por Michael Millerman
Nesse artigo, eu distingo a esquerda heideggeriana da direita heideggeriana, com base em suas interpretações da topografia do Ser que se obtém após a destruição (Destruktion) da metafísica. Eu então discuto a contribuição que a pouco estudada direita heideggeriana pode fazer para o complexo de problemas comumente referidos como "problemas político-teológicos". Eu afirmo que tanto o teológico como o político podem ser concebidos de forma nova com base no heideggerianismo de direita, para além do tema usual da democracia radical do heideggerianismo de esquerda.
Nesse ensaio, eu abordarei o pensamento político pós-fundacional da esquerda heideggeriana a partir da posição do que eu chamo de conservadorismo ontológico-fundamental da direita heideggeriana, confinando minha análise daquela basicamente a Pensamento Político Pós-Fundacional: Diferença Política em Nancy, Lefort, Badiou e Laclau (2007) de Oliver Marchart, e esta a Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (2010) de Aleksandr Dugin.
Minha tese é que a apropriação parcial do pensamento de Heidegger pela esquerda heideggeriana os deixa abertos a um desafio da direita que é sensível a essa apropriação e vai além dela. Meu objetivo é provocar um confronto teórico entre as duas posições. Minha esperança é que essa apresentação do conservadorismo ontológico-fundamental da direita heideggeriana fornecerá uma contribuição valiosa para o debate atual sobre o problema político-teológico no espaço político-filosófico pós-heideggeriano.
Eu prosseguirei em cinco fases. Primeiro, eu ofereço uma definição e discussão breve dos termos "esquerda heideggeriana", "pós-fundacionalismo" e "quase-transcendental". Segundo, eu examino a noção de "diferença política" e sua dependência da distinção de Heidegger entre o ôntico e o ontológico. Terceiro, eu introduzo a noção do ontológico-fundamental e a noção correspondente do político-fundamental. Isso leva, em quarto, a uma comparação entre o entendimento da esquerda heideggeriana e da direita heideggeriana do "evento-ser (Seyn)" e um breve relato de das Geviert, "o Quádruplo", e sua importância para a direita heideggeriana. Em quinto lugar, eu vou explorar as consequências das seções anteriores para a assim chamada "questão político-teológica".
A Esquerda Heideggeriana
Como Marchart o usa, o termo "esquerda heideggeriana" se refere a um grupo de teóricos centrados na França que, usando Heidegger, tentam realizar duas coisas: (1) um movimento para além do cientismo, (2) a remodulação do pensamento de Heidegger em uma "direção progressista" [1]. O segundo objetivo é o que eu quero enfatizar e examinar nesse trabalho. É importante que essa "remodulação" progressista do pensamento de Heidegger é motivada por "uma percepção das inclinações dúbias, senão desprezíveis, do próprio Heidegger" [2]. Cautelosos frente a sua associação com o regime nacional-socialista, esses pensadores buscaram empregar somente o quanto das análises de Heidegger que poderiam servir a opiniões políticas e projetos esquerdistas [3].
Ainda que eu não vá dar seguimento a uma diferenciação entre a posição heideggeriana de direita e a posição nazista, pois é praticamente suficiente simplesmente dizer que a primeira se opõe à segunda como uma manifestação perniciosa da Gestell [4], eu devo chamar atenção para uma consequência da remodelação heideggeriana de esquerda de Heidegger. Ela põe entre parênteses que ela o acha atualmente ou potencialmente objecionável, não por razões filosóficas ou ontológicas, mas porque de um elo pressuposto de suas "inclinações políticas", como se admiti-las ou considerá-las filosoficamente fosse nos colocar no caminho para o nazismo. Na verdade, há necessidade crescente de considerar esses aspectos postos entre parênteses do pensamento de Heidegger e avaliar suas consequências para a teoria política. Longe de dar apoio ao hitlerismo e aos princípios do regime nacional-socialista, elas fornecem recursos teóricos para um conservadorismo ontológico-fundamental, opondo-se a liberalismo, comunismo e fascismo [5].
Pós-Fundacionalismo e o Quase-Transcendental.
O pós-fundacionalismo se refere a uma abordagem que busca enfraquecer o status ontológico de "figuras metafísicas de fundação" - por exemplo, natureza, essência, totalidade, universalidade, e daí por diante. O resultado desse enfraquecimento é a rejeição não de todas essas figuras, mas daquelas que afirmam ser fundações finais [6].
Na narrativa pós-fundacionalista, fundações são plurais, contingentes e dependentes de uma decisão. Porque "nenhuma consequência política necessária segue" da ausência de fundações finais, "uma versão esquerdista do pensamento pós-fundacional é em si mesma uma decisão política" [7]. É claro, há uma variedade de decisões políticas fundacionais que se pode tomar. Consequentemente, "o mundo pós-fundacionalista é um mundo pluralista" [8]; e "a implicação prática é um fluxo fecundo" [9]. Como Marchart apresenta, "a pluralização de bases e de identidades dentro do campo do social é o resultado da impossibilidade radical de um fundamento final" [10]. De fato, "a impossibilidade de um fundamento presente, singular é a condição necessária da possibilidade de fundamentos no plural" [11].
Marchart distingue o pós-fundacionalismo do não-fundacionalismo e do anti-fundacionalismo. Ele não é não-fundacionalismo, porque ele não está "dirigido contra tentativas de fundar a política" [12]. Nem ele representa uma mera negação do fundacionalismo, que, como anti-fundacionalismo, permanece embrenhado pela negação à lógica fundacionalista. Ao invés, o pós-fundacionalismo aceita a ausência final de fundamento a qualquer reivindicação a uma fundação final, ao mesmo tempo não obstante admitindo a necessidade de estabelecer fundações contingentes por meio de uma decisão.
Fundações são contingentes em pelo menos três sentidos. Elas são "temporalmente contingentes na medida em que não são mais determinadas pelo passado, por uma natureza imutável, por origem social; elas são objetivamente contingentes na medida em que sempre podem ser diferentes; e elas são socialmente contingentes na medida em que elas não dependem de consenso" [13].
Outro componente importante do pós-fundacionalismo é sua noção do "quase-transcendental". O termo "quase-transcendental" indica três coisas: (1) que a base fundamental ausente está necessariamente ausente (i.e. supra-historicamente e portanto transcendentalmente); (2) que a experiência e realização disso emerge em condições históricas e empíricas específicas; e (3) que há uma necessidade "tanto de sustentar o questionamento transcendental...como de enfraquecê-lo a partir de dentro" [14]. Ainda que a primeira dessas possa dar a impressão de que a ausência de um fundamento serve como base fundamental para o pensamento político pós-fundacional, isso só seria assim ele estivesse fundado em certa política, o que ele não está [15].
Em resumo, então, pluralidade, contingência, a decisão, e o quase-transcendental são características da cosmovisão pós-fundacional. Elas são partilhadas por heideggerianos de esquerda e heideggerianos de direita. Nas duas próximas seções, eu identifico a principal área de discordância entre eles: seu determinante topográfico essencial.
Diferença Política
Como indicado pelo título do livro de Marchart, a noção de "diferença política" desempenha um papel central no pensamento dos heideggerianos de esquerda. Os heideggerianos de esquerda concebem dessa diferença por analogia com a "diferença ontológica" de Heidegger entre o ôntico e o ontológico, i.e. entre entes (das Seiende) e Ser (Sein) [16]. Nessa seção, eu foco na narrativa dessa noção por Marchar e proponho uma variante heideggeriana de direita.
Segundo Marchart, os teóricos heideggerianos de esquerda interpretam a diferença política como uma "diferença fundante que deve ser concebida como negatividade", como resultado do que "o social [17]...é impedido de encerramento e de se tornar idêntico a si mesmo" [18]. Assim, em sua conotação social, ela deve ser pensada junto de termos como "abertura", "diferença", "deslocamento", "desconstrução", "desfazimento", "indecidibilidade", "jogo" e "liberdade". Oposto a ela estão primariamente as noções de encerramento, fixidez e auto-identidade -e em resumo, de tudo que possa ser pensado como análogo o que está no alvo da Destruição (Destruktion) de Heidegger.
Eu gostaria de introduzir o termo "ontologia política diferencial" para designar a diferença ontológica e a diferença política em sua interdependência. A ontologia política diferencial arrisca cair na armadilha do que Marchart chama de "filosofismo" [19] quando se tenta pensar a ontologia diferencial "enquanto tal" às custas - isto é, sem - do político [20]. Similarmente, a ontologia política diferencial arrisca cair em um tipo de "afilosofismo" quando ela enfatiza o político, ou o par "política-político", à exclusão da diferença ontológica.
Marchart escreve dessa interdependência como segue:
"...nós não podemos senão pensar sobre o Ser de outra forma que no sentido do político; ser-enquanto-ser se torna ser-enquanto-o político. Por outro lado, entre esse reino ontológico do'ser' e o reino sedimentado dos entes sociais encontramos um abismo intransponível, uma fenda, que, ao dividir o ontopolítico do lado ôntico da política, ao mesmo tempo os une em um eterno jogo (e é esse jogo que em si mesmo é de uma profunda natureza política)." [21]
Na ontologia política diferencial, então, a diferença entre política e o político é em si mesma uma diferença política (e ontológica). É onde a vida é vivida. O ontopolítico em si mesmo é inacessível e permanece "fora de alcance para cada política ôntica" [22]: "a presença do político como momento 'ontológico' da instituição da sociedade...só pode ser inferida da ausência de uma base firme da sociedade" [23]. Ao mesmo tempo, "ninguém jamais viu 'política pura e simples' também", porque essa "iniciativa paradoxal que é tanto impossível quanto inevitável" está sempre ligada ao político [24]. Assim, ao se discutir a ontologia política diferencial, uma referência a qualquer termo nos pares "político/ôntico", "político/ontológico" e "diferença política/diferença ontológica" deve ser compreendida como implicando o outro.
A seguinte tabela retrata cinco maneiras de se conceber a relação entre político e política, que Marchart chama de "figuras de deslocamento" [25]:
Tabela 1 : Figuras de Deslocamento
Para Marchart, todas as cinco dessas figuras pertencem à filosofia política tradicional e são culpadas, cada uma de uma maneira, de deslocar a política (na Parapolítica, e.g., nós vemos a política deslocada de seu relacionamento apropriado com o político). Esse deslocamento é em si mesmo político, mesmo que ele não o seja explicitamente. A ontologia política diferencial, de sua parte, pode ser representada da seguinte forma:
Tabela 2: A Estrutura da Ontologia Política Diferencial
Ontologia-Fundamental Político-Fundamental
Na seção seguinte, eu desenvolvo uma resposta heideggeriana de direita à visão heideggeriana de esquerda da ontologia política diferencial. Essa seção usa certos termos diferentemente da maneira em que são usados e compreendidos pelos heideggerianos de esquerda. Após eu dispôr a estrutura do argumento, eu passo a uma comparação desses termos centrais.
