Jafe Arnold - Guénon na Rússia: O Tradicionalismo de Aleksandr Dugin

 por Jafe Arnold

Uma introdução laboriosa

Desde pelo menos 2014, quando a revista política americana de alto nível Foreign Policy considerou-o um dos "principais pensadores e agitadores globais"[1], o filósofo e figura política russo Alexander Dugin (1962-) figurou na vanguarda da atenção jornalística e acadêmica no Ocidente. Um dos poucos estudiosos ocidentais que escreveram sobre Dugin antes desta "globalização", desde então, avaliou que Dugin se tornou "o mais bem comercializado de todos os ideólogos russos, tanto na Rússia como no Ocidente"[2]. De fato, através de uma infinidade de meios de comunicação, Dugin tornou-se irrevogavelmente notório com títulos sensacionalistas como "o filósofo mais perigoso do mundo", "um dos seres humanos mais perigosos do planeta", "o cérebro de Putin", "o Rasputin de Putin", o guru do Kremlin", e outros epítetos que, independentemente de sua persuasão ou precisão, são endêmicos da impressão cada vez mais difundida de que a posição de Dugin no discurso internacional do século XXI marca uma espécie de "pedra de toque da controvérsia". Como ato simbólico desta proeminência e controvérsia, em setembro de 2019 o Instituto Nexus organizou um debate público entre Bernard-Henri Lévy e Dugin em Amsterdã que foi apresentado como uma "reformulação" de Settembrini e Naphta da Montanha Mágica de Thomas Mann[3].

No entanto, embora a esmagadora maioria da atenção dedicada a Dugin continue a ser estritamente política (e mais frequentemente sobre o personagem), um corpo literário em constante crescimento tem se mostrado útil para considerar o perfil e o corpus intelectual real de Dugin. Em particular, a filiação de Dugin e seu engajamento com a corrente do Tradicionalismo, originalmente exposto pelo intelectual francês René Guénon (1886-1951) e popularmente associado com uma gama de autores como Ananda Coomaraswamy (1877-1947), Frithjof Schuon (1907-1998), Julius Evola (1898-1974), Hossein Nasr (1933-), bem como, de forma mais contestada, Mircea Eliade (1907-1986) e outros. Embora Dugin tenha repetidamente, reivindicado explicitamente sua identidade como Tradicionalista desde os anos 80, o reconhecimento e o exame desta filiação só veio a ser abordado na literatura acadêmica ocidental nas últimas duas décadas. Sem dúvida, o impulso seminal nesta direção pode ser atribuído à influente monografia de Mark Sedgwick de 2004 sobre o Tradicionalismo, Contra o Mundo Moderno: O Tradicionalismo e a História Intelectual Secreta do Século XX, cujo prólogo foi aberto com nada mais nada menos que um relato do encontro de Sedgwick com Dugin em 1999 e que apresentava um capítulo inteiro dedicado a Dugin, nele identificado como um "Tradicionalista de importância central" que, Sedgwick apresenta, é "responsável pela última grande modificação [do Tradicionalismo] do século XX, equipando o Tradicionalismo para o Oriente Europeu"[4]. O livro de Sedgwick também apresentou uma das primeiras investigações históricas sobre as origens intelectuais de Dugin na era soviética do grupo dissidente ocultista-tradicionalista conhecido como o "círculo Yuzhinsky"[5]. Em um estudo posterior, Sedgwick consideraria Dugin "um dos principais expoentes do tradicionalismo russo", discernindo que "uma forma de tradicionalismo que é tanto distintamente soviética quanto distintamente russa está no coração da política de Dugin", e finalmente sugerindo que "dado que o intelectual permaneceu consistente ao longo dos anos enquanto o político mudou um pouco e o público mudou ainda mais", uma atenção mais séria deveria ser dedicada ao pensamento real de Dugin, particularmente ao tradicionalismo de Dugin, ao invés de suas associações políticas percebidas[6]. Nas palavras de Sedgwick para a Academia Americana de Religião: "sua prática espiritual [de Dugin] pode ser explicada em termos de Guénon, e sua atividade política pode ser explicada em termos de Evola"[7].

