanires e costumam patrocinar setores ou atividades determinadas.

Este panteão se articula ao redor de três funções que são a base da estrutura ideológica dos indo-europeus tal e como pôde ser estabelecida por Georges Dumézil: o sacerdócio e a soberania (plano cósmico, primeira função, com Tyr e Odin), a força militar e guerreira (plano humano, segunda função, com Thor), a fecundidade e a produtividade (plano social, terceira função, com Njord, Frey e Freya).

Na origem da harmoniosa sociedade dos deuses, o mito germânico localiza uma "guerra de fundação" que enfrentou aos aesires e vanires (o mesmo tema se descobra entre os romanos, sob uma forma historicizada, com as guerras etruscas; ou entre os indianos, na epopéia do Mahabharata). Uma deusa vanir, Gullweig (quer dizer, "sede de ouro") é a causa. Divididos, os aesires são derrotados e os vanires invadem seu território, Asgard ("O Jardim dos Aesires"; cfr. alemão Garten, inglês garden, "jardim"). Porém os aesires acabam por se impôr, já que seu chefe, Odin, que conhece o segredo das runas e vigia a ordem do mundo, consegue "domesticar" os assaltantes graças ao poder de união de sua magia.

Na sociedade unificada que segue a este período de discórdia, os aesires obtém as funções de soberania (Odin) e de combate (Thor), enquanto que os vanires obtém a função econômica: são os encarregados de produzir as riquezas. Tal é a forma de "contrato social" entre os indo-europeus.

A função de soberania compreende dois aspectos: um "jurídico" e religioso, o outro "político" e administrativo. O fato de que se encontrem associados demonstra que, na sociedade dos deuses (e, por extensão, na dos homens) devem obrigatoriamente caminhar juntos. O aspecto político estabelece a relação de autoridade, ou de coação; o aspecto jurídico estabelece, mediante a noção de "lei", a justificação dessa autoridade, ao mesmo tempo que assegura a coesão social e a boa marcha do mundo. Entre os antigos nórdicos, o mando implica um apoio e proteção assegurados pela "fidelidade" (Treue), da qual se pode citar muitos exemplos, desde a pax romana (cidades submetidas e protegidas) até o sistema feudal (relações entre vassalo e soberano).

A União da Razão, da Paixão e do Trabalho

Toda uma tradição historicista quis ver no mito dos aesires e dos vanires a lembrança mais ou menos deformada de dois povos diferentes; um vivendo da caça e da pecuária, o outro da agricultura, que teriam combatido entre si antes de se sobreporem. Os arqueólogos propuseram os nomes de Megalithenvölker ("povos dos megálitos") e Streitaxvölker ("povos do machado de guerra"). Até que Georges Dumézil, em sua obra Os Deuses dos Germânicos (1959), escreveu:

"A dualidade entre os aesires e os vanires não é um reflexo de eventos do passado. O que aqui se esconde são dois termos complementares de uma estrutura religiosa e ideológica unitária; dois termos onde um implica ao outro, e que são expressão comum de todos os povos indo-europeus".

Em um estudo chamado Histoire et Societé, aparecido na revista Nouvelle École, Giorgio Locchi precisa: "O essencial é que, efetivamente, os aesires e os vanires representam dois modos de vida diferentes: de uma parte a antiga tradição dos grandes caçadores-coletores; da outra a nova sociedade dos produtores, que se infiltrou por aculturação no seio das culturas indo-européias".

A sociedade ideal realiza então a união da inteligência (da razão), da força (a paixão) e das virtudes apetitivas (o trabalho). Os aesires ocupam uma posição dominante; os vanires uma posição subordinada. Porém essa hierarquia constitui um conjunto harmônico. Todos os deuses se reúnem para combater contra Utgard, a comunidade dos monstros e dos gigantes. "Os deuses se opõem aos gigantes - precisa Renauld-Krantz - como os civilizados aos selvagens, ao mesmo tempo que como os pais aos filhos".

Os deuses principais são Odin e Thor. O primeiro está associado ao ar e ao vento, o segundo ao fogo e ao raio (os vanires são entidades da terra e da água).

Odin não é o criador, porém sim o ordenador do mundo. Ele garante (junto a Tyr) a ordem do cosmo. Deus dos reis, é também o rei dos deuses. Assim como seus homólogos indo-europeus (Zeus-Pater, Júpiter, Varuna, etc.), seu poder repousa na ciência e na magia. Seus êxtases são de ordem urânica, celestial e espiritual.

Thor, deus da guerra e da tormenta, é filho de Odin, como o trono é filho do céu. Assim como o raio se abate sobre a terra sua atividade se desdobra sobre o plano humano. Seu poder repousa não na sabedoria, senão na força física, simbolizada por seu martelo. Thor encarna as virtudes do coração e da ação: coragem, generosidade e lealdade.

Entre "Barbarruiva" e "Barbacinzenta", quer dizer entre Thor e Odin, comenta Renauld-Krantz, existe uma relação estrutural binária, demonstrada por numerosos documentos.

"Odin é o deus das funções intelectuais, cujo assento está simbolizado na cabeça, Thor é o deus das funções ativas, cujo assento está simbolizado pelo coração ao mesmo tempo que seu meio de expressão e de aplicação é o corpo. Odin representa o poder do espírito e Thor a força do corpo, e o duo Thor-Odin expressa a mesma polaridade que a dualidade corpo-espírito".

Na religião védica se descobre uma relação análoga entre Varuna e Indra. O hinduísmo conservou o eco, muito deformado, na oposição entre Shiva e Vishnu.

As relações entre Thor e Odin também traduzem uma relação original entre as idades cronobiográficas que também são de hierarquia: o pai e o filho, o soberano e o guerreiro, o rei e o cavaleiro. Pelo contrário, a terceira função, que trata da fecundidade (humana) e da produtividade (econômica) se relaciona por uma parte ao elemento feminino, sem distinção de idade, e pela outra ao grande número: o povo, a massa, o Terceiro Estado.

O "Guardião do Santuário"

A partir da alta Idade Média, o culto de Thor tomou a primazia sobre o de Odin. Seu nome se inscreve em numerosos patronímicos e locativos, nos nomes próprios de pessoas e lugares. No grande tempo pagão de Uppsala, nos diz Adam de Breme, era o deus do martelo quem ocupava o lugar principal. Era, em efeito, o momento das conquistas. E das respostas.

Escutemos a Renauld-Krantz: "Thor, no fim do paganismo, se converteu no combatente e no defensor dos deuses, o 'guardião do santuário'. Nada o prova melhor que a invocação geral, na que é sujeito, dos pagãos contra o cristianismo emergente. É a ele a quem invocam os crentes da antiga fé: é a ele, e não a Odin, que opõem a Cristo, a São Olavo e aos convertidos".