Para emendar a ontologia política diferencial da direita, nós devemos levar em consideração o nível do ontológico-fundamental, correspondente ao ser (Seyn) de Heidegger. Assim, nós estipulamos um análogo ao ontológico-fundamental, para formar um par correspondente aos pares "ôntico/política" e "ontológico/político". Introduzamos, então, o termo "político-fundamental". O modificador "fundamental" não deve ser pensando como se referindo a um fundamento, fundação ou base final, mas deve ser pensado em analogia estrita ao Seyn, como distinto de das Seiende e de Sein. Assim, enquanto os heideggerianos de esquerda operam no espaço ontopolítico da ontologia política diferencial, os heideggerianos de direita olham para o evento ontológico-fundamental.
Tabela 3: das Seiende, Sein, Seyn, e suas correspondências
Tabela 4: As Duas Abordagens e suas Topografias
Pós-Fundacionalismo e o Quase-Transcendental.
O pós-fundacionalismo se refere a uma abordagem que busca enfraquecer o status ontológico de "figuras metafísicas de fundação" - por exemplo, natureza, essência, totalidade, universalidade, e daí por diante. O resultado desse enfraquecimento é a rejeição não de todas essas figuras, mas daquelas que afirmam ser fundações finais [6].
Na narrativa pós-fundacionalista, fundações são plurais, contingentes e dependentes de uma decisão. Porque "nenhuma consequência política necessária segue" da ausência de fundações finais, "uma versão esquerdista do pensamento pós-fundacional é em si mesma uma decisão política" [7]. É claro, há uma variedade de decisões políticas fundacionais que se pode tomar. Consequentemente, "o mundo pós-fundacionalista é um mundo pluralista" [8]; e "a implicação prática é um fluxo fecundo" [9]. Como Marchart apresenta, "a pluralização de bases e de identidades dentro do campo do social é o resultado da impossibilidade radical de um fundamento final" [10]. De fato, "a impossibilidade de um fundamento presente, singular é a condição necessária da possibilidade de fundamentos no plural" [11].
Marchart distingue o pós-fundacionalismo do não-fundacionalismo e do anti-fundacionalismo. Ele não é não-fundacionalismo, porque ele não está "dirigido contra tentativas de fundar a política" [12]. Nem ele representa uma mera negação do fundacionalismo, que, como anti-fundacionalismo, permanece embrenhado pela negação à lógica fundacionalista. Ao invés, o pós-fundacionalismo aceita a ausência final de fundamento a qualquer reivindicação a uma fundação final, ao mesmo tempo não obstante admitindo a necessidade de estabelecer fundações contingentes por meio de uma decisão.
Fundações são contingentes em pelo menos três sentidos. Elas são "temporalmente contingentes na medida em que não são mais determinadas pelo passado, por uma natureza imutável, por origem social; elas são objetivamente contingentes na medida em que sempre podem ser diferentes; e elas são socialmente contingentes na medida em que elas não dependem de consenso" [13].
Outro componente importante do pós-fundacionalismo é sua noção do "quase-transcendental". O termo "quase-transcendental" indica três coisas: (1) que a base fundamental ausente está necessariamente ausente (i.e. supra-historicamente e portanto transcendentalmente); (2) que a experiência e realização disso emerge em condições históricas e empíricas específicas; e (3) que há uma necessidade "tanto de sustentar o questionamento transcendental...como de enfraquecê-lo a partir de dentro" [14]. Ainda que a primeira dessas possa dar a impressão de que a ausência de um fundamento serve como base fundamental para o pensamento político pós-fundacional, isso só seria assim ele estivesse fundado em certa política, o que ele não está [15].
Em resumo, então, pluralidade, contingência, a decisão, e o quase-transcendental são características da cosmovisão pós-fundacional. Elas são partilhadas por heideggerianos de esquerda e heideggerianos de direita. Nas duas próximas seções, eu identifico a principal área de discordância entre eles: seu determinante topográfico essencial.
Diferença Política
Como indicado pelo título do livro de Marchart, a noção de "diferença política" desempenha um papel central no pensamento dos heideggerianos de esquerda. Os heideggerianos de esquerda concebem dessa diferença por analogia com a "diferença ontológica" de Heidegger entre o ôntico e o ontológico, i.e. entre entes (das Seiende) e Ser (Sein) [16]. Nessa seção, eu foco na narrativa dessa noção por Marchar e proponho uma variante heideggeriana de direita.
Segundo Marchart, os teóricos heideggerianos de esquerda interpretam a diferença política como uma "diferença fundante que deve ser concebida como negatividade", como resultado do que "o social [17]...é impedido de encerramento e de se tornar idêntico a si mesmo" [18]. Assim, em sua conotação social, ela deve ser pensada junto de termos como "abertura", "diferença", "deslocamento", "desconstrução", "desfazimento", "indecidibilidade", "jogo" e "liberdade". Oposto a ela estão primariamente as noções de encerramento, fixidez e auto-identidade -e em resumo, de tudo que possa ser pensado como análogo o que está no alvo da Destruição (Destruktion) de Heidegger.
Eu gostaria de introduzir o termo "ontologia política diferencial" para designar a diferença ontológica e a diferença política em sua interdependência. A ontologia política diferencial arrisca cair na armadilha do que Marchart chama de "filosofismo" [19] quando se tenta pensar a ontologia diferencial "enquanto tal" às custas - isto é, sem - do político [20]. Similarmente, a ontologia política diferencial arrisca cair em um tipo de "afilosofismo" quando ela enfatiza o político, ou o par "política-político", à exclusão da diferença ontológica.
Marchart escreve dessa interdependência como segue:
"...nós não podemos senão pensar sobre o Ser de outra forma que no sentido do político; ser-enquanto-ser se torna ser-enquanto-o político. Por outro lado, entre esse reino ontológico do'ser' e o reino sedimentado dos entes sociais encontramos um abismo intransponível, uma fenda, que, ao dividir o ontopolítico do lado ôntico da política, ao mesmo tempo os une em um eterno jogo (e é esse jogo que em si mesmo é de uma profunda natureza política)." [21]
Na ontologia política diferencial, então, a diferença entre política e o político é em si mesma uma diferença política (e ontológica). É onde a vida é vivida. O ontopolítico em si mesmo é inacessível e permanece "fora de alcance para cada política ôntica" [22]: "a presença do político como momento 'ontológico' da instituição da sociedade...só pode ser inferida da ausência de uma base firme da sociedade" [23]. Ao mesmo tempo, "ninguém jamais viu 'política pura e simples' também", porque essa "iniciativa paradoxal que é tanto impossível quanto inevitável" está sempre ligada ao político [24]. Assim, ao se discutir a ontologia política diferencial, uma referência a qualquer termo nos pares "político/ôntico", "político/ontológico" e "diferença política/diferença ontológica" deve ser compreendida como implicando o outro.
A seguinte tabela retrata cinco maneiras de se conceber a relação entre político e política, que Marchart chama de "figuras de deslocamento" [25]:
Tabela 1 : Figuras de Deslocamento
Tipo
|
Relação
|
Exemplo
|
Arquipolítica
|
O ontológico (político) funda o ôntico (política)
|
Filosofia Política Platônica
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Parapolítica
|
O ontológico (político) é dispersado no ôntico (política)
|
"Competição" econômica
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Metapolítica
|
A diferença política como ilusão emergindo do ôntico (e.g. economia) ou do ontológico (e.g. história)
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Marxismo
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Ultrapolítica
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O político domina a política completamente (fechando o abismo entre ambos)
|
Schmitt
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Pós-Política
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O político e a política são "embargados"
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Habermas
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Para Marchart, todas as cinco dessas figuras pertencem à filosofia política tradicional e são culpadas, cada uma de uma maneira, de deslocar a política (na Parapolítica, e.g., nós vemos a política deslocada de seu relacionamento apropriado com o político). Esse deslocamento é em si mesmo político, mesmo que ele não o seja explicitamente. A ontologia política diferencial, de sua parte, pode ser representada da seguinte forma:
Tabela 2: A Estrutura da Ontologia Política Diferencial
Ontologia Política Diferencial
|
Momento ontológico constante do político em um jogo constante com sigo mesmo (política); quase-transcendental
|
Marchart / HE
|
Ontologia-Fundamental Político-Fundamental
Na seção seguinte, eu desenvolvo uma resposta heideggeriana de direita à visão heideggeriana de esquerda da ontologia política diferencial. Essa seção usa certos termos diferentemente da maneira em que são usados e compreendidos pelos heideggerianos de esquerda. Após eu dispôr a estrutura do argumento, eu passo a uma comparação desses termos centrais.
Para emendar a ontologia política diferencial da direita, nós devemos levar em consideração o nível do ontológico-fundamental, correspondente ao ser (Seyn) de Heidegger. Assim, nós estipulamos um análogo ao ontológico-fundamental, para formar um par correspondente aos pares "ôntico/política" e "ontológico/político". Introduzamos, então, o termo "político-fundamental". O modificador "fundamental" não deve ser pensando como se referindo a um fundamento, fundação ou base final, mas deve ser pensado em analogia estrita ao Seyn, como distinto de das Seiende e de Sein. Assim, enquanto os heideggerianos de esquerda operam no espaço ontopolítico da ontologia política diferencial, os heideggerianos de direita olham para o evento ontológico-fundamental.
Tabela 3: das Seiende, Sein, Seyn, e suas correspondências
Entes (das Seiende)
|
Política
|
Ôntico
|
Sein-Ser
|
Político
|
Ontológico
|
Seyn-ser
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Político-Fundamental
|
Ontológico-Fundamental
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Tabela 4: As Duas Abordagens e suas Topografias
Abordagem
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Determinante Topográfico Central
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HE/Ontologia Política Diferencial
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O Espaço Entre
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HD/Ontologia-Fundamental Político-Fundamental
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Das Geviert do Evento-ser
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Para a direita, o evento ontológico-fundamental é o ser mostrando a si mesmo. O ser se mostra, quando ele o faz, como das Geviert, o Quádruplo. Assim, para compreender o evento ontológico-fundamental, devemos olhar de perto para o Quádruplo. Antes de o fazermos, esclareçamos o termo "ser" contrastando o modo em que os heideggerianos de esquerda e de direita o empregam.
ser e o Evento-ser
A ontologia-fundamental político-fundamental difere da ontologia política diferencial primariamente em seu entendimento do ser. Segundo Marchart, Heidegger emprega o termo "ser" (Seyn) de modo a "diferenciar o aspecto de evento de Seyn-enquanto-diferença do nível ontológico do Ser ou Sein" [26]. Assim, Seyn nomeia "o evento da diferenciação entre o ontológico e o ôntico" [27]. É o sempre ativo evento constituinte dos dois pólos da ontologia política diferencial. O Seyn "não é nada completamente além de 'ser' (ou 'entes'), e ainda assim indica exatamente a indiferença intransponível entre 'ser' e 'entes' - o abismo que se abre no próprio evento de sua diferenciação".