Uma apreciação do Tradicionalismo ao pensamento e atividades de Dugin - embora não necessariamente de Dugin ao Tradicionalismo - pode ser encontrada na bolsa de estudos inicial da citada Marlène Laruelle. Embora o trabalho de Laruelle tenha se concentrado principalmente em outra corrente à qual Dugin está indiscutivelmente mais visivelmente associado, a saber, o eurasianismo[8], Laruelle reconheceu em seu artigo de 2006 sobre Dugin: "A influência do Tradicionalismo em Dugin parece fundamental: ela constitui seu principal ponto de referência intelectual e a base de suas atitudes políticas, assim como de seu eurasianismo"[9]. Embora os projetos intelectuais e políticos de Dugin, que Laruelle considerava "cartões de visita" de Dugin, tenham se alternado e evoluído ao longo das décadas, Laruelle enfatizou que "ele continua ainda hoje a disseminar as ideias tradicionalistas que têm sido sua base desde o início, exibindo um alto grau de consistência doutrinária", até mesmo sugerindo de forma algo enfática: "suas doutrinas filosóficas, religiosas e políticas são muito mais complexas e merecem uma consideração cuidadosa. A diversidade de sua obra é pouco conhecida, e suas ideias são, portanto, muitas vezes caracterizadas de forma precipitada e incompleta"[10]. Posteriormente, Laruelle escreveria um estudo que, após a primeira abordagem do assunto por Sedgwick, destacou a centralidade da descoberta do pensamento tradicionalista no início da carreira intelectual do Círculo Yuzhinsky e de Dugin[11]. Apesar destes reconhecimentos, no entanto, uma nuance fundamental da análise de Laruelle é seu julgamento no espírito da observação de "cartões de visita" de que "Dugin deve ser lido não apenas como um compilador ideológico, mas como um camaleão intelectual... motivado, acima de tudo, por sua incessante busca por um novo público leitor, bem como pela necessidade de garantir de nichos no mercado editorial"[12]. Em linha com esta percepção, o Tradicionalismo é visto como apenas mais um "cartão de visita" anunciado seletivamente no discurso de Dugin, ou, como Laruelle escreveu em um verbete condensado sobre Dugin para o recente manual de Oxford "Pensadores Fundamentais da Direita Radical", como um entre múltiplos "conjuntos de ferramentas ideológicas" que - Laruelle muda para critérios políticos - Dugin "não conseguiu ancorar...na opinião pública russa ou nas mentes dos tomadores de decisão no Kremlin"[13]. Como se suspeita, esta última contribuição recente de Laruelle opera apenas superficialmente, passando a menção ao tradicionalismo como um reservatório de "argumentos metafísicos" subsidiários, e não se envolve em nenhum exame de seu verdadeiro corpus[14].

Qualquer significado genuíno do Tradicionalismo para Dugin e de Dugin para o Tradicionalismo tem sido negado com firmeza pelos cientistas políticos Andreas Umland e Anton Shekhovtsov. Em um influente documento conjunto, Umland e Shekhovtsov argumentaram: "A forma de 'Tradicionalismo' de Dugin - se alguém optar por usar este termo - tem pouca relação com a escola filosófica... A filosofia perene serve a Dugin como um arsenal de termos não convencionais e noções não convencionais - livremente reagrupadas na visão de mundo de Dugin - em vez de como um precursor orgânico ou fundação ideacional". Em vez disso, na opinião de Umland e Shekhovtsov, a "amálgama de conceitos Tradicionalistas" de Dugin se baseia no que eles consideram instrumentalizações evolianas e "neodireitistas europeias" do Tradicionalismo, que se diz não serem "sucessores legítimos" do "Tradicionalismo guenoniano" ou "são, na melhor das hipóteses, interpretações distorcidas do Tradicionalismo Integral". Embora reconhecendo que "não há dúvida de que Dugin contribuiu para o desenvolvimento do Tradicionalismo russo", Umland e Shekhovtsov insistem que "ele o fez menos pensando ou escrevendo do que sendo um editor produtivo", e os dois até advertem que "uma classificação acadêmica ocidental de Dugin como 'Tradicionalista' poderia ser útil para ele". Estudar Dugin como Tradicionalista, argumentam Umland e Shekhovtsov, equivale a "fornecer a Dugin um véu pseudoconservador que obscurece a agenda revolucionária-ultranacionalista - ou seja, fascista - subjacente às suas atividades editoriais".