E conclui: "As noções sobre a personalidade que tinham os antigos escandinavos, seu conhecimento das capacidades humanas, de uma certa imagem do homem, nem muito menos refletem um povo 'bárbaro'. O homem se sentia projetado no próprio universo que tentava explicar, de tal modo que não é exagerado explicar sua mitologia como um tipo de antropologia cósmica".

Michael Millerman - Heidegger, Esquerda e Direita: Ontologia Política Diferencial e Ontologia Política Fundamental Comparadas

por Michael Millerman

Nesse artigo, eu distingo a esquerda heideggeriana da direita heideggeriana, com base em suas interpretações da topografia do Ser que se obtém após a destruição (Destruktion) da metafísica. Eu então discuto a contribuição que a pouco estudada direita heideggeriana pode fazer para o complexo de problemas comumente referidos como "problemas político-teológicos". Eu afirmo que tanto o teológico como o político podem ser concebidos de forma nova com base no heideggerianismo de direita, para além do tema usual da democracia radical do heideggerianismo de esquerda.

Nesse ensaio, eu abordarei o pensamento político pós-fundacional da esquerda heideggeriana a partir da posição do que eu chamo de conservadorismo ontológico-fundamental da direita heideggeriana, confinando minha análise daquela basicamente a Pensamento Político Pós-Fundacional: Diferença Política em Nancy, Lefort, Badiou e Laclau (2007) de Oliver Marchart, e esta a Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (2010) de Aleksandr Dugin.

Minha tese é que a apropriação parcial do pensamento de Heidegger pela esquerda heideggeriana os deixa abertos a um desafio da direita que é sensível a essa apropriação e vai além dela. Meu objetivo é provocar um confronto teórico entre as duas posições. Minha esperança é que essa apresentação do conservadorismo ontológico-fundamental da direita heideggeriana fornecerá uma contribuição valiosa para o debate atual sobre o problema político-teológico no espaço político-filosófico pós-heideggeriano.

Eu prosseguirei em cinco fases. Primeiro, eu ofereço uma definição e discussão breve dos termos "esquerda heideggeriana", "pós-fundacionalismo" e "quase-transcendental". Segundo, eu examino a noção de "diferença política" e sua dependência da distinção de Heidegger entre o ôntico e o ontológico. Terceiro, eu introduzo a noção do ontológico-fundamental e a noção correspondente do político-fundamental. Isso leva, em quarto, a uma comparação entre o entendimento da esquerda heideggeriana e da direita heideggeriana do "evento-ser (Seyn)" e um breve relato de das Geviert, "o Quádruplo", e sua importância para a direita heideggeriana. Em quinto lugar, eu vou explorar as consequências das seções anteriores para a assim chamada "questão político-teológica".

A Esquerda Heideggeriana

Como Marchart o usa, o termo "esquerda heideggeriana" se refere a um grupo de teóricos centrados na França que, usando Heidegger, tentam realizar duas coisas: (1) um movimento para além do cientismo, (2) a remodulação do pensamento de Heidegger em uma "direção progressista" [1]. O segundo objetivo é o que eu quero enfatizar e examinar nesse trabalho. É importante que essa "remodulação" progressista do pensamento de Heidegger é motivada por "uma percepção das inclinações dúbias, senão desprezíveis, do próprio Heidegger" [2]. Cautelosos frente a sua associação com o regime nacional-socialista, esses pensadores buscaram empregar somente o quanto das análises de Heidegger que poderiam servir a opiniões políticas e projetos esquerdistas [3].

Ainda que eu não vá dar seguimento a uma diferenciação entre a posição heideggeriana de direita e a posição nazista, pois é praticamente suficiente simplesmente dizer que a primeira se opõe à segunda como uma manifestação perniciosa da Gestell [4], eu devo chamar atenção para uma consequência da remodelação heideggeriana de esquerda de Heidegger. Ela põe entre parênteses que ela o acha atualmente ou potencialmente objecionável, não por razões filosóficas ou ontológicas, mas porque de um elo pressuposto de suas "inclinações políticas", como se admiti-las ou considerá-las filosoficamente fosse nos colocar no caminho para o nazismo. Na verdade, há necessidade crescente de considerar esses aspectos postos entre parênteses do pensamento de Heidegger e avaliar  suas consequências para a teoria política. Longe de dar apoio ao hitlerismo e aos princípios do regime nacional-socialista, elas fornecem recursos teóricos para um conservadorismo ontológico-fundamental, opondo-se a liberalismo, comunismo e fascismo [5].

Pós-Fundacionalismo e o Quase-Transcendental.

O pós-fundacionalismo se refere a uma abordagem que busca enfraquecer o status ontológico de "figuras metafísicas de fundação" - por exemplo, natureza, essência, totalidade, universalidade, e daí por diante. O resultado desse enfraquecimento é a rejeição não de todas essas figuras, mas daquelas que afirmam ser fundações finais [6].

Na narrativa pós-fundacionalista, fundações são plurais, contingentes e dependentes de uma decisão. Porque "nenhuma consequência política necessária segue" da ausência de fundações finais, "uma versão esquerdista do pensamento pós-fundacional é em si mesma uma decisão política" [7]. É claro, há uma variedade de decisões políticas fundacionais que se pode tomar. Consequentemente, "o mundo pós-fundacionalista é um mundo pluralista" [8]; e "a implicação prática é um fluxo fecundo" [9]. Como Marchart apresenta, "a pluralização de bases e de identidades dentro do campo do social é o resultado da impossibilidade radical de um fundamento final" [10]. De fato, "a impossibilidade de um fundamento presente, singular é a condição necessária da possibilidade de fundamentos no plural" [11].

Marchart distingue o pós-fundacionalismo do não-fundacionalismo e do anti-fundacionalismo. Ele não é não-fundacionalismo, porque ele não está "dirigido contra tentativas de fundar a política" [12]. Nem ele representa uma mera negação do fundacionalismo, que, como anti-fundacionalismo, permanece embrenhado pela negação à lógica fundacionalista. Ao invés, o pós-fundacionalismo aceita a ausência final de fundamento a qualquer reivindicação a uma fundação final, ao mesmo tempo não obstante admitindo a necessidade de estabelecer fundações contingentes por meio de uma decisão.

Fundações são contingentes em pelo menos três sentidos. Elas são "temporalmente contingentes na medida em que não são mais determinadas pelo passado, por uma natureza imutável, por origem social; elas são objetivamente contingentes na medida em que sempre podem ser diferentes; e elas são socialmente contingentes na medida em que elas não dependem de consenso" [13].