Isso é tudo que Marchart tem a dizer sobre Seyn em seu livro. Para sua narrativa, compreendê-lo como a diferença constitutiva da ontologia política diferencial é suficiente. Por outro lado, a distinção entre Sein e Seyn é de importância capital para o heideggerianismo de direita. Dugin, por exemplo, devota o primeiro terço de seu livro precisamente a uma explicação dela [28]. Eu me volto agora para o papel que Seyn desempenha para o heideggerianismo de direita.
Ontologia Fundamental
A principal maneira na qual heideggerianismo de esquerda e direita discordam sobre o Seyn é essa: para o primeiro, como vimos, ele é o evento que é constitutivo da diferença entre o ôntico e o ontológico, enquanto que para o segundo, ele emerge em um novo domínio ontológico-fundamental.
O "ontológico-fundamental" deve ser compreendido em contraste ao ontológico. O ontológico é um resultado do "primeiro início" da filosofia, inaugurado pelos pré-socráticos. Os pré-socráticos fizeram um salto na direção do Seyn mas não chegaram a ele. Seu salto foi apenas parcialmente bem sucedido. A história da metafísica ocidental é a história desse sucesso parcial, ou falha inicial, de seu primeiro início. Uma desconstrução ou destruição dessa história nos leva a uma posição "pós-fundacionalista" precisamente porque todos os candidatos tradicionais para uma "fundação" tem sido "ontológicos" [29].
Até então, o heideggerianismo de esquerda e direita concordam. Porém, nesse ponto, os primeiros afirmam que porque todas as fundações são ontológicas e tudo que é ontológico é destrutível, todas as fundações são destrutíveis. Conclui, portanto, que não há fundações últimas, e enfatiza pluralidade, contingência, quase-transcendentalismo e decisionismo. O heideggerianismo de direita, pelo contrário, enfatiza que porque o primeiro início foi parcial e resultou na história do esquecimento de Seyn, o segundo início não deve tentar pensar o ser (Seyn) através dos entes (das Seiendes) ou como Ser ontológico (Sein) - nem deve estar contente meramente em permanecer no espaço de diferença entre eles - mas deve ao invés deixar o Seyn se mostrar como Seyn (ontológico-fundamental ser-nada). O heideggerianismo de direita, isto é, está orientado para outro Início (die andere Anfang), como indicado pelo título do livro de Dugin.
Assim, se o heideggerianismo de esquerda concebe do Seyn como constitutivo do par ôntico-ontológico (político-política), para o heideggerianismo de direita o Seyn se mostra adiante ontologicamente-fundamental, na figura de das Geviert.
Das Geviert [30]
Meu objetivo nessa seção é distinguir o Quádruplo da topografia da ontologia política diferencial e explicar sua importância para o heideggerianismo de direita.
Nós começamos com duas possíveis configurações antes de comentar sobre seu significado:
Como Dugin escreve, "Nós devemos imediatamente ter em mente que o esquema dada não representa uma representação espacial, mas a estrutura de uma topografia filosófica e ontológica-fundamental; essa é uma imagem relativa a Seyn-ser e a pensar sobre a verdade de Seyn-ser" [33]. E novamente, "o Quádruplo, tanto enquanto palavra e enquanto sinal, é pensado por Heidegger como uma expressão do método...de uma visão ontológico-fundamental do Ser-ser em si através da luz de sua presença" [34]. Para Dugin, "o Quádruplo é um raio que ilumina com uma luz final toda a estrutura (Gefüge) da filosofia heideggeriana. É o Lichtung (iluminação, inundação de luz, luminescência) do Ser-ser, abrindo-se no ápice do pensamento, focado em outro Ser. A introdução do Quádruplo é em si mesma o evento" [35].
O conteúdo que se mostra na topografia ontológico-fundamental do evento-ser consiste em quatro domínios: Céu (Mundo) [36], Terra, Deuses (o Divino), e Homens (i.e., humanos). Dugin considera um número de várias permutações e arranjos desses quatro componentes, começando com o seguinte:
Na glosa a essa imagem, Dugin escreve: "O Quádruplo é precisamente evento-ser, que, vindo a ser realizado no Ereignis, introduz a guerra em tudo, estabelecendo a tensão dos grandes eixos do mundo" [37]. Esses "grandes eixos" são linhas-forças ontológico-fundamentais de guerra. Ser como Seyn é guerra, "porque simultaneamente inclui 'sim' [o evento] e 'não' [niilização; i.e. das Nichten im Seyn]" [38]. A separação do não/nada/niilização/destruição do Seyn-ser "priva este da possibilidade de acontecer, e consequentemente dos entes nascerem, nascerem na guerra e para a guerra" [39]. Para Heidegger, essa análise corresponde à fórmula de Heráclito relativa à guerra como pai de todas as coisas" [40]. Consequentemente, nessa orientação, o Quádruplo esquematiza duas batalhas ontológico-fundamentais maiores: a batalha entre Céu e Terra (ouranogeomaquia), e a batalha entre deuses e homens (antropoteomaquia).
Porém, Dugin também discute várias outras orientações do Quádruplo. Em uma, por exemplo, deuses e homens se reuniram juntos como vizinhos, ao invés de como antagonistas, e a grande batalha é travada entre Céu (Mundo) e Terra. Em outra, Céu (Mundo) e Terra estão "prometidos" e a antropoteomaquia é intensificada [41]:
Da segunda representação, Dugin escreve:
"A própria simetria de tal representação de das Geviert nos impele a situar Deus no topo no singular. É possível que a ausência em Heidegger de precisamente este esquema na verdade explique sua relutância insistente em responder mesmo de algum modo a pergunta relativa à 'multiplicidade de deuses ou a disponibilidade do um Deus'. Mas ao mesmo tempo ele obviamente tem em mente o prospecto de um único Deus no sistema ontológico-fundamental de coordenadas, à qual seu uso da palavra 'Deus' no singular e, em particular, na combinação 'o último Deus' (nomeadamente 'Deus', não 'deuses') atesta. Mas Heidegger cuidadosamente evita forçar quaisquer discursos sobre Deus desde a apreensão justificada de cair na velha metafísica e teologia ontológica, o que seria equivalente a uma falha em filosofar no espaço de outro Início" [42].
E ainda,
"Em tal rotação de das Geviert, a oposição e confronto máximo entre deuses e homens, que na versão anterior de das Geviert eram vistos como vizinhos, é mostrada. Aqui suas relações adquirem um caráter mais hostil. Os deuses guerreiam com os homens, os atacam, infligem dores e sofrimentos sobre eles, zombam deles, os desprezam. Os deuses podem matar homens, rir deles, transformar suas vidas em um inferno. Às vezes os homens começam a tomar de assalto as cidadelas luminosas, aéreas, dos deuses, e às vezes eles tem sucesso em matá-los ('Deus está morto, vocês os mataram, vocês e eu', escreveu Nietzsche). Comparados aos homens, os deuses são sem morte, mas comparados ao Seyn-ser, mortais, já que o Seyn-ser é o evento e porta em si mesmo nada e a possibilidade de 'niilização','destruir'." [43]
Esses breves comentários nos ajudam a ver a maneira na qual o Quádruplo pode ser usado para pensar sobre o problema da relação entre homem e deus (os deuses, ou o divino) de várias maneiras. Fundamental-ontologicamente, não há pressa de lutar pela política "secular", nem há a implicação necessária de uma virada na direção da "teocracia". O esquema do Quádruplo sugere que pode haver amizade ou inimizade entre homens e deuses, sem um Deus singular ter que estar no cume singular da estrutura que se mostra através do evento.
O Quádruplo indica mais do que apenas a estrutura ontológico-fundamental do novo início. Dugin demonstra que ela também pode ser usada como mapa no qual o esquecimento do Seyn-ser na história da metafísica ocidental pode ser sobreposto de modo a revelar a medida da "desertificação", ou separação do Seyn-ser, em cada fase dessa história. Por exemplo, ele marca o período platônico pelas seguintes transformações e substituições: a Idéia cobre o Céu, a Terra é transformada em matéria, o homem toma controle do logos e afirma sua auto-identidade ao invés de ter o logos assumindo controle dele em uma abertura ao Seyn-ser, e os deuses fogem. Consequentemente, o Quádruplo se assemelha a isso:
Depois, nós nos deparamos com a seguinte desfiguração:
Pior de todas desde a perspectiva do heideggerianismo de direita é a topografia distorcida da "pós-modernidade":
Para concluir essa seção, o aparecimento do Seyn no Quádruplo não deve ser pensado como uma fundação sólida: "Pensar que o Seyn-ser é e é sempre algo invariável e eterno é uma ilusão profunda. O Seyn-ser se mostra na abertura (sich er-eignet); ele é sempre fresco, é sempre arriscado e jamais dado livremente". É essa abertura contingente do Seyn-ser no Quádruplo no novo início que é o centro da ênfase e a atenção para o heideggerianismo de direita.
Implicações Político-Teológicas
Nas duas seções anteriores, eu afirmei que o heideggerianismo de esquerda e direita diferem principalmente em como eles concebem o Seyn e a topografia do evento-Seyn. Especificamente, o heideggerianismo de esquerda propõe uma ontologia política diferencia, enquanto o heideggerianismo de direita propõe uma ontologia-fundamental político-fundamental. Nessa seção, eu me volto para a questão das implicações desses topografias para o problema político-teológico.
Há pelo menos duas formulações distintas do problema político-teológico: (1) o problema da origem divina da lei ou da lei divina, e (2) o "retorno do religioso" e o secular em retrocesso [45]. Em certa medida, o segundo desses pode ser redutível ao primeiro. Não obstante, é proveitoso mantê-los analiticamente distintos. Por exemplo, uma discussão da primeira formulação pode ser encontrada tão longe quanto as Leis de Platão. A segunda formulação, por outro lado, melhor captura um conjunto de fenômenos muito discutidos associados com certos traços da modernidade, tais como secularização, globalização, tecnologia, capitalismo global, "fundamentalismo religioso", "terrorismo", e daí em diante [46]. Aqui eu considero apenas a segunda formulação, deixando uma investigação da segunda para outra ocasião.