O estudioso americano do esoterismo, Arthur Versluis, cujo volume editado Esoterismo, Religião e Política incluía uma reimpressão do artigo de Umland e Shekhovtsov, subscreveu esta linha, observando que Guénon "não se reconheceria de forma alguma nas exortações violentas de Dugin". Em seu texto mais recente sobre Dugin, Laruelle recuou completamente para juntar-se a Umland e Shekhovtsov, afirmando que no corpus "empreendedor" de Dugin "promover o tradicionalismo de Guénon e a prosa religiosa... faz sentido apenas no contexto dos argumentos metafísicos que justificam a escolha do fascismo...". Enquanto isso, o estudioso russo do esoterismo Pavel Nosachev destacou a necessidade de nuances: "Ao distinguir as contradições entre os pontos de vista de Evgeny Golovin, Alexander Dugin, René Guénon e Julius Evola, estamos apenas apontando a ambiguidade do próprio termo 'tradicionalismo' e a ambiguidade ainda maior do chamado 'Tradicionalismo Russo'. Talvez o próprio termo tradicionalismo precise de maior clareza...".

Fora das monografias e periódicos acadêmicos, a relação de Dugin com o Tradicionalismo também se tornou tema de publicações polêmicas densas. Por exemplo, a primeira obra em inglês sobre Dugin foi a "exposição" do bispo evangélico luterano americano James Heiser, intitulada Aleksandr Dugin e Os Perigos da Escatologia Imanentizada, que defendia que "para entender corretamente a visão de mundo de Aleksandr Dugin, é necessário entendê-lo no contexto de um movimento intelectual... que agora é conhecido como "Tradicionalismo" apenas para identificar este último como a "ficção perigosa" por trás do "corpus da prosa demoníaca de Dugin" que "não pode mais ser ignorado sem perigo para o Ocidente".  No lado oposto da reação, em 2018 Charles Upton publicou o grosso tomo polemista Dugin Contra Dugin: Uma Crítica Tradicionalista da Quarta Teoria Política. Esta última - anunciada bombasticamente por seus resenhistas como uma "luta épica... como o despertar de Gandalf para o lado escuro de Sauron", "como um cavaleiro medieval lançando uma lança sobre um dragão que respira fogo, o próprio símbolo de Satanás" pelo "herdeiro intelectual preeminente e vivo do grande metafísico francês René Guénon" - argumenta que Dugin "inverte" o Tradicionalismo em direção a fins políticos "satânicos" e "caóticos". Mais recentemente, não podemos deixar de mencionar o livro do estudioso e jornalista americano Benjamin Teitelbaum, Guerra pela Eternidade: O Retorno do Tradicionalismo e a Ascensão da Direita Populista, que identifica Dugin como um dos poucos estrategistas políticos de inspiração tradicionalista cujo papel nos processos (geo)políticos contemporâneos é fundamental em escala global, facilitando um novo interesse geral pelo tradicionalismo no contexto do aumento dos nacionalismos e populismos do século XXI.