Outro componente importante do pós-fundacionalismo é sua noção do "quase-transcendental". O termo "quase-transcendental" indica três coisas: (1) que a base fundamental ausente está necessariamente ausente (i.e. supra-historicamente e portanto transcendentalmente); (2) que a experiência e realização disso emerge em condições históricas e empíricas específicas; e (3) que há uma necessidade "tanto de sustentar o questionamento transcendental...como de enfraquecê-lo a partir de dentro" [14]. Ainda que a primeira dessas possa dar a impressão de que a ausência de um fundamento serve como base fundamental para o pensamento político pós-fundacional, isso só seria assim ele estivesse fundado em certa política, o que ele não está [15].

Em resumo, então, pluralidade, contingência, a decisão, e o quase-transcendental são características da cosmovisão pós-fundacional. Elas são partilhadas por heideggerianos de esquerda e heideggerianos de direita. Nas duas próximas seções, eu identifico a principal área de discordância entre eles: seu determinante topográfico essencial.

Diferença Política

Como indicado pelo título do livro de Marchart, a noção de "diferença política" desempenha um papel central no pensamento dos heideggerianos de esquerda. Os heideggerianos de esquerda concebem dessa diferença por analogia com a "diferença ontológica" de Heidegger entre o ôntico e o ontológico, i.e. entre entes (das Seiende) e Ser (Sein) [16]. Nessa seção, eu foco na narrativa dessa noção por Marchar e proponho uma variante heideggeriana de direita.

Segundo Marchart, os teóricos heideggerianos de esquerda interpretam a diferença política como uma "diferença fundante que deve ser concebida como negatividade", como resultado do que "o social [17]...é impedido de encerramento e de se tornar idêntico a si mesmo" [18]. Assim, em sua conotação social, ela deve ser pensada junto de termos como "abertura", "diferença", "deslocamento", "desconstrução", "desfazimento", "indecidibilidade", "jogo" e "liberdade". Oposto a ela estão primariamente as noções de encerramento, fixidez e auto-identidade -e em resumo, de tudo que possa ser pensado como análogo o que está no alvo da Destruição (Destruktion) de Heidegger.

Eu gostaria de introduzir o termo "ontologia política diferencial" para designar a diferença ontológica e a diferença política em sua interdependência. A ontologia política diferencial arrisca cair na armadilha do que Marchart chama de "filosofismo" [19] quando se tenta pensar a ontologia diferencial "enquanto tal" às custas - isto é, sem - do político [20]. Similarmente, a ontologia política diferencial arrisca cair em um tipo de "afilosofismo" quando ela enfatiza o político, ou o par "política-político", à exclusão da diferença ontológica.

Marchart escreve dessa interdependência como segue:

"...nós não podemos senão pensar sobre o Ser de outra forma que no sentido do político; ser-enquanto-ser se torna ser-enquanto-o político. Por outro lado, entre esse reino ontológico do'ser' e o reino sedimentado dos entes sociais encontramos um abismo intransponível, uma fenda, que, ao dividir o ontopolítico do lado ôntico da política, ao mesmo tempo os une em um eterno jogo (e é esse jogo que em si mesmo é de uma profunda natureza política)." [21]

Na ontologia política diferencial, então, a diferença entre política e o político é em si mesma uma diferença política (e ontológica). É onde a vida é vivida. O ontopolítico em si mesmo é inacessível e permanece "fora de alcance para cada política ôntica" [22]: "a presença do político como momento 'ontológico' da instituição da sociedade...só pode ser inferida da ausência de uma base firme da sociedade" [23]. Ao mesmo tempo, "ninguém jamais viu 'política pura e simples' também", porque essa "iniciativa paradoxal que é tanto impossível quanto inevitável" está sempre ligada ao político [24]. Assim, ao se discutir a ontologia política diferencial, uma referência a qualquer termo nos pares "político/ôntico", "político/ontológico" e "diferença política/diferença ontológica" deve ser compreendida como implicando o outro.

A seguinte tabela retrata cinco maneiras de se conceber a relação entre político e política, que Marchart chama de "figuras de deslocamento" [25]:

Tabela 1 : Figuras de Deslocamento

Tipo	Relação	Exemplo
Arquipolítica	O ontológico (político) funda o ôntico (política)	Filosofia Política Platônica
Parapolítica	O ontológico (político) é dispersado no ôntico (política)	"Competição" econômica
Metapolítica	A diferença política como ilusão emergindo do ôntico (e.g. economia) ou do ontológico (e.g. história)	Marxismo
Ultrapolítica	O político domina a política completamente (fechando o abismo entre ambos)	Schmitt
Pós-Política	O político e a política são "embargados"	Habermas

Para Marchart, todas as cinco dessas figuras pertencem à filosofia política tradicional e são culpadas, cada uma de uma maneira, de deslocar a política (na Parapolítica, e.g., nós vemos a política deslocada de seu relacionamento apropriado com o político). Esse deslocamento é em si mesmo político, mesmo que ele não o seja explicitamente. A ontologia política diferencial, de sua parte, pode ser representada da seguinte forma:

Tabela 2: A Estrutura da Ontologia Política Diferencial

Ontologia Política Diferencial

Momento ontológico constante do político em um jogo constante com sigo mesmo (política); quase-transcendental

Marchart / HE

Ontologia-Fundamental Político-Fundamental

Na seção seguinte, eu desenvolvo uma resposta heideggeriana de direita à visão heideggeriana de esquerda da ontologia política diferencial. Essa seção usa certos termos diferentemente da maneira em que são usados e compreendidos pelos heideggerianos de esquerda. Após eu dispôr a estrutura do argumento, eu passo a uma comparação desses termos centrais.

Para emendar a ontologia política diferencial da direita, nós devemos levar em consideração o nível do ontológico-fundamental, correspondente ao ser (Seyn) de Heidegger. Assim, nós estipulamos um análogo ao ontológico-fundamental, para formar um par correspondente aos pares "ôntico/política" e "ontológico/político". Introduzamos, então, o termo "político-fundamental". O modificador "fundamental" não deve ser pensando como se referindo a um fundamento, fundação ou base final, mas deve ser pensado em analogia estrita ao Seyn, como distinto de das Seiende e de Sein. Assim, enquanto os heideggerianos de esquerda operam no espaço ontopolítico da ontologia política diferencial, os heideggerianos de direita olham para o evento ontológico-fundamental.