Para começar, como os heideggerianos de esquerda concebem do problema? É claro, haverá diferenças importantes de pensador para pensador [47]. Mas há traços comuns que se podem identificar como pertencentes à ontologia política diferencial? Como regra, um traço comum parece ser o de que os heideggerianos de esquerda estão comprometidos com o secularismo e a democracia, seja radical ou republicana. Olhemos para ambos esses termos, "secular" e "democrático", por sua vez.
Primeiro, os heideggerianos de esquerda apoiam uma democracia secular [48]. Uma ordem não-secular, nessa narrativa, é uma que permanece ligada ao "onto-teológico", i.e., a algum fundamento ontológico último (e.g. "Deus" enquanto Sein, a alma, etc). O problema é que como heideggerianos, os heideggerianos de esquerda aceitam que Heidegger "destruiu" todas essas fundações! Assim, que espaço há para um Cristianismo que é tão só "Platonismo para os pobres" se o próprio platonismo tem que desaparecer [49]? Verdade, uma redefinição do secular pode ser necessária [50]. Não obstante, o compromisso dos heideggerianos de esquerda para com a ontologia política diferencial serve a um projeto incompatível com a adesão a uma ordem "religiosa", não obstante as dificuldades inerentes no termo "religioso" [51].
Por que, então, democrática? Marchart fornece a melhor resposta para essa pergunta [52]. Em Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências, Marchart afirma que a democracia, compreendida como "o ponto de encontro entre uma lógica política e uma lógica ética", é o regime que se relaciona à "contingência insolúvel das questões sociais" de modo que "a ausência de um fundamento último do social...é institucionalmente aceita, até mesmo promovida" [53]. A política democrática ou a política da democratização está envolvida no processo ontológico-político-diferencial de fundar e instituir a si mesma, por um lado, e constantemente subverter a si mesma, "deliberadamente solapando a própria fundação que busca instituir" [54]. Para Marchart, a ética democrática é enquanto tal impolítica, na medida em que reconhece sua própria ausência de fundação. Porém, a necessidade de refundação constante a torna uma "antinomia". Esse relato positivo da autocrítica inerente da democracia se assemelha aos argumentos de Derrida em favor da "democracia por vir" [55].
É claro, nós podemos justamente perguntar se o isomorfismo da antinomia democrática frente ao "jogo" da ontologia política diferencial é razão boa o suficiente para ser democraticamente orientado [56]; mas nossos pensamentos a parte , esse raciocínio não subjaz a política democrática dos heideggerianos de esquerda, pelo menos em alguns casos.
As coisas se dão um pouco diferentemente com os heideggerianos de direita. Enquanto que para os heideggerianos de esquerda, o impulso predominante é "destruir" a (onto)teologia e estabelecer uma forma mais ou menos radical de democracia, na teoria política dos heideggerianos de direita, permanece espaço para tanto uma teologia ontológico-fundamental pós-desconstrutiva e para teologias (e mitologias) tradicionais pré- e pós-desconstrutivas, com uma política correspondente que não é necessariamente "radicalmente democrática". Nessa seção, eu discutirei apenas a "teologia ontológico-fundamental" e a questão da democracia [57].
Por "teologia ontológico-fundamental", eu me refiro ao estudo do domínio "divino" do Quádruplo, enquanto tal e em sua relação aos outros domínios. Os deuses do Quádruplo não são onto-teológicos; eles não são de tal status a serem sujeitos à destruição que foi dirigida por Heidegger contra a história da metafísica ocidental. Seu estudo adequado deve ser realizado no contexto da ontologia-fundamental. Eu não proponho realizar esse estudo aqui, porém, ou dar um relato compreensivo das dicas e interpretações mais desenvolvidas sobre os deuses dadas no livro de Dugin. Ao invés, eu quero rascunhar muito brevemente e tentativamente alguns pontos para uma pesquisa mais profunda sobre essa questão.
Primeiro, que seja enfatizado que os deuses do Quádruplo não são os deuses de religião:
"Os homens, via de regra, se relacionam muito racionalmente e utilitariamente, muito 'tecnicamente', mesmo em suas teologias e teosofias completas e elevadas, à divindade. Os deuses de religião se transformam em mecanismos de punição ou perdão, salvação ou danação. Eles se tornam 'humanos-demasiado-humanos', traindo portanto que eles foram substituídos. Tais deuses não guerreiam com o homem, e os homens não fazem guerra com eles por uma razão: eles não são; eles são constituídos em isolamento do Seyn-ser, e consequentemente os métodos técnicos espertos de homens hábeis são capazes de forçá-los a fazer tudo que seja agradável aos homens. Tais deuses são deuses subjugados, dei ex machina [58]"
Porque eles pertencem à topografia da metafísica ocidental, os deuses de religião são "indignos e morrem juntos à queda da metafísica no niilismo contemporâneo" [59]. A divindade que se mostra no Quádruplo, por outro lado, é "a divindade conectada com o Seyn-ser". Caracteristicamente, os deuses do Quádruplo precisam do Seyn-ser, aportam ao Quádruplo um tipo de "inebriação transparente", não ensinam nada aos homens, e enquanto tal "fazem cócegas" ao mundo. Mas talvez a afirmação mais impactante sobre eles vem do Beiträge zur Philosophie de Heidegger, que Dugin cita como segue:
"Como o Seyn-ser é uma necessidade dos deuses, e ao mesmo tempo é encontrado apenas no pensamento sobre sua verdade, e esse pensar, por sua vez, não é nada além de filosofia (de outro Início), os deuses precisam de pensamentos seynsgeschichtliche, i.e. filosofia. Os deuses necessitam de filosofia não como se eles estivessem se preparando para filosofar sobre sua deificação, mas a filosofia deve ter lugar (ser, devir, sein), se os deuses precisarão ingressar no elemento da decisão novamente e obter para a Geschichte (história como destino) um fundamento para sua essência [Wesen]. O pensamento seynsgeschichte como o pensamento do Seyn-ser será predeterminado pelos deuses.
Deve ser lembrado que a filosofia de outro Começo é o sine qua non do projeto heideggeriano de direita. Ele aparece assim como sendo uma conexão direta entre a divindade/os deuses na topografia do Quádruplo e o novo Início incitado pelos heideggerianos de direita. Na medida em que a filosofia de Heidegger desempenha um papel central na chamada 'Quarta Teoria Política' dos heideggerianos de direita [60], os fios 'político-teológicos' estão evidentemente muito proximamente entremeados para essa escolha, ainda que, como eu demonstrei, o 'teológico' deve ser considerado ontologicamente-fundamental, como deve ser com o 'político'."
E quanto a democracia, Não podemos começar a abordar essa questão sem mencionar de início que os heideggerianos de direita não partilham da mania heideggeriana de esquerda de inclusão absoluta. Ao invés, se inspirando em uma gama de tradições incluindo a Revolução Conservadora, o Guenonismo, o Eurasianismo e o Neoeurasianismo, eles situam o momento ontológico-fundamental no Dasein particular de um povo. Nem eles adotam como axioma que a democracia é boa e desejável [61]. Com esse ponto estabelecido, os heideggerianos de direita, podemos dizer, rejeitam a social-democracia e a democracia burguesa como pertencendo às teorias políticas desacreditadas e inaceitáveis do comunismo e do liberalismo, respectivamente.
Ao invés, eles propõem um tipo de democracia "orgânica" ou "holística". Talvez o máximo que pode ser dito aqui para distinguir a visão democrática dos heideggerianos de esquerda e de direita é ressaltar a vontade destes últimos de levarem em considerar o ethnos o sujeito da história política.
Conclusão
O pensamento político pós-heideggeriano tem sido dominado pela influência dos heideggerianos de esquerda. De fato, para um cientista político norte-americano, é muito mais fácil nomear membros dos heideggerianos de esquerda do que os de direita. Mesmo para estudiosos simpáticos ao projeto heideggeriano de direita, há uma falta de material disponível dessa escola. Consequentemente, posições heideggerianas de direita são relativamente desconhecidas, não desenvolvidas e pouco estudadas.
Nesse trabalho, eu busquei remediar a situação. Minha abordagem era para apresentar uma visão parcial das diferenças entre o heideggerianismo de esquerda e o heideggerianismo de direita focando em um ponto principal de diferença - o evento-ser e sua topografia - como articulada por um dos principais representantes de cada escola, Oliver Marchart pelos heideggerianos de esquerda e Aleksandr Dugin pelos heideggerianos de direita. Finalmente, eu tentei conectar essas observações ao "problema político-teológico".
Principalmente, eu espero ter feito uma defesa plausível de que o uso seletivo de Heidegger pelos heideggerianos de esquerda resulta na possibilidade de empregar um certo "remanescente" para a elaboração criativa de uma teoria política heideggeriana de direita. Esse "remanescente" consiste em primeiro lugar nas noções de Seyn, evento-ser e o Quádruplo. Esses fornecem os elementos para uma nova teoria política "politico-teologicamente", comprometida nem com o secularismo nem com a democracia radical ou republicana - e distante, de fato, do nazismo. Agora que as fundações pós-fundacionalistas básicas dessa abordagem foram dispostas, o trabalho necessário de elaborá-la mais plenamente e avaliar sua fecundidade pode começar.
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[1] - Marchar exclui a primeira geração dos estudantes de Heidegger dessa definição. Dimitri Yordanov Ginev cita a seguinte distinção entre direita e esquerda heideggeriana feita por Gianni Vattimo: "A direita, no caso de Heidegger, denota uma interpretação de sua superação da metafísica como um esforço, apesar de tudo, de preparar de alguma forma um 'retorno do Ser', talvez na forma de uma negativa apofática, negativa, ontologia mística; a esquerda denota a leitura...da história do Ser como a história de um 'longo adeus', de um enfraquecimento interminável do Ser. Nesse caso, a superação do Ser é compreendida apenas como uma rememoração do esquecimento do Ser, nunca como um tornar o Ser presente novamente, nem mesmo como um termo que sempre jaz por trás de cada formulação" [Dimitri Yordanov Ginev, Crítica da Razão Epistemológica: Perspectivas para a Filosofia da Ciência, Crítica da Arte e Multiculturalismo (Sofia: Pensoft Publishers, 2000): 21]
Menos satisfatória é a caracterização de Mandarini do fim último das tendências que ele reúne sob o nome de "heideggerianismo de esquerda": "para fornecer uma fundação política (e racional) para o misticismo em termos da produção imanente de uma negatividade liminar, meramente residual". Por outro lado, quando ele cita a afirmação de Negri de que "a ontologia se torna a ciência da ruptura do ser" e comenta sobre isso que "a ontologia é a ciência da revolução; a revolução é a prática da ontologia", ele certamente captura algo de importante da apropriação esquerdista do potencial revolucionário da obra de Heidegger. [Matteo Mandarini, "Para Além do Niilismo: Notas para uma Crítica do Heideggerianismo de Esquerda na Filosofia Italiana da Década de 70", Cosmos e História: A Revista da Filosofia Natural e Social vol. 5 (nº1 2009): 28,53].