Como pode ser visto nesta visão geral da literatura existente e do discurso sobre mesmo uma dimensão tão particular do pensamento e perfil de Dugin como o Tradicionalismo, muita tinta tem sido derramada e muitos eixos têm sido balançados para determinar a identidade intelectual e o significado de Dugin, às vezes até tentando a impressão de um campo emergente da "duginologia", no qual nenhum consenso e pouca cumulação construtiva tem surgido. O tema "Dugin como Tradicionalista" ou "Tradicionalismo no pensamento de Dugin" tem sido confrontado com fortes divergências, entre as quais é particularmente marcante a tendência não apenas de polemismo e rejeição de qualquer substância séria da relação de Dugin com o Tradicionalismo - o que, além das próprias admissões e discursos explícitos de Dugin, tem sido demonstrado de forma conclusiva pela pesquisa histórica sobre as origens e trajetórias intelectuais de Dugin - mas também de enquadrar qualquer estudo acadêmico sobre o assunto como na melhor das hipóteses frívolo e na pior das hipóteses politicamente suspeito.

Esta situação pode muito bem ser atribuída a deficiências gritantes, antes de tudo à ausência de qualquer exame e discussão séria e detalhada do vasto corpus de Dugin que trata do Tradicionalismo como tal se desenvolveu ao longo das últimas três décadas. Como disse o estudioso e tradutor canadense de Dugin, Michael Millerman, uma das maiores armadilhas da literatura acadêmica existente sobre Dugin é que tal "carece de envolvimento com fontes primárias relevantes". Por exemplo, todo o artigo central de Umland e Shekhovtsov delineando o Tradicionalismo a partir do "duginismo" menciona sem análise apenas dois pequenos artigos de Dugin sobre Aleister Crowley de 1996 e 1997 e apenas um dos livros de Dugin, a saber, A Filosofia do Tradicionalismo de 2002 - um trabalho rico e obviamente relevante do qual apenas duas citações truncadas são retiradas do contexto como suposta evidência de divergência com Guénon. Além disso, uma contribuição acadêmica mais recente examinando Dugin no contexto da "teoria da conspiração" com mínima referência ao Tradicionalismo ignora uma das muitas declarações explícitas da própria obra de Dugin Conspirologia, a saber, que a perspectiva da "conspirologia" apresentada nela pode ser entendida "somente quando se conhece o Tradicionalismo e as obras de René Guénon". Para que a Academia possa discutir criticamente e oferecer avaliações definitivas sobre o Tradicionalismo e Dugin, tais fundamentos essenciais de pesquisa continuam faltando de forma flagrante.

Igualmente significativo, porém, as raízes de tais divergências sobre a relação de Dugin com o Tradicionalismo refletem a complexidade e nuances desta corrente em si e de seu estudo. É indiscutível que o pai fundador deste legado ideológico que ficou conhecido como "Tradicionalismo" foi René Guénon, cujo conceito chave era a "Tradição Primordial", que apresentou seus trabalhos como elaboradores de "princípios metafísicos tradicionais", cujo principal órgão de exposição e colaboração foi a revista Études traditionnelles, e que considerou os receptores de seu pensamento como sendo uma elite intelectual e espiritual. O próprio Guénon se referia ao "tradicionalismo" ou "tradicionalistas" (como, mas não limitado à corrente católica) exclusivamente em sentido pejorativo. Nem o proeminente correspondente italiano de Guénon, Julius Evola, parecia identificar-se plenamente com o termo até uma obra publicada no último ano de sua vida, 23 anos depois que o termo "tradicionalistas" apareceu pela primeira vez em Études traditionnelles, na edição de 1951 in memoriam do falecido Guénon, na forma da questão de saber se se poderia "supposer qu'il soit licite de parler d'un paril groupe" constituído por Guénon, Evola e Leopold Ziegler. Parece que nem Coomaraswamy, Schuon, nem outros associados à "primeira onda" do Tradicionalismo atribuíram tal designação a Guénon ou a suas próprias obras. Embora entre os estudiosos o Tradicionalismo seja geralmente aceito e regularmente empregado como referindo-se a uma corrente de ideias centrada em torno das obras e correspondências de tais autores, muitos e provavelmente mais estudos se contentam em tratar estes últimos como pensadores individuais ativos em uma série de contextos intelectuais.