Tabela 3: das Seiende, Sein, Seyn, e suas correspondências

Entes (das Seiende)	Política	Ôntico
Sein-Ser	Político	Ontológico
Seyn-ser	Político-Fundamental	Ontológico-Fundamental

Tabela 4: As Duas Abordagens e suas Topografias

Abordagem	Determinante Topográfico Central
HE/Ontologia Política Diferencial	O Espaço Entre
HD/Ontologia-Fundamental Político-Fundamental	Das Geviert do Evento-ser

Para a direita, o evento ontológico-fundamental é o ser mostrando a si mesmo. O ser se mostra, quando ele o faz, como das Geviert, o Quádruplo. Assim, para compreender o evento ontológico-fundamental, devemos olhar de perto para o Quádruplo. Antes de o fazermos, esclareçamos o termo "ser" contrastando o modo em que os heideggerianos de esquerda e de direita o empregam.

ser e o Evento-ser

A ontologia-fundamental político-fundamental difere da ontologia política diferencial primariamente em seu entendimento do ser. Segundo Marchart, Heidegger emprega o termo "ser" (Seyn) de modo a "diferenciar o aspecto de evento de Seyn-enquanto-diferença do nível ontológico do Ser ou Sein" [26]. Assim, Seyn nomeia "o evento da diferenciação entre o ontológico e o ôntico" [27]. É o sempre ativo evento constituinte dos dois pólos da ontologia política diferencial. O Seyn "não é nada completamente além de 'ser' (ou 'entes'), e ainda assim indica exatamente a indiferença intransponível entre 'ser' e 'entes' - o abismo que se abre no próprio evento de sua diferenciação".

Isso é tudo que Marchart tem a dizer sobre Seyn em seu livro. Para sua narrativa, compreendê-lo como a diferença constitutiva da ontologia política diferencial é suficiente. Por outro lado, a distinção entre Sein e Seyn é de importância capital para o heideggerianismo de direita. Dugin, por exemplo, devota o primeiro terço de seu livro precisamente a uma explicação dela [28]. Eu me volto agora para o papel que Seyn desempenha para o heideggerianismo de direita.

Ontologia Fundamental

A principal maneira na qual heideggerianismo de esquerda e direita discordam sobre o Seyn é essa: para o primeiro, como vimos, ele é o evento que é constitutivo da diferença entre o ôntico e o ontológico, enquanto que para o segundo, ele emerge em um novo domínio ontológico-fundamental.

O "ontológico-fundamental" deve ser compreendido em contraste ao ontológico. O ontológico é um resultado do "primeiro início" da filosofia, inaugurado pelos pré-socráticos. Os pré-socráticos fizeram um salto na direção do Seyn mas não chegaram a ele. Seu salto foi apenas parcialmente bem sucedido. A história da metafísica ocidental é a história desse sucesso parcial, ou falha inicial, de seu primeiro início. Uma desconstrução ou destruição dessa história nos leva a uma posição "pós-fundacionalista" precisamente porque todos os candidatos tradicionais para uma "fundação" tem sido "ontológicos" [29].

Até então, o heideggerianismo de esquerda e direita concordam. Porém, nesse ponto, os primeiros afirmam que porque todas as fundações são ontológicas e tudo que é ontológico é destrutível, todas as fundações são destrutíveis. Conclui, portanto, que não há fundações últimas, e enfatiza pluralidade, contingência, quase-transcendentalismo e decisionismo. O heideggerianismo de direita, pelo contrário, enfatiza que porque o primeiro início foi parcial e resultou na história do esquecimento de Seyn, o segundo início não deve tentar pensar o ser (Seyn) através dos entes (das Seiendes) ou como Ser ontológico (Sein) - nem deve estar contente meramente em permanecer no espaço de diferença entre eles - mas deve ao invés deixar o Seyn se mostrar como Seyn (ontológico-fundamental ser-nada). O heideggerianismo de direita, isto é, está orientado para outro Início (die andere Anfang), como indicado pelo título do livro de Dugin.

Assim, se o heideggerianismo de esquerda concebe do Seyn como constitutivo do par ôntico-ontológico (político-política), para o heideggerianismo de direita o Seyn se mostra adiante ontologicamente-fundamental, na figura de das Geviert.

Das Geviert [30]

Meu objetivo nessa seção é distinguir o Quádruplo da topografia da ontologia política diferencial e explicar sua importância para o heideggerianismo de direita.

Nós começamos com duas possíveis configurações antes de comentar sobre seu significado:

Figura 1 [31]

Figura 2 [32]

Como Dugin escreve, "Nós devemos imediatamente ter em mente que o esquema dada não representa uma representação espacial, mas a estrutura de uma topografia filosófica e ontológica-fundamental; essa é uma imagem relativa a Seyn-ser e a pensar sobre a verdade de Seyn-ser" [33]. E novamente, "o Quádruplo, tanto enquanto palavra e enquanto sinal, é pensado por Heidegger como uma expressão do método...de uma visão ontológico-fundamental do Ser-ser em si através da luz de sua presença" [34]. Para Dugin, "o Quádruplo é um raio que ilumina com uma luz final toda a estrutura (Gefüge) da filosofia heideggeriana. É o Lichtung (iluminação, inundação de luz, luminescência) do Ser-ser, abrindo-se no ápice do pensamento, focado em outro Ser. A introdução do Quádruplo é em si mesma o evento" [35].

O conteúdo que se mostra na topografia ontológico-fundamental do evento-ser consiste em quatro domínios: Céu (Mundo) [36], Terra, Deuses (o Divino), e Homens (i.e., humanos). Dugin considera um número de várias permutações e arranjos desses quatro componentes, começando com o seguinte:

Figura 3

Na glosa a essa imagem, Dugin escreve: "O Quádruplo é precisamente evento-ser, que, vindo a ser realizado no Ereignis, introduz a guerra em tudo, estabelecendo a tensão dos grandes eixos do mundo" [37]. Esses "grandes eixos" são linhas-forças ontológico-fundamentais de guerra. Ser como Seyn é guerra, "porque simultaneamente inclui 'sim' [o evento] e 'não' [niilização; i.e. das Nichten im Seyn]" [38]. A separação do não/nada/niilização/destruição do Seyn-ser "priva este da possibilidade de acontecer, e consequentemente dos entes nascerem, nascerem na guerra e para a guerra" [39]. Para Heidegger, essa análise corresponde à fórmula de Heráclito relativa à guerra como pai de todas as coisas" [40]. Consequentemente, nessa orientação, o Quádruplo esquematiza duas batalhas ontológico-fundamentais maiores: a batalha entre Céu e Terra (ouranogeomaquia), e a batalha entre deuses e homens (antropoteomaquia).