[2] Oliver Marchart, Pensamento Político Pós-Fundacional: Diferença Política em Nancy, Lefort, Badiou e Laclau, Edimburgo: Edinburgh University Press, 2007).
Smith nota corretamente que a esquerda tem legitimidade em criticar Heidegger, como pensador de direita, por temas revelatórios ou apocalípticos: "Heidegger não estava sozinho em sua disposição de aceitar um apocalipse como o meio para uma transição para um novo futuro. Marx, e um exército de neo- e pós-marxistas, bem como Nietzsche e os pós-nietzscheanos, são apenas alguns entre os companheiros de viagem de Heidegger pelos últimos 150 anos. Aquele que não pecou que atire a primeira pedra" [Gregory Smith, "A Política Pós-Moderna de Heidegger", Polity vol.24 (outubro 1991): 160]
[3] Para um argumento de que "a ontologia se tornou um conceito desprezado no discurso esquerdista tradicional porque ele estava manchado por Heidegger e seu envolvimento no fascismo alemão" ver Carsten Strathausen, "Uma Crítica da Ontologia da Nova Esquerda", Cultura Pós-Moderna vol.16 (nº3 2006). Strathausen nota que "para vários importantes marxistas", "a ontologia era um conceito inerentemente conservador, senão reacionário" (ibid. seção 13).
[4] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010), pp. 121-126.
[5] Para uma discussão mais detalhada dessa "Quarta Teoria Política", ver Aleksandr Dugin, A Quarta Teoria Política (Londres: Arktos 2012).
[6] Oliver Marchart, PFPT, p. 2.
[7] Ibid., p. 4.
[8] Ibid.
[9] Gregory Smith, "A Política Pós-Moderna de Heidegger", Polity vol. 24 (outubro 1991): 162.
[10] Oliver Marchart, PFPT, p.15.
[11] Ibid., p. 25.
[12] Ibid., p. 3.
[13] Ibid., p. 27., citando Niklas Luhmann.
[14] Ibid., 29.
[15] Ibid., pp. 157, 159, 176n1.
[16] Ibid., p. 171.
[17] Porque Marchart não é claro em relação ao que ele quer dizer por "o social" em distinção a "política" e daí em diante, eu sugiro que não prestemos atenção especial a seu uso do termo aqui, ao invés lendo como um sinônimo do político/política. (ibid., p.1).
[18] Ibid., p. 5.
[19] Ibid., p. 197.
[20] Marchart acusa Heidegger de filosofismo nesse sentido. Ver também a crítica de Leo Strauss à atenção excessiva de Heidegger à questão do Ser às custas do problema político-moral [Steven Smith, "'Destruktion' ou Recuperação? A Crítica de Leo Strauss a Heidegger", Revista da Metafísica vol.51 (nº 2 1997): 376].
[21] Oliver Marchart, PFPT, p. 172.
[22] Ibid., p. 175,
[23] Ibid., p. 174.
[24] Ibid., p. 175.
[25] Ibid., p. 161.
[26] Ibid., p. 33n2.
[27] Ibid., p. 172.
[28] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010), pp. 9-142.
[29] Para uma elaboração detalhada dessa narrativa resumida, ver Dugin 2010.
[30] Dugin: "O termo 'das Geviert' e suas representações esquemáticas aparecem nos escritos de Heidegger ao fim da década de 30 em rascunhos para palestras e livros no ciclo conectado com os temas de Seynsgeschichte e Ereignis. Posteriormente, na década de 50, eles são desenvolvidos na interpretação da poesia de Hölderlin e em estudos do problema da linguagem".
[31] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010): 143-44.
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] Ibid., p. 144. Entre colchetes, eu substituí os termos alemães com seus equivalentes em inglês.
[36] Deve-se ter em mente que Céu (ouranos) e Mundo (cosmos) são intercambiáveis para Heidegger (Ibid., p. 147-48).
[37] Ibid., pp. 148-49.
[38] Ibid.
[39] Ibid.
[40] Ibid.
[41] A figura 4 aparece na página 170; a figura 5 é minha modificação dessa figura. Em ambas figuras, Ereignis, o evento, está no centro do Quádruplo, ainda que Dugin também discuta outros candidatos para o centro do Quádruplo, incluindo Seyn, das Ding, etc.
[42] Ibid., pp. 165-66.
[43] Ibid., p. 167.
[44] Essas figuras e análises sobre elas, junto com umas poucas outras, aparecem nas páginas 182-203.
[45] Há também a formulação dada por Heinrich Meier, de que o problema consiste no "confronto urgente com a alternativa política e teológica à filosofia" [Heinrich Meier, Leo Strauss e o Problema Político-Teológico (New York: Cambridge University Press 2006): 4, 1-28].
[46] Ver e.g. a introdução a de Vries e Sullivan, Teologias Políticas: Religiões Públicas em um Mundo Pós-Secular (New York: Fordham University Press 2006).
[47] Uma diferença importante entre pensadores do heideggerianismo de esquerda notada por Marchart é que alguns deles mantém o que ele chama de um "apriorismo emancipatório", segundo o que a ontologia política diferencial implica automaticamente ou serve a política emancipatória e igualitária [Oliver Marchart, PFPT, p.159]. Assim nós podemos dizer que até mesmo se o heideggerianismo de esquerda sustenta um objetivo em comum, como eles concebem da relação desse objetivo para com a ontologia política diferencial pode variar, ainda que pelo menos no caso de Zizek, o objetivo em si difere: Marchart acusa Zizek de abandonar a política democrática em prol do "sem-sentido" leninista apocalíptico [Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (nº 4 2011): 971].
[48] Há pouca menção no livro de Marchart sobre o papel do religioso ou do secular no pensamento político pós-fundacional, porém.
[49] Ver e.g. Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010): 64-91; Jean-Luc Nancy, Des-Velamento: A Desconstrução do Cristianismo (New York: Fordham University Press 2008): 151.
[50] Jean-Luc Nancy, Des-Velamento: A Desconstrução do Cristianismo (New York: Fordham University Press 2008): 5
[51] Jacques Derrida e Gil Anidjar, Jacques Derrida: Atos de Religião (New York: Routledge 2002): 40-102.
[52] Nós devemos manter em mente que, para Marchart, ainda que o pós-fundacionalismo não implique democracia, a democracia implica o pós-fundacionalismo. Assim, o impulso democrático do pensamento político pós-fundacionalista pode bem refletir que um comprometimento prévio para com a política democrática levou um pensador ao pós-fundacionalismo por recursos teóricos, ao invés de premissas pós-fundacionalistas levando o pensador a adotar a política democrática [Oliver Marchart, PFPT, p.158].
[53] Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (Nº 4 2011): 967.
[54] Ibid., p. 968. Também, Marchart escreve que: "democracia deve ser definida como um regime que busca, precisamente, vir a termos com a falha final da fundação ao invés de simplesmente reprimi-la" [Oliver Marchart, PFPT, pp. 157-58].
[55] Samir Haddad, "Uma Genealogia da Violência, Da Luz ao Autoimune", diacritics Vol. 38 (Nº 1-2 2008): 141n16.
[56] Marchart, após notar que nenhuma consequência política segue necessariamente da diferença política, observa que quaisquer consequências tiradas daí "tem que resistir ao teste de plausibilidade quando confrontado com tanto o mundo filosófico de argumentos como com o mundo fenomênico da política" [Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (Nº 4 2011): 967]. Talvez a crítica mais contundente tanto do heideggerianismo de esquerda como do de direita seja relativa aos limites de sua confrontação com o primeiro desses mundos. Em minha opinião, os racionalistas políticos clássicos tem a vantagem aqui, em medida considerável.
[57] A figura principal do heideggerianismo de direita, Aleksandr Dugin, cujo livro sobre Heidegger eu estou usando para minha caracterização dessa posição, escreve como segue sobre o Tradicionalismo (em cujo contexto uma discussão sobre o papel da teologia tradicional em sua teoria política seria mais adequada) e heideggerianismo: "Enquanto estudava a filosofia do tradicionalismo por um longo tempo (ver em particular os livros 'Pátria Absoluta', 'A Filosofia do Tradicionalismo' e 'O Sujeito Radical e seu Duplo'), eu não acentuei o ensinamento de Heidegger, ainda que ele tenha influenciado minha formação intelectual na maneira mais direta e imediata. Minhas visões, minha perspectiva, estão endividadas à filosofia de Heidegger apenas um pouco menos que às idéias de Guénon. Heidegger é uma parte de nossa cosmovisão, de nossa teoria política, de nossa filosofia; ele é um sine qua non. Heidegger não é menos fundamental que Guénon. Mas ele é outro. Uma comparação de Heidegger e Guénon não deve ser feita muito apressadamente. Nós devemos dominar plenamente a Guénon separadamente, e Heidegger separadamente. E então - apenas então! - devemos pensar sobre em que eles se sobrepõem (e em que eles diferem). É incorreto interpretar um a partir do outro. Em minha opinião, Evola em seu "Cavalgar o Tigre" cometeu o equívoco de também apressadamente e superficialmente interpretar Heidegger desde as posições tradicionalistas (generalizadas, guenonistas), onde ele apresenta de forma extremamente equivocada e de maneira distorcida as idéias e terminologia de Heidegger, e as critica de forma ainda menos razoável e ingenuamente" [Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscow: Projeto Acadêmico 2010): 134n6] Ver também as seções chamadas "O Retorno da Tradição e da Teologia" e "Mitos e Arcaísmo na Quarta Teoria Política" na Quarta Teoria Política.
[58] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscow: Projeto Acadêmico 2010): 158.
[59] Ibid., pp. 153-56
[60] Dugin se refere à filosofia de Heidegger como "a mais profunda...fundação para a Quarta Teoria Política". Essa filosofia "pode provar ser o eixo central entremeando a tudo ao seu redor - desde as segunda e terceira teorias políticas reconcebidas [comunismo e fascismo] ao retorno da teologia e da mitologia" [Aleksandr Dugin, A Quarta Teoria Política (Londres: Arktos 2012), pp. 28-29].