Diversas definições e perspectivas sobre o Tradicionalismo foram apresentadas por estudiosos que veem nas obras dos autores acima mencionados e de outros autores uma escola comum de pensamento e tendência, derivada de Guénon, que em um ou outro momento pode ter sido suficientemente interligada ou sincronizada para assemelhar-se a um "movimento". O estudo histórico de Sedgwick definiu o Tradicionalismo como iniciado por Guénon como um pequeno movimento "intelectual" ou "filosófico" centrado principalmente na produção e troca de textos, ou seja, livros, periódicos e correspondências, cujas ideias centrais eram: (1) a afirmação de uma Tradição primordial e universal, "perene", que Guénon chamou de "Tradição Primordial", subjacente e refratada de forma variada nas diversas tradições do mundo; (2) a trajetória negativa da história pontuada pelo declínio e "inversão" dos valores tradicionais, transcendentes, espirituais pelos valores modernos, materiais, efêmeros, e de autênticos conhecimentos e formas tradicionais por meio de doutrinas falsas e degradadas; (3) a postura de uma sobrevivência do conhecimento e das formas tradicionais no Oriente, em contraste com o declínio espiritual decisivo do Ocidente; (4) ênfase no conceito de "iniciação" à Tradição e sua "inversão", "contra-iniciação". Este tradicionalismo inicial "filosófico" ou "intelectual" de Guénon, sugere Sedgwick, ramificou-se parcialmente em um "movimento religioso" nos anos 30, em conexão com uma crescente articulação da necessidade e das condições para os Tradicionalistas buscarem a iniciação e a prática tradicional. Este potencial e trajetória "filosófica" e "prático-religiosa" do Tradicionalismo é ainda mais diferenciado pela tipologização de Sedgwick de duas expressões alternativas de difusão das ideias Tradicionalistas, denominadas "suaves" e "duras". "Tradicionalismo suave", segundo Sedgwick, refere-se àqueles autores, publicações e movimentos parcialmente informados e inspirados pelas ideias Tradicionalistas, mas não identificados ou comprometidos com o Tradicionalismo como um movimento, àqueles para os quais o Tradicionalismo é apenas uma fonte entre muitas, ou para os casos em que as ideias Tradicionalistas simplesmente não são apresentadas abertamente. O "Tradicionalismo duro", entretanto, é empregado para se referir explicitamente aos discursos Tradicionalistas e às tentativas de traduzir o Tradicionalismo em prática política ou religiosa no espírito de "ataques frontais à Modernidade". Embora estas distinções "duras" e "suaves" não se sobreponham necessariamente às expressões "intelectuais" e "religiosas" do Tradicionalismo, e embora Sedgwick reconheça que a distinção entre "duras" e "suaves" pode apresentar considerável ambiguidade em alguns casos, esta estrutura comparativa é proposta como englobando e levando em conta a ampla disseminação do legado do pensamento Tradicionalista de Guénon no século XX e início do século XXI entre campos, autores e milieux.

Embora as origens de tal "espectro" ou "movimento" Tradicionalista tenham sido definitivamente traçadas desde o engajamento formativo de Guénon nos meios esotéricos e ocultistas do final do século XIX e início do século XX, e, portanto, o Tradicionalismo tem sido tratado como uma corrente esotérica, a atenção também tem sido atraída por estudiosos do esoterismo para como Guénon e o pensamento Tradicionalista foram pioneiros em se distinguir dessas matrizes e, finalmente, se desenvolveram em diversas direções. Assim, Antoine Faivre considerou o "guénonismo" como sendo finalmente marcado por uma "falta de interesse na...maioria das tradições esotéricas ocidentais" e constituindo um "novo fenômeno". Da mesma forma, o verbete de Wouter Hanegraaff sobre Tradicionalismo no Dicionário da Gnose e Esoterismo Ocidental observou que no caso do Tradicionalismo "não estamos mais lidando com nada que possa ser definido como 'esoterismo ocidental' no sentido histórico da palavra: A Tradição, ou filosofia perene, tornou-se uma abordagem ao estudo comparativo das religiões e culturas em geral, ou mesmo uma perspectiva filosófica geral sobre a realidade como tal". Outra "definição do dicionário", a da Enciclopédia Springer de Filosofia e Religião, refere-se ao "Tradicionalismo Guenoniano" como uma "corrente esotérica" que se desenvolveu em três linhas distintas: filosofia religiosa, orientações políticas e abordagens eruditas da religião. Estes relatos indicam que o fenômeno do "Tradicionalismo" permanece suspenso entre várias categorias, campos e associações que, por um lado, emprestam uma diversidade de entendimentos e abordagens, mas, por outro, deixam amplo espaço para polêmicas sobre quem ou o que constitui o "Tradicionalismo" e onde a natureza e os eixos desta corrente em evolução devem ser colocados na história das ideias. A este respeito, é notável a confusão generalizada, ou falta de distinção rigorosa, entre "Tradicionalismo" propriamente dito e "Perenialismo" ou "filosofia perene" em um sentido histórico mais amplo.