Porém, Dugin também discute várias outras orientações do Quádruplo. Em uma, por exemplo, deuses e homens se reuniram juntos como vizinhos, ao invés de como antagonistas, e a grande batalha é travada entre Céu (Mundo) e Terra. Em outra, Céu (Mundo) e Terra estão "prometidos" e a antropoteomaquia é intensificada [41]:

Figura 4

Figura 5

Da segunda representação, Dugin escreve:

"A própria simetria de tal representação de das Geviert nos impele a situar Deus no topo no singular. É possível que a ausência em Heidegger de precisamente este esquema na verdade explique sua relutância insistente em responder mesmo de algum modo a pergunta relativa à 'multiplicidade de deuses ou a disponibilidade do um Deus'. Mas ao mesmo tempo ele obviamente tem em mente o prospecto de um único Deus no sistema ontológico-fundamental de coordenadas, à qual seu uso da palavra 'Deus' no singular e, em particular, na combinação 'o último Deus' (nomeadamente 'Deus', não 'deuses') atesta. Mas Heidegger cuidadosamente evita forçar quaisquer discursos sobre Deus desde a apreensão justificada de cair na velha metafísica e teologia ontológica, o que seria equivalente a uma falha em filosofar no espaço de outro Início" [42].

E ainda,

"Em tal rotação de das Geviert, a oposição e confronto máximo entre deuses e homens, que na versão anterior de das Geviert eram vistos como vizinhos, é mostrada. Aqui suas relações adquirem um caráter mais hostil. Os deuses guerreiam com os homens, os atacam, infligem dores e sofrimentos sobre eles, zombam deles, os desprezam. Os deuses podem matar homens, rir deles, transformar suas vidas em um inferno. Às vezes os homens começam a tomar de assalto as cidadelas luminosas, aéreas, dos deuses, e às vezes eles tem sucesso em matá-los ('Deus está morto, vocês os mataram, vocês e eu', escreveu Nietzsche). Comparados aos homens, os deuses são sem morte, mas comparados ao Seyn-ser, mortais, já que o Seyn-ser é o evento e porta em si mesmo nada e a possibilidade de 'niilização','destruir'." [43]

Esses breves comentários nos ajudam a ver a maneira na qual o Quádruplo pode ser usado para pensar sobre o problema da relação entre homem e deus (os deuses, ou o divino) de várias maneiras. Fundamental-ontologicamente, não há pressa de lutar pela política "secular", nem há a implicação necessária de uma virada na direção da "teocracia". O esquema do Quádruplo sugere que pode haver amizade ou inimizade entre homens e deuses, sem um Deus singular ter que estar no cume singular da estrutura que se mostra através do evento.

O Quádruplo indica mais do que apenas a estrutura ontológico-fundamental do novo início. Dugin demonstra que ela também pode ser usada como mapa no qual o esquecimento do Seyn-ser na história da metafísica ocidental pode ser sobreposto de modo a revelar a medida da "desertificação", ou separação do Seyn-ser, em cada fase dessa história. Por exemplo, ele marca o período platônico pelas seguintes transformações e substituições: a Idéia cobre o Céu, a Terra é transformada em matéria, o homem toma controle do logos e afirma sua auto-identidade ao invés de ter o logos assumindo controle dele em uma abertura ao Seyn-ser, e os deuses fogem. Consequentemente, o Quádruplo se assemelha a isso:

Figura 6: O Quádruplo após Platão

Depois, nós nos deparamos com a seguinte desfiguração:

Figura 7: A Topografia Industrial do Quádruplo

Pior de todas desde a perspectiva do heideggerianismo de direita é a topografia distorcida da "pós-modernidade":

Figura 8: A Topografia da Pós-Modernidade [44]

Para concluir essa seção, o aparecimento do Seyn no Quádruplo não deve ser pensado como uma fundação sólida: "Pensar que o Seyn-ser é e é sempre algo invariável e eterno é uma ilusão profunda. O Seyn-ser se mostra na abertura (sich er-eignet); ele é sempre fresco, é sempre arriscado e jamais dado livremente". É essa abertura contingente do Seyn-ser no Quádruplo no novo início que é o centro da ênfase e a atenção para o heideggerianismo de direita.

Implicações Político-Teológicas

Nas duas seções anteriores, eu afirmei que o heideggerianismo de esquerda e direita diferem principalmente em como eles concebem o Seyn e a topografia do evento-Seyn. Especificamente, o heideggerianismo de esquerda propõe uma ontologia política diferencia, enquanto o heideggerianismo de direita propõe uma ontologia-fundamental político-fundamental. Nessa seção, eu me volto para a questão das implicações desses topografias para o problema político-teológico.

Há pelo menos duas formulações distintas do problema político-teológico: (1) o problema da origem divina da lei ou da lei divina, e (2) o "retorno do religioso" e o secular em retrocesso [45]. Em certa medida, o segundo desses pode ser redutível ao primeiro. Não obstante, é proveitoso mantê-los analiticamente distintos. Por exemplo, uma discussão da primeira formulação pode ser encontrada tão longe quanto as Leis de Platão. A segunda formulação, por outro lado, melhor captura um conjunto de fenômenos muito discutidos associados com certos traços da modernidade, tais como secularização, globalização, tecnologia, capitalismo global, "fundamentalismo religioso", "terrorismo", e daí em diante [46]. Aqui eu considero apenas a segunda formulação, deixando uma investigação da segunda para outra ocasião.

Para começar, como os heideggerianos de esquerda concebem do problema? É claro, haverá diferenças importantes de pensador para pensador [47]. Mas há traços comuns que se podem identificar como pertencentes à ontologia política diferencial? Como regra, um traço comum parece ser o de que os heideggerianos de esquerda estão comprometidos com o secularismo e a democracia, seja radical ou republicana. Olhemos para ambos esses termos, "secular" e "democrático", por sua vez.

Primeiro, os heideggerianos de esquerda apoiam uma democracia secular [48]. Uma ordem não-secular, nessa narrativa, é uma que permanece ligada ao "onto-teológico", i.e., a algum fundamento ontológico último (e.g. "Deus" enquanto Sein, a alma, etc). O problema é que como heideggerianos, os heideggerianos de esquerda aceitam que Heidegger "destruiu" todas essas fundações! Assim, que espaço há para um Cristianismo que é tão só "Platonismo para os pobres" se o próprio platonismo tem que desaparecer [49]? Verdade, uma redefinição do secular pode ser necessária [50]. Não obstante, o compromisso dos heideggerianos de esquerda para com a ontologia política diferencial serve a um projeto incompatível com a adesão a uma ordem "religiosa", não obstante as dificuldades inerentes no termo "religioso" [51].

Por que, então, democrática? Marchart fornece a melhor resposta para essa pergunta [52]. Em Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências, Marchart afirma que a democracia, compreendida como "o ponto de encontro entre uma lógica política e uma lógica ética", é o regime que se relaciona à "contingência insolúvel das questões sociais" de modo que "a ausência de um fundamento último do social...é institucionalmente aceita, até mesmo promovida" [53]. A política democrática ou a política da democratização está envolvida no processo ontológico-político-diferencial de fundar e instituir a si mesma, por um lado, e constantemente subverter a si mesma, "deliberadamente solapando a própria fundação que busca instituir" [54]. Para Marchart, a ética democrática é enquanto tal impolítica, na medida em que reconhece sua própria ausência de fundação. Porém, a necessidade de refundação constante a torna uma "antinomia". Esse relato positivo da autocrítica inerente da democracia se assemelha aos argumentos de Derrida em favor da "democracia por vir" [55].