[61] Dugin escreve que se deve assumir uma "distância crítica" em relação a "democracia" de modo a criar o espaço para pensá-la conceitualmente. Acima de tudo, se deve recusar a adotá-la como dogma. "Não crer na democracia não significa ser seu adversário. Significa não ser seu prisioneiro, não se encontrar sob sua hipnose e sugestão". Uma filosofia da política que toma a bondade da democracia como um a priori abre mão do direito de se chamar filosofia. Esses comentários são tomados de "Desconstrução da Democracia", um artigo em que as fundações metafísicas da democracia são discutidas no contexto de dezoito teses do Parmênides de Platão. http://konservatizm.org/konservatizm/konservatizm/071112131204.xhtml
[62] Ver as palestras de Dugin sobre Etno-Sociologia, algumas das quais estão disponíveis online, e inglês, em http://4pt.su/ (palestras sobre Etno-Sociologia dadas na Universidade Pública Lomonosov de Moscou estão disponíveis em russo em konservatizm.org/ethnosoc.xhtml).
Isso é tudo que Marchart tem a dizer sobre Seyn em seu livro. Para sua narrativa, compreendê-lo como a diferença constitutiva da ontologia política diferencial é suficiente. Por outro lado, a distinção entre Sein e Seyn é de importância capital para o heideggerianismo de direita. Dugin, por exemplo, devota o primeiro terço de seu livro precisamente a uma explicação dela [28]. Eu me volto agora para o papel que Seyn desempenha para o heideggerianismo de direita.
Ontologia Fundamental
A principal maneira na qual heideggerianismo de esquerda e direita discordam sobre o Seyn é essa: para o primeiro, como vimos, ele é o evento que é constitutivo da diferença entre o ôntico e o ontológico, enquanto que para o segundo, ele emerge em um novo domínio ontológico-fundamental.
O "ontológico-fundamental" deve ser compreendido em contraste ao ontológico. O ontológico é um resultado do "primeiro início" da filosofia, inaugurado pelos pré-socráticos. Os pré-socráticos fizeram um salto na direção do Seyn mas não chegaram a ele. Seu salto foi apenas parcialmente bem sucedido. A história da metafísica ocidental é a história desse sucesso parcial, ou falha inicial, de seu primeiro início. Uma desconstrução ou destruição dessa história nos leva a uma posição "pós-fundacionalista" precisamente porque todos os candidatos tradicionais para uma "fundação" tem sido "ontológicos" [29].
Até então, o heideggerianismo de esquerda e direita concordam. Porém, nesse ponto, os primeiros afirmam que porque todas as fundações são ontológicas e tudo que é ontológico é destrutível, todas as fundações são destrutíveis. Conclui, portanto, que não há fundações últimas, e enfatiza pluralidade, contingência, quase-transcendentalismo e decisionismo. O heideggerianismo de direita, pelo contrário, enfatiza que porque o primeiro início foi parcial e resultou na história do esquecimento de Seyn, o segundo início não deve tentar pensar o ser (Seyn) através dos entes (das Seiendes) ou como Ser ontológico (Sein) - nem deve estar contente meramente em permanecer no espaço de diferença entre eles - mas deve ao invés deixar o Seyn se mostrar como Seyn (ontológico-fundamental ser-nada). O heideggerianismo de direita, isto é, está orientado para outro Início (die andere Anfang), como indicado pelo título do livro de Dugin.
Assim, se o heideggerianismo de esquerda concebe do Seyn como constitutivo do par ôntico-ontológico (político-política), para o heideggerianismo de direita o Seyn se mostra adiante ontologicamente-fundamental, na figura de das Geviert.
Das Geviert [30]
Meu objetivo nessa seção é distinguir o Quádruplo da topografia da ontologia política diferencial e explicar sua importância para o heideggerianismo de direita.
Nós começamos com duas possíveis configurações antes de comentar sobre seu significado:
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| Figura 1 [31] |
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| Figura 2 [32] |
O conteúdo que se mostra na topografia ontológico-fundamental do evento-ser consiste em quatro domínios: Céu (Mundo) [36], Terra, Deuses (o Divino), e Homens (i.e., humanos). Dugin considera um número de várias permutações e arranjos desses quatro componentes, começando com o seguinte:
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| Figura 3 |
Porém, Dugin também discute várias outras orientações do Quádruplo. Em uma, por exemplo, deuses e homens se reuniram juntos como vizinhos, ao invés de como antagonistas, e a grande batalha é travada entre Céu (Mundo) e Terra. Em outra, Céu (Mundo) e Terra estão "prometidos" e a antropoteomaquia é intensificada [41]:
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| Figura 4 |
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| Figura 5 |
"A própria simetria de tal representação de das Geviert nos impele a situar Deus no topo no singular. É possível que a ausência em Heidegger de precisamente este esquema na verdade explique sua relutância insistente em responder mesmo de algum modo a pergunta relativa à 'multiplicidade de deuses ou a disponibilidade do um Deus'. Mas ao mesmo tempo ele obviamente tem em mente o prospecto de um único Deus no sistema ontológico-fundamental de coordenadas, à qual seu uso da palavra 'Deus' no singular e, em particular, na combinação 'o último Deus' (nomeadamente 'Deus', não 'deuses') atesta. Mas Heidegger cuidadosamente evita forçar quaisquer discursos sobre Deus desde a apreensão justificada de cair na velha metafísica e teologia ontológica, o que seria equivalente a uma falha em filosofar no espaço de outro Início" [42].
E ainda,
"Em tal rotação de das Geviert, a oposição e confronto máximo entre deuses e homens, que na versão anterior de das Geviert eram vistos como vizinhos, é mostrada. Aqui suas relações adquirem um caráter mais hostil. Os deuses guerreiam com os homens, os atacam, infligem dores e sofrimentos sobre eles, zombam deles, os desprezam. Os deuses podem matar homens, rir deles, transformar suas vidas em um inferno. Às vezes os homens começam a tomar de assalto as cidadelas luminosas, aéreas, dos deuses, e às vezes eles tem sucesso em matá-los ('Deus está morto, vocês os mataram, vocês e eu', escreveu Nietzsche). Comparados aos homens, os deuses são sem morte, mas comparados ao Seyn-ser, mortais, já que o Seyn-ser é o evento e porta em si mesmo nada e a possibilidade de 'niilização','destruir'." [43]
Esses breves comentários nos ajudam a ver a maneira na qual o Quádruplo pode ser usado para pensar sobre o problema da relação entre homem e deus (os deuses, ou o divino) de várias maneiras. Fundamental-ontologicamente, não há pressa de lutar pela política "secular", nem há a implicação necessária de uma virada na direção da "teocracia". O esquema do Quádruplo sugere que pode haver amizade ou inimizade entre homens e deuses, sem um Deus singular ter que estar no cume singular da estrutura que se mostra através do evento.
O Quádruplo indica mais do que apenas a estrutura ontológico-fundamental do novo início. Dugin demonstra que ela também pode ser usada como mapa no qual o esquecimento do Seyn-ser na história da metafísica ocidental pode ser sobreposto de modo a revelar a medida da "desertificação", ou separação do Seyn-ser, em cada fase dessa história. Por exemplo, ele marca o período platônico pelas seguintes transformações e substituições: a Idéia cobre o Céu, a Terra é transformada em matéria, o homem toma controle do logos e afirma sua auto-identidade ao invés de ter o logos assumindo controle dele em uma abertura ao Seyn-ser, e os deuses fogem. Consequentemente, o Quádruplo se assemelha a isso:
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| Figura 6: O Quádruplo após Platão |
Depois, nós nos deparamos com a seguinte desfiguração:
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| Figura 7: A Topografia Industrial do Quádruplo |
Pior de todas desde a perspectiva do heideggerianismo de direita é a topografia distorcida da "pós-modernidade":
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| Figura 8: A Topografia da Pós-Modernidade [44] |
Para concluir essa seção, o aparecimento do Seyn no Quádruplo não deve ser pensado como uma fundação sólida: "Pensar que o Seyn-ser é e é sempre algo invariável e eterno é uma ilusão profunda. O Seyn-ser se mostra na abertura (sich er-eignet); ele é sempre fresco, é sempre arriscado e jamais dado livremente". É essa abertura contingente do Seyn-ser no Quádruplo no novo início que é o centro da ênfase e a atenção para o heideggerianismo de direita.
Implicações Político-Teológicas
Nas duas seções anteriores, eu afirmei que o heideggerianismo de esquerda e direita diferem principalmente em como eles concebem o Seyn e a topografia do evento-Seyn. Especificamente, o heideggerianismo de esquerda propõe uma ontologia política diferencia, enquanto o heideggerianismo de direita propõe uma ontologia-fundamental político-fundamental. Nessa seção, eu me volto para a questão das implicações desses topografias para o problema político-teológico.
Há pelo menos duas formulações distintas do problema político-teológico: (1) o problema da origem divina da lei ou da lei divina, e (2) o "retorno do religioso" e o secular em retrocesso [45]. Em certa medida, o segundo desses pode ser redutível ao primeiro. Não obstante, é proveitoso mantê-los analiticamente distintos. Por exemplo, uma discussão da primeira formulação pode ser encontrada tão longe quanto as Leis de Platão. A segunda formulação, por outro lado, melhor captura um conjunto de fenômenos muito discutidos associados com certos traços da modernidade, tais como secularização, globalização, tecnologia, capitalismo global, "fundamentalismo religioso", "terrorismo", e daí em diante [46]. Aqui eu considero apenas a segunda formulação, deixando uma investigação da segunda para outra ocasião.
Para começar, como os heideggerianos de esquerda concebem do problema? É claro, haverá diferenças importantes de pensador para pensador [47]. Mas há traços comuns que se podem identificar como pertencentes à ontologia política diferencial? Como regra, um traço comum parece ser o de que os heideggerianos de esquerda estão comprometidos com o secularismo e a democracia, seja radical ou republicana. Olhemos para ambos esses termos, "secular" e "democrático", por sua vez.
Primeiro, os heideggerianos de esquerda apoiam uma democracia secular [48]. Uma ordem não-secular, nessa narrativa, é uma que permanece ligada ao "onto-teológico", i.e., a algum fundamento ontológico último (e.g. "Deus" enquanto Sein, a alma, etc). O problema é que como heideggerianos, os heideggerianos de esquerda aceitam que Heidegger "destruiu" todas essas fundações! Assim, que espaço há para um Cristianismo que é tão só "Platonismo para os pobres" se o próprio platonismo tem que desaparecer [49]? Verdade, uma redefinição do secular pode ser necessária [50]. Não obstante, o compromisso dos heideggerianos de esquerda para com a ontologia política diferencial serve a um projeto incompatível com a adesão a uma ordem "religiosa", não obstante as dificuldades inerentes no termo "religioso" [51].