É claro, nós podemos justamente perguntar se o isomorfismo da antinomia democrática frente ao "jogo" da ontologia política diferencial é razão boa o suficiente para ser democraticamente orientado [56]; mas nossos pensamentos a parte , esse raciocínio não subjaz a política democrática dos heideggerianos de esquerda, pelo menos em alguns casos.

As coisas se dão um pouco diferentemente com os heideggerianos de direita. Enquanto que para os heideggerianos de esquerda, o impulso predominante é "destruir" a (onto)teologia e estabelecer uma forma mais ou menos radical de democracia, na teoria política dos heideggerianos de direita, permanece espaço para tanto uma teologia ontológico-fundamental pós-desconstrutiva e para teologias (e mitologias) tradicionais pré- e pós-desconstrutivas, com uma política correspondente que não é necessariamente "radicalmente democrática". Nessa seção, eu discutirei apenas a "teologia ontológico-fundamental" e a questão da democracia [57].

Por "teologia ontológico-fundamental", eu me refiro ao estudo do domínio "divino" do Quádruplo, enquanto tal e em sua relação aos outros domínios. Os deuses do Quádruplo não são onto-teológicos; eles não são de tal status a serem sujeitos à destruição que foi dirigida por Heidegger contra a história da metafísica ocidental. Seu estudo adequado deve ser realizado no contexto da ontologia-fundamental. Eu não proponho realizar esse estudo aqui, porém, ou dar um relato compreensivo das dicas e interpretações mais desenvolvidas sobre os deuses dadas no livro de Dugin. Ao invés, eu quero rascunhar muito brevemente e tentativamente alguns pontos para uma pesquisa mais profunda sobre essa questão.

Primeiro, que seja enfatizado que os deuses do Quádruplo não são os deuses de religião:

"Os homens, via de regra, se relacionam muito racionalmente e utilitariamente, muito 'tecnicamente', mesmo em suas teologias e teosofias completas e elevadas, à divindade. Os deuses de religião se transformam em mecanismos de punição ou perdão, salvação ou danação. Eles se tornam 'humanos-demasiado-humanos', traindo portanto que eles foram substituídos. Tais deuses não guerreiam com o homem, e os homens não fazem guerra com eles por uma razão: eles não são; eles são constituídos em isolamento do Seyn-ser, e consequentemente os métodos técnicos espertos de homens hábeis são capazes de forçá-los a fazer tudo que seja agradável aos homens. Tais deuses são deuses subjugados, dei ex machina [58]"

Porque eles pertencem à topografia da metafísica ocidental, os deuses de religião são "indignos e morrem juntos à queda da metafísica no niilismo contemporâneo" [59]. A divindade que se mostra no Quádruplo, por outro lado, é "a divindade conectada com o Seyn-ser". Caracteristicamente, os deuses do Quádruplo precisam do Seyn-ser, aportam ao Quádruplo um tipo de "inebriação transparente", não ensinam nada aos homens, e enquanto tal "fazem cócegas" ao mundo. Mas talvez a afirmação mais impactante sobre eles vem do Beiträge zur Philosophie de Heidegger, que Dugin cita como segue:

"Como o Seyn-ser é uma necessidade dos deuses, e ao mesmo tempo é encontrado apenas no pensamento sobre sua verdade, e esse pensar, por sua vez, não é nada além de filosofia (de outro Início), os deuses precisam de pensamentos seynsgeschichtliche, i.e. filosofia. Os deuses necessitam de filosofia não como se eles estivessem se preparando para filosofar sobre sua deificação, mas a filosofia deve ter lugar (ser, devir, sein), se os deuses precisarão ingressar no elemento da decisão novamente e obter para a Geschichte (história como destino) um fundamento para sua essência [Wesen]. O pensamento seynsgeschichte como o pensamento do Seyn-ser será predeterminado pelos deuses.

Deve ser lembrado que a filosofia de outro Começo é o sine qua non do projeto heideggeriano de direita. Ele aparece assim como sendo uma conexão direta entre a divindade/os deuses na topografia do Quádruplo e o novo Início incitado pelos heideggerianos de direita. Na medida em que a filosofia de Heidegger desempenha um papel central na chamada 'Quarta Teoria Política' dos heideggerianos de direita [60], os fios 'político-teológicos' estão evidentemente muito proximamente entremeados para essa escolha, ainda que, como eu demonstrei, o 'teológico' deve ser considerado ontologicamente-fundamental, como deve ser com o 'político'."

E quanto a democracia, Não podemos começar a abordar essa questão sem mencionar de início que os heideggerianos de direita não partilham da mania heideggeriana de esquerda de inclusão absoluta. Ao invés, se inspirando em uma gama de tradições incluindo a Revolução Conservadora, o Guenonismo, o Eurasianismo e o Neoeurasianismo, eles situam o momento ontológico-fundamental no Dasein particular de um povo. Nem eles adotam como axioma que a democracia é boa e desejável [61]. Com esse ponto estabelecido, os heideggerianos de direita, podemos dizer, rejeitam a social-democracia e a democracia burguesa como pertencendo às teorias políticas desacreditadas e inaceitáveis do comunismo e do liberalismo, respectivamente.

Ao invés, eles propõem um tipo de democracia "orgânica" ou "holística". Talvez o máximo que pode ser dito aqui para distinguir a visão democrática dos heideggerianos de esquerda e de direita é ressaltar a vontade destes últimos de levarem em considerar o ethnos o sujeito da história política.

Conclusão

O pensamento político pós-heideggeriano tem sido dominado pela influência dos heideggerianos de esquerda. De fato, para um cientista político norte-americano, é muito mais fácil nomear membros dos heideggerianos de esquerda do que os de direita. Mesmo para estudiosos simpáticos ao projeto heideggeriano de direita, há uma falta de material disponível dessa escola. Consequentemente, posições heideggerianas de direita são relativamente desconhecidas, não desenvolvidas e pouco estudadas.

Nesse trabalho, eu busquei remediar a situação. Minha abordagem era para apresentar uma visão parcial das diferenças entre o heideggerianismo de esquerda e o heideggerianismo de direita focando em um ponto principal de diferença - o evento-ser e sua topografia - como articulada por um dos principais representantes de cada escola, Oliver Marchart pelos heideggerianos de esquerda e Aleksandr Dugin pelos heideggerianos de direita. Finalmente, eu tentei conectar essas observações ao "problema político-teológico".

Principalmente, eu espero ter feito uma defesa plausível de que o uso seletivo de Heidegger pelos heideggerianos de esquerda resulta na possibilidade de empregar um certo "remanescente" para a elaboração criativa de uma teoria política heideggeriana de direita. Esse "remanescente" consiste em primeiro lugar nas noções de Seyn, evento-ser e o Quádruplo. Esses fornecem os elementos para uma nova teoria política "politico-teologicamente", comprometida nem com o secularismo nem com a democracia radical ou republicana - e distante, de fato, do nazismo. Agora que as fundações pós-fundacionalistas básicas dessa abordagem foram dispostas, o trabalho necessário de elaborá-la mais plenamente e avaliar sua fecundidade pode começar.

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[1] - Marchar exclui a primeira geração dos estudantes de Heidegger dessa definição. Dimitri Yordanov Ginev cita a seguinte distinção entre direita e esquerda heideggeriana feita por Gianni Vattimo: "A direita, no caso de Heidegger, denota uma interpretação de sua superação da metafísica como um esforço, apesar de tudo, de preparar de alguma forma um 'retorno do Ser', talvez na forma de uma negativa apofática, negativa, ontologia mística; a esquerda denota a leitura...da história do Ser como a história de um 'longo adeus', de um enfraquecimento interminável do Ser. Nesse caso, a superação do Ser é compreendida apenas como uma rememoração do esquecimento do Ser, nunca como um tornar o Ser presente novamente, nem mesmo como um termo que sempre jaz por trás de cada formulação" [Dimitri Yordanov Ginev, Crítica da Razão Epistemológica: Perspectivas para a Filosofia da Ciência, Crítica da Arte e Multiculturalismo (Sofia: Pensoft Publishers, 2000): 21]

Menos satisfatória é a caracterização de Mandarini do fim último das tendências que ele reúne sob o nome de "heideggerianismo de esquerda": "para fornecer uma fundação política (e racional) para o misticismo em termos da produção imanente de uma negatividade liminar, meramente residual". Por outro lado, quando ele cita a afirmação de Negri de que "a ontologia se torna a ciência da ruptura do ser" e comenta sobre isso que "a ontologia é a ciência da revolução; a revolução é a prática da ontologia", ele certamente captura algo de importante da apropriação esquerdista do potencial revolucionário da obra de Heidegger. [Matteo Mandarini, "Para Além do Niilismo: Notas para uma Crítica do Heideggerianismo de Esquerda na Filosofia Italiana da Década de 70", Cosmos e História: A Revista da Filosofia Natural e Social vol. 5 (nº1 2009): 28,53].

[2] Oliver Marchart, Pensamento Político Pós-Fundacional: Diferença Política em Nancy, Lefort, Badiou e Laclau, Edimburgo: Edinburgh University Press, 2007).

Smith nota corretamente que a esquerda tem legitimidade em criticar Heidegger, como pensador de direita, por temas revelatórios ou apocalípticos: "Heidegger não estava sozinho em sua disposição de aceitar um apocalipse como o meio para uma transição para um novo futuro. Marx, e um exército de neo- e pós-marxistas, bem como Nietzsche e os pós-nietzscheanos, são apenas alguns entre os companheiros de viagem de Heidegger pelos últimos 150 anos. Aquele que não pecou que atire a primeira pedra" [Gregory Smith, "A Política Pós-Moderna de Heidegger", Polity vol.24 (outubro 1991): 160]

[3] Para um argumento de que "a ontologia se tornou um conceito desprezado no discurso esquerdista tradicional porque ele estava manchado por Heidegger e seu envolvimento no fascismo alemão" ver Carsten Strathausen, "Uma Crítica da Ontologia da Nova Esquerda", Cultura Pós-Moderna vol.16 (nº3 2006). Strathausen nota que "para vários importantes marxistas", "a ontologia era um conceito inerentemente conservador, senão reacionário" (ibid. seção 13).

[4] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010), pp. 121-126.

[5] Para uma discussão mais detalhada dessa "Quarta Teoria Política", ver Aleksandr Dugin, A Quarta Teoria Política (Londres: Arktos 2012).

[6] Oliver Marchart, PFPT, p. 2.

[7] Ibid., p. 4.

[8] Ibid.

[9] Gregory Smith, "A Política Pós-Moderna de Heidegger", Polity vol. 24 (outubro 1991): 162.

[10] Oliver Marchart, PFPT, p.15.

[11] Ibid., p. 25.

[12] Ibid., p. 3.

[13] Ibid., p. 27., citando Niklas Luhmann.

[14] Ibid., 29.

[15] Ibid., pp. 157, 159, 176n1.

[16] Ibid., p. 171.

[17] Porque Marchart não é claro em relação ao que ele quer dizer por "o social" em distinção a "política" e daí em diante, eu sugiro que não prestemos atenção especial a seu uso do termo aqui, ao invés lendo como um sinônimo do político/política. (ibid., p.1).

[18] Ibid., p. 5.

[19] Ibid., p. 197.

[20] Marchart acusa Heidegger de filosofismo nesse sentido. Ver também a crítica de Leo Strauss à atenção excessiva de Heidegger à questão do Ser às custas do problema político-moral [Steven Smith, "'Destruktion' ou Recuperação? A Crítica de Leo Strauss a Heidegger", Revista da Metafísica vol.51 (nº 2 1997): 376].

[21] Oliver Marchart, PFPT, p. 172.

[22] Ibid., p. 175,

[23] Ibid., p. 174.

[24] Ibid., p. 175.

[25] Ibid., p. 161.

[26] Ibid., p. 33n2.

[27] Ibid., p. 172.

[28] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010), pp. 9-142.

[29] Para uma elaboração detalhada dessa narrativa resumida, ver Dugin 2010.

[30] Dugin: "O termo 'das Geviert' e suas representações esquemáticas aparecem nos escritos de Heidegger ao fim da década de 30 em rascunhos para palestras e livros no ciclo conectado com os temas de Seynsgeschichte e Ereignis. Posteriormente, na década de 50, eles são desenvolvidos na interpretação da poesia de Hölderlin e em estudos do problema da linguagem".

[31] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010): 143-44.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Ibid., p. 144. Entre colchetes, eu substituí os termos alemães com seus equivalentes em inglês.

[36] Deve-se ter em mente que Céu (ouranos) e Mundo (cosmos) são intercambiáveis para Heidegger (Ibid., p. 147-48).

[37] Ibid., pp. 148-49.

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] A figura 4 aparece na página 170; a figura 5 é minha modificação dessa figura. Em ambas figuras, Ereignis, o evento, está no centro do Quádruplo, ainda que Dugin também discuta outros candidatos para o centro do Quádruplo, incluindo Seyn, das Ding, etc.

[42] Ibid., pp. 165-66.

[43] Ibid., p. 167.

[44] Essas figuras e análises sobre elas, junto com umas poucas outras, aparecem nas páginas 182-203.