Por que, então, democrática? Marchart fornece a melhor resposta para essa pergunta [52]. Em Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências, Marchart afirma que a democracia, compreendida como "o ponto de encontro entre uma lógica política e uma lógica ética", é o regime que se relaciona à "contingência insolúvel das questões sociais" de modo que "a ausência de um fundamento último do social...é institucionalmente aceita, até mesmo promovida" [53]. A política democrática ou a política da democratização está envolvida no processo ontológico-político-diferencial de fundar e instituir a si mesma, por um lado, e constantemente subverter a si mesma, "deliberadamente solapando a própria fundação que busca instituir" [54]. Para Marchart, a ética democrática é enquanto tal impolítica, na medida em que reconhece sua própria ausência de fundação. Porém, a necessidade de refundação constante a torna uma "antinomia". Esse relato positivo da autocrítica inerente da democracia se assemelha aos argumentos de Derrida em favor da "democracia por vir" [55].
É claro, nós podemos justamente perguntar se o isomorfismo da antinomia democrática frente ao "jogo" da ontologia política diferencial é razão boa o suficiente para ser democraticamente orientado [56]; mas nossos pensamentos a parte , esse raciocínio não subjaz a política democrática dos heideggerianos de esquerda, pelo menos em alguns casos.
As coisas se dão um pouco diferentemente com os heideggerianos de direita. Enquanto que para os heideggerianos de esquerda, o impulso predominante é "destruir" a (onto)teologia e estabelecer uma forma mais ou menos radical de democracia, na teoria política dos heideggerianos de direita, permanece espaço para tanto uma teologia ontológico-fundamental pós-desconstrutiva e para teologias (e mitologias) tradicionais pré- e pós-desconstrutivas, com uma política correspondente que não é necessariamente "radicalmente democrática". Nessa seção, eu discutirei apenas a "teologia ontológico-fundamental" e a questão da democracia [57].
Por "teologia ontológico-fundamental", eu me refiro ao estudo do domínio "divino" do Quádruplo, enquanto tal e em sua relação aos outros domínios. Os deuses do Quádruplo não são onto-teológicos; eles não são de tal status a serem sujeitos à destruição que foi dirigida por Heidegger contra a história da metafísica ocidental. Seu estudo adequado deve ser realizado no contexto da ontologia-fundamental. Eu não proponho realizar esse estudo aqui, porém, ou dar um relato compreensivo das dicas e interpretações mais desenvolvidas sobre os deuses dadas no livro de Dugin. Ao invés, eu quero rascunhar muito brevemente e tentativamente alguns pontos para uma pesquisa mais profunda sobre essa questão.
Primeiro, que seja enfatizado que os deuses do Quádruplo não são os deuses de religião:
"Os homens, via de regra, se relacionam muito racionalmente e utilitariamente, muito 'tecnicamente', mesmo em suas teologias e teosofias completas e elevadas, à divindade. Os deuses de religião se transformam em mecanismos de punição ou perdão, salvação ou danação. Eles se tornam 'humanos-demasiado-humanos', traindo portanto que eles foram substituídos. Tais deuses não guerreiam com o homem, e os homens não fazem guerra com eles por uma razão: eles não são; eles são constituídos em isolamento do Seyn-ser, e consequentemente os métodos técnicos espertos de homens hábeis são capazes de forçá-los a fazer tudo que seja agradável aos homens. Tais deuses são deuses subjugados, dei ex machina [58]"
Porque eles pertencem à topografia da metafísica ocidental, os deuses de religião são "indignos e morrem juntos à queda da metafísica no niilismo contemporâneo" [59]. A divindade que se mostra no Quádruplo, por outro lado, é "a divindade conectada com o Seyn-ser". Caracteristicamente, os deuses do Quádruplo precisam do Seyn-ser, aportam ao Quádruplo um tipo de "inebriação transparente", não ensinam nada aos homens, e enquanto tal "fazem cócegas" ao mundo. Mas talvez a afirmação mais impactante sobre eles vem do Beiträge zur Philosophie de Heidegger, que Dugin cita como segue:
"Como o Seyn-ser é uma necessidade dos deuses, e ao mesmo tempo é encontrado apenas no pensamento sobre sua verdade, e esse pensar, por sua vez, não é nada além de filosofia (de outro Início), os deuses precisam de pensamentos seynsgeschichtliche, i.e. filosofia. Os deuses necessitam de filosofia não como se eles estivessem se preparando para filosofar sobre sua deificação, mas a filosofia deve ter lugar (ser, devir, sein), se os deuses precisarão ingressar no elemento da decisão novamente e obter para a Geschichte (história como destino) um fundamento para sua essência [Wesen]. O pensamento seynsgeschichte como o pensamento do Seyn-ser será predeterminado pelos deuses.
Deve ser lembrado que a filosofia de outro Começo é o sine qua non do projeto heideggeriano de direita. Ele aparece assim como sendo uma conexão direta entre a divindade/os deuses na topografia do Quádruplo e o novo Início incitado pelos heideggerianos de direita. Na medida em que a filosofia de Heidegger desempenha um papel central na chamada 'Quarta Teoria Política' dos heideggerianos de direita [60], os fios 'político-teológicos' estão evidentemente muito proximamente entremeados para essa escolha, ainda que, como eu demonstrei, o 'teológico' deve ser considerado ontologicamente-fundamental, como deve ser com o 'político'."
E quanto a democracia, Não podemos começar a abordar essa questão sem mencionar de início que os heideggerianos de direita não partilham da mania heideggeriana de esquerda de inclusão absoluta. Ao invés, se inspirando em uma gama de tradições incluindo a Revolução Conservadora, o Guenonismo, o Eurasianismo e o Neoeurasianismo, eles situam o momento ontológico-fundamental no Dasein particular de um povo. Nem eles adotam como axioma que a democracia é boa e desejável [61]. Com esse ponto estabelecido, os heideggerianos de direita, podemos dizer, rejeitam a social-democracia e a democracia burguesa como pertencendo às teorias políticas desacreditadas e inaceitáveis do comunismo e do liberalismo, respectivamente.
Ao invés, eles propõem um tipo de democracia "orgânica" ou "holística". Talvez o máximo que pode ser dito aqui para distinguir a visão democrática dos heideggerianos de esquerda e de direita é ressaltar a vontade destes últimos de levarem em considerar o ethnos o sujeito da história política.
Conclusão
O pensamento político pós-heideggeriano tem sido dominado pela influência dos heideggerianos de esquerda. De fato, para um cientista político norte-americano, é muito mais fácil nomear membros dos heideggerianos de esquerda do que os de direita. Mesmo para estudiosos simpáticos ao projeto heideggeriano de direita, há uma falta de material disponível dessa escola. Consequentemente, posições heideggerianas de direita são relativamente desconhecidas, não desenvolvidas e pouco estudadas.
Nesse trabalho, eu busquei remediar a situação. Minha abordagem era para apresentar uma visão parcial das diferenças entre o heideggerianismo de esquerda e o heideggerianismo de direita focando em um ponto principal de diferença - o evento-ser e sua topografia - como articulada por um dos principais representantes de cada escola, Oliver Marchart pelos heideggerianos de esquerda e Aleksandr Dugin pelos heideggerianos de direita. Finalmente, eu tentei conectar essas observações ao "problema político-teológico".
Principalmente, eu espero ter feito uma defesa plausível de que o uso seletivo de Heidegger pelos heideggerianos de esquerda resulta na possibilidade de empregar um certo "remanescente" para a elaboração criativa de uma teoria política heideggeriana de direita. Esse "remanescente" consiste em primeiro lugar nas noções de Seyn, evento-ser e o Quádruplo. Esses fornecem os elementos para uma nova teoria política "politico-teologicamente", comprometida nem com o secularismo nem com a democracia radical ou republicana - e distante, de fato, do nazismo. Agora que as fundações pós-fundacionalistas básicas dessa abordagem foram dispostas, o trabalho necessário de elaborá-la mais plenamente e avaliar sua fecundidade pode começar.
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[1] - Marchar exclui a primeira geração dos estudantes de Heidegger dessa definição. Dimitri Yordanov Ginev cita a seguinte distinção entre direita e esquerda heideggeriana feita por Gianni Vattimo: "A direita, no caso de Heidegger, denota uma interpretação de sua superação da metafísica como um esforço, apesar de tudo, de preparar de alguma forma um 'retorno do Ser', talvez na forma de uma negativa apofática, negativa, ontologia mística; a esquerda denota a leitura...da história do Ser como a história de um 'longo adeus', de um enfraquecimento interminável do Ser. Nesse caso, a superação do Ser é compreendida apenas como uma rememoração do esquecimento do Ser, nunca como um tornar o Ser presente novamente, nem mesmo como um termo que sempre jaz por trás de cada formulação" [Dimitri Yordanov Ginev, Crítica da Razão Epistemológica: Perspectivas para a Filosofia da Ciência, Crítica da Arte e Multiculturalismo (Sofia: Pensoft Publishers, 2000): 21]
Menos satisfatória é a caracterização de Mandarini do fim último das tendências que ele reúne sob o nome de "heideggerianismo de esquerda": "para fornecer uma fundação política (e racional) para o misticismo em termos da produção imanente de uma negatividade liminar, meramente residual". Por outro lado, quando ele cita a afirmação de Negri de que "a ontologia se torna a ciência da ruptura do ser" e comenta sobre isso que "a ontologia é a ciência da revolução; a revolução é a prática da ontologia", ele certamente captura algo de importante da apropriação esquerdista do potencial revolucionário da obra de Heidegger. [Matteo Mandarini, "Para Além do Niilismo: Notas para uma Crítica do Heideggerianismo de Esquerda na Filosofia Italiana da Década de 70", Cosmos e História: A Revista da Filosofia Natural e Social vol. 5 (nº1 2009): 28,53].
[2] Oliver Marchart, Pensamento Político Pós-Fundacional: Diferença Política em Nancy, Lefort, Badiou e Laclau, Edimburgo: Edinburgh University Press, 2007).