[45] Há também a formulação dada por Heinrich Meier, de que o problema consiste no "confronto urgente com a alternativa política e teológica à filosofia" [Heinrich Meier, Leo Strauss e o Problema Político-Teológico (New York: Cambridge University Press 2006): 4, 1-28].

[46] Ver e.g. a introdução a de Vries e Sullivan, Teologias Políticas: Religiões Públicas em um Mundo Pós-Secular (New York: Fordham University Press 2006).

[47] Uma diferença importante entre pensadores do heideggerianismo de esquerda notada por Marchart é que alguns deles mantém o que ele chama de um "apriorismo emancipatório", segundo o que a ontologia política diferencial implica automaticamente ou serve a política emancipatória e igualitária [Oliver Marchart, PFPT, p.159]. Assim nós podemos dizer que até mesmo se o heideggerianismo de esquerda sustenta um objetivo em comum, como eles concebem da relação desse objetivo para com a ontologia política diferencial pode variar, ainda que pelo menos no caso de Zizek, o objetivo em si difere: Marchart acusa Zizek de abandonar a política democrática em prol do "sem-sentido" leninista apocalíptico [Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (nº 4 2011): 971].

[48] Há pouca menção no livro de Marchart sobre o papel do religioso ou do secular no pensamento político pós-fundacional, porém.

[49] Ver e.g. Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010): 64-91; Jean-Luc Nancy, Des-Velamento: A Desconstrução do Cristianismo (New York: Fordham University Press 2008): 151.

[50] Jean-Luc Nancy, Des-Velamento: A Desconstrução do Cristianismo (New York: Fordham University Press 2008): 5

[51] Jacques Derrida e Gil Anidjar, Jacques Derrida: Atos de Religião (New York: Routledge 2002): 40-102.

[52] Nós devemos manter em mente que, para Marchart, ainda que o pós-fundacionalismo não implique democracia, a democracia implica o pós-fundacionalismo. Assim, o impulso democrático do pensamento político pós-fundacionalista pode bem refletir que um comprometimento prévio para com a política democrática levou um pensador ao pós-fundacionalismo por recursos teóricos, ao invés de premissas pós-fundacionalistas levando o pensador a adotar a política democrática [Oliver Marchart, PFPT, p.158].

[53] Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (Nº 4 2011): 967.

[54] Ibid., p. 968. Também, Marchart escreve que: "democracia deve ser definida como um regime que busca, precisamente, vir a termos com a falha final da fundação ao invés de simplesmente reprimi-la" [Oliver Marchart, PFPT, pp. 157-58].

[55] Samir Haddad, "Uma Genealogia da Violência, Da Luz ao Autoimune", diacritics Vol. 38 (Nº 1-2 2008): 141n16.

[56] Marchart, após notar que nenhuma consequência política segue necessariamente da diferença política, observa que quaisquer consequências tiradas daí "tem que resistir ao teste de plausibilidade quando confrontado com tanto o mundo filosófico de argumentos como com o mundo fenomênico da política" [Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (Nº 4 2011): 967]. Talvez a crítica mais contundente tanto do heideggerianismo de esquerda como do de direita seja relativa aos limites de sua confrontação com o primeiro desses mundos. Em minha opinião, os racionalistas políticos clássicos tem a vantagem aqui, em medida considerável.

[57] A figura principal do heideggerianismo de direita, Aleksandr Dugin, cujo livro sobre Heidegger eu estou usando para minha caracterização dessa posição, escreve como segue sobre o Tradicionalismo (em cujo contexto uma discussão sobre o papel da teologia tradicional em sua teoria política seria mais adequada) e heideggerianismo: "Enquanto estudava a filosofia do tradicionalismo por um longo tempo (ver em particular os livros 'Pátria Absoluta', 'A Filosofia do Tradicionalismo' e 'O Sujeito Radical e seu Duplo'), eu não acentuei o ensinamento de Heidegger, ainda que ele tenha influenciado minha formação intelectual na maneira mais direta e imediata. Minhas visões, minha perspectiva, estão endividadas à filosofia de Heidegger apenas um pouco menos que às idéias de Guénon. Heidegger é uma parte de nossa cosmovisão, de nossa teoria política, de nossa filosofia; ele é um sine qua non. Heidegger não é menos fundamental que Guénon. Mas ele é outro. Uma comparação de Heidegger e Guénon não deve ser feita muito apressadamente. Nós devemos dominar plenamente a Guénon separadamente, e Heidegger separadamente. E então - apenas então! - devemos pensar sobre em que eles se sobrepõem (e em que eles diferem). É incorreto interpretar um a partir do outro. Em minha opinião, Evola em seu "Cavalgar o Tigre" cometeu o equívoco de também apressadamente e superficialmente interpretar Heidegger desde as posições tradicionalistas (generalizadas, guenonistas), onde ele apresenta de forma extremamente equivocada e de maneira distorcida as idéias e terminologia de Heidegger, e as critica de forma ainda menos razoável e ingenuamente" [Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscow: Projeto Acadêmico 2010): 134n6] Ver também as seções chamadas "O Retorno da Tradição e da Teologia" e "Mitos e Arcaísmo na Quarta Teoria Política" na Quarta Teoria Política.

[58] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscow: Projeto Acadêmico 2010): 158.

[59] Ibid., pp. 153-56

[60] Dugin se refere à filosofia de Heidegger como "a mais profunda...fundação para a Quarta Teoria Política". Essa filosofia "pode provar ser o eixo central entremeando a tudo ao seu redor - desde as segunda e terceira teorias políticas reconcebidas [comunismo e fascismo] ao retorno da teologia e da mitologia" [Aleksandr Dugin, A Quarta Teoria Política (Londres: Arktos 2012), pp. 28-29].

[61] Dugin escreve que se deve assumir uma "distância crítica" em relação a "democracia" de modo a criar o espaço para pensá-la conceitualmente. Acima de tudo, se deve recusar a adotá-la como dogma. "Não crer na democracia não significa ser seu adversário. Significa não ser seu prisioneiro, não se encontrar sob sua hipnose e sugestão". Uma filosofia da política que toma a bondade da democracia como um a priori abre mão do direito de se chamar filosofia. Esses comentários são tomados de "Desconstrução da Democracia", um artigo em que as fundações metafísicas da democracia são discutidas no contexto de dezoito teses do Parmênides de Platão. http://konservatizm.org/konservatizm/konservatizm/071112131204.xhtml

[62] Ver as palestras de Dugin sobre Etno-Sociologia, algumas das quais estão disponíveis online, e inglês, em http://4pt.su/ (palestras sobre Etno-Sociologia dadas na Universidade Pública Lomonosov de Moscou estão disponíveis em russo em konservatizm.org/ethnosoc.xhtml).