Smith nota corretamente que a esquerda tem legitimidade em criticar Heidegger, como pensador de direita, por temas revelatórios ou apocalípticos: "Heidegger não estava sozinho em sua disposição de aceitar um apocalipse como o meio para uma transição para um novo futuro. Marx, e um exército de neo- e pós-marxistas, bem como Nietzsche e os pós-nietzscheanos, são apenas alguns entre os companheiros de viagem de Heidegger pelos últimos 150 anos. Aquele que não pecou que atire a primeira pedra" [Gregory Smith, "A Política Pós-Moderna de Heidegger", Polity vol.24 (outubro 1991): 160]
[3] Para um argumento de que "a ontologia se tornou um conceito desprezado no discurso esquerdista tradicional porque ele estava manchado por Heidegger e seu envolvimento no fascismo alemão" ver Carsten Strathausen, "Uma Crítica da Ontologia da Nova Esquerda", Cultura Pós-Moderna vol.16 (nº3 2006). Strathausen nota que "para vários importantes marxistas", "a ontologia era um conceito inerentemente conservador, senão reacionário" (ibid. seção 13).
[4] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010), pp. 121-126.
[5] Para uma discussão mais detalhada dessa "Quarta Teoria Política", ver Aleksandr Dugin, A Quarta Teoria Política (Londres: Arktos 2012).
[6] Oliver Marchart, PFPT, p. 2.
[7] Ibid., p. 4.
[8] Ibid.
[9] Gregory Smith, "A Política Pós-Moderna de Heidegger", Polity vol. 24 (outubro 1991): 162.
[10] Oliver Marchart, PFPT, p.15.
[11] Ibid., p. 25.
[12] Ibid., p. 3.
[13] Ibid., p. 27., citando Niklas Luhmann.
[14] Ibid., 29.
[15] Ibid., pp. 157, 159, 176n1.
[16] Ibid., p. 171.
[17] Porque Marchart não é claro em relação ao que ele quer dizer por "o social" em distinção a "política" e daí em diante, eu sugiro que não prestemos atenção especial a seu uso do termo aqui, ao invés lendo como um sinônimo do político/política. (ibid., p.1).
[18] Ibid., p. 5.
[19] Ibid., p. 197.
[20] Marchart acusa Heidegger de filosofismo nesse sentido. Ver também a crítica de Leo Strauss à atenção excessiva de Heidegger à questão do Ser às custas do problema político-moral [Steven Smith, "'Destruktion' ou Recuperação? A Crítica de Leo Strauss a Heidegger", Revista da Metafísica vol.51 (nº 2 1997): 376].
[21] Oliver Marchart, PFPT, p. 172.
[22] Ibid., p. 175,
[23] Ibid., p. 174.
[24] Ibid., p. 175.
[25] Ibid., p. 161.
[26] Ibid., p. 33n2.
[27] Ibid., p. 172.
[28] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010), pp. 9-142.
[29] Para uma elaboração detalhada dessa narrativa resumida, ver Dugin 2010.
[30] Dugin: "O termo 'das Geviert' e suas representações esquemáticas aparecem nos escritos de Heidegger ao fim da década de 30 em rascunhos para palestras e livros no ciclo conectado com os temas de Seynsgeschichte e Ereignis. Posteriormente, na década de 50, eles são desenvolvidos na interpretação da poesia de Hölderlin e em estudos do problema da linguagem".
[31] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010): 143-44.
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] Ibid., p. 144. Entre colchetes, eu substituí os termos alemães com seus equivalentes em inglês.
[36] Deve-se ter em mente que Céu (ouranos) e Mundo (cosmos) são intercambiáveis para Heidegger (Ibid., p. 147-48).
[37] Ibid., pp. 148-49.
[38] Ibid.
[39] Ibid.
[40] Ibid.
[41] A figura 4 aparece na página 170; a figura 5 é minha modificação dessa figura. Em ambas figuras, Ereignis, o evento, está no centro do Quádruplo, ainda que Dugin também discuta outros candidatos para o centro do Quádruplo, incluindo Seyn, das Ding, etc.
[42] Ibid., pp. 165-66.
[43] Ibid., p. 167.
[44] Essas figuras e análises sobre elas, junto com umas poucas outras, aparecem nas páginas 182-203.
[45] Há também a formulação dada por Heinrich Meier, de que o problema consiste no "confronto urgente com a alternativa política e teológica à filosofia" [Heinrich Meier, Leo Strauss e o Problema Político-Teológico (New York: Cambridge University Press 2006): 4, 1-28].
[46] Ver e.g. a introdução a de Vries e Sullivan, Teologias Políticas: Religiões Públicas em um Mundo Pós-Secular (New York: Fordham University Press 2006).
[47] Uma diferença importante entre pensadores do heideggerianismo de esquerda notada por Marchart é que alguns deles mantém o que ele chama de um "apriorismo emancipatório", segundo o que a ontologia política diferencial implica automaticamente ou serve a política emancipatória e igualitária [Oliver Marchart, PFPT, p.159]. Assim nós podemos dizer que até mesmo se o heideggerianismo de esquerda sustenta um objetivo em comum, como eles concebem da relação desse objetivo para com a ontologia política diferencial pode variar, ainda que pelo menos no caso de Zizek, o objetivo em si difere: Marchart acusa Zizek de abandonar a política democrática em prol do "sem-sentido" leninista apocalíptico [Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (nº 4 2011): 971].
[48] Há pouca menção no livro de Marchart sobre o papel do religioso ou do secular no pensamento político pós-fundacional, porém.
[49] Ver e.g. Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscou: Projeto Acadêmico 2010): 64-91; Jean-Luc Nancy, Des-Velamento: A Desconstrução do Cristianismo (New York: Fordham University Press 2008): 151.
[50] Jean-Luc Nancy, Des-Velamento: A Desconstrução do Cristianismo (New York: Fordham University Press 2008): 5
[51] Jacques Derrida e Gil Anidjar, Jacques Derrida: Atos de Religião (New York: Routledge 2002): 40-102.
[52] Nós devemos manter em mente que, para Marchart, ainda que o pós-fundacionalismo não implique democracia, a democracia implica o pós-fundacionalismo. Assim, o impulso democrático do pensamento político pós-fundacionalista pode bem refletir que um comprometimento prévio para com a política democrática levou um pensador ao pós-fundacionalismo por recursos teóricos, ao invés de premissas pós-fundacionalistas levando o pensador a adotar a política democrática [Oliver Marchart, PFPT, p.158].
[53] Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (Nº 4 2011): 967.
[54] Ibid., p. 968. Também, Marchart escreve que: "democracia deve ser definida como um regime que busca, precisamente, vir a termos com a falha final da fundação ao invés de simplesmente reprimi-la" [Oliver Marchart, PFPT, pp. 157-58].
[55] Samir Haddad, "Uma Genealogia da Violência, Da Luz ao Autoimune", diacritics Vol. 38 (Nº 1-2 2008): 141n16.
[56] Marchart, após notar que nenhuma consequência política segue necessariamente da diferença política, observa que quaisquer consequências tiradas daí "tem que resistir ao teste de plausibilidade quando confrontado com tanto o mundo filosófico de argumentos como com o mundo fenomênico da política" [Oliver Marchart, "Democracia e Política Mínima: A Diferença Política e suas Consequências", South Atlantic Quarterly Vol. 110 (Nº 4 2011): 967]. Talvez a crítica mais contundente tanto do heideggerianismo de esquerda como do de direita seja relativa aos limites de sua confrontação com o primeiro desses mundos. Em minha opinião, os racionalistas políticos clássicos tem a vantagem aqui, em medida considerável.
[57] A figura principal do heideggerianismo de direita, Aleksandr Dugin, cujo livro sobre Heidegger eu estou usando para minha caracterização dessa posição, escreve como segue sobre o Tradicionalismo (em cujo contexto uma discussão sobre o papel da teologia tradicional em sua teoria política seria mais adequada) e heideggerianismo: "Enquanto estudava a filosofia do tradicionalismo por um longo tempo (ver em particular os livros 'Pátria Absoluta', 'A Filosofia do Tradicionalismo' e 'O Sujeito Radical e seu Duplo'), eu não acentuei o ensinamento de Heidegger, ainda que ele tenha influenciado minha formação intelectual na maneira mais direta e imediata. Minhas visões, minha perspectiva, estão endividadas à filosofia de Heidegger apenas um pouco menos que às idéias de Guénon. Heidegger é uma parte de nossa cosmovisão, de nossa teoria política, de nossa filosofia; ele é um sine qua non. Heidegger não é menos fundamental que Guénon. Mas ele é outro. Uma comparação de Heidegger e Guénon não deve ser feita muito apressadamente. Nós devemos dominar plenamente a Guénon separadamente, e Heidegger separadamente. E então - apenas então! - devemos pensar sobre em que eles se sobrepõem (e em que eles diferem). É incorreto interpretar um a partir do outro. Em minha opinião, Evola em seu "Cavalgar o Tigre" cometeu o equívoco de também apressadamente e superficialmente interpretar Heidegger desde as posições tradicionalistas (generalizadas, guenonistas), onde ele apresenta de forma extremamente equivocada e de maneira distorcida as idéias e terminologia de Heidegger, e as critica de forma ainda menos razoável e ingenuamente" [Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscow: Projeto Acadêmico 2010): 134n6] Ver também as seções chamadas "O Retorno da Tradição e da Teologia" e "Mitos e Arcaísmo na Quarta Teoria Política" na Quarta Teoria Política.
[58] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo (Moscow: Projeto Acadêmico 2010): 158.
[59] Ibid., pp. 153-56
[60] Dugin se refere à filosofia de Heidegger como "a mais profunda...fundação para a Quarta Teoria Política". Essa filosofia "pode provar ser o eixo central entremeando a tudo ao seu redor - desde as segunda e terceira teorias políticas reconcebidas [comunismo e fascismo] ao retorno da teologia e da mitologia" [Aleksandr Dugin, A Quarta Teoria Política (Londres: Arktos 2012), pp. 28-29].
[61] Dugin escreve que se deve assumir uma "distância crítica" em relação a "democracia" de modo a criar o espaço para pensá-la conceitualmente. Acima de tudo, se deve recusar a adotá-la como dogma. "Não crer na democracia não significa ser seu adversário. Significa não ser seu prisioneiro, não se encontrar sob sua hipnose e sugestão". Uma filosofia da política que toma a bondade da democracia como um a priori abre mão do direito de se chamar filosofia. Esses comentários são tomados de "Desconstrução da Democracia", um artigo em que as fundações metafísicas da democracia são discutidas no contexto de dezoito teses do Parmênides de Platão. http://konservatizm.org/konservatizm/konservatizm/071112131204.xhtml
[62] Ver as palestras de Dugin sobre Etno-Sociologia, algumas das quais estão disponíveis online, e inglês, em http://4pt.su/ (palestras sobre Etno-Sociologia dadas na Universidade Pública Lomonosov de Moscou estão disponíveis em russo em konservatizm.org/ethnosoc.xhtml).