Ao rever estes aspectos da conceituação e dos "índices" do Tradicionalismo, não pretendemos "desconstruir" o Tradicionalismo nem entrar em polêmicas sobre se um ou outro autor pode ser identificado dentro de um "cânone" do Tradicionalismo, e se em termos "brandos", "duros", "filosóficos", "religiosos", "políticos" ou "eruditos". Em vez disso, queremos destacar o fato de que o Tradicionalismo, como uma corrente de ideias associadas aos pontos de partida estabelecidos por Guénon - em alguns casos em termos extremamente rigorosos e em outros em termos altamente ambíguos - tem sido recebido, perpetuado, criticado, aplicado de várias maneiras e desenvolvido por vários autores em várias direções. Esta soma aparentemente ampla é de fato especialmente relevante para examinar a identificação de Dugin como Tradicionalista e seu corpo Tradicionalista explicitamente autodesignado, tanto mais que as origens intelectuais de Dugin residem naquilo que até agora mantém o status de primeiro meio a ter descoberto e engajado as obras de Guénon, Evola e outros autores Tradicionalistas na Rússia soviética, um encontro e uma experiência subsequente em cujo espaço não existiam outros precedentes "êmicos" ou "éticos".

O presente estudo é dedicado a transformar zu den Sachen selbst, ou seja, a traçar os principais contornos da recepção, aplicações e conceituação em evolução por Dugin do Tradicionalismo, particularmente as obras de Guénon e Evola, abrangendo o curso de sua bibliografia desde seus primeiros livros até seus livros mais recentes. Ao empreender uma pesquisa historiográfica tão extensa e sem precedentes, pretendemos apresentar a intensidade e a originalidade do engajamento de Dugin com o Tradicionalismo como uma dimensão definidora de seu pensamento e como um capítulo único no desenvolvimento desta corrente, bem como destacar as questões que a filosofização tradicionalista de Dugin levanta para a compreensão do Tradicionalismo na história das ideias.

A tradição Yuzhinsky

O surgimento de Alexander Dugin na história das ideias remonta a 1979-80, quando o jovem Dugin foi introduzido no grupo dissidente-intelectual clandestino conhecido como o "círculo Yuzhinsky", fundado no final dos anos 50 pelo autor cult do "realismo metafísico", Yuri Mamleev (1931-2015). Embora a história completa e o legado do círculo Yuzhinsky ainda esteja por reconstruir, veio à tona que o círculo figurava como um dos meios mais radicais entre a constelação do que tem sido considerado o contexto maior do "ocultismo subterrâneo" soviético, "contracultura esotérica" ou "ocultismo soviético-russo", e que uma das principais preocupações do círculo era ler e "experimentar" a literatura esotérica e ocultista ocidental em conjunto com textos religiosos orientais. Mamleev viu o ocultismo soviético subterrâneo e seu círculo em particular como o ponto focal de um "despertar gnóstico-espiritual" que poderia levantar uma nova "elite espiritual russa". As fontes e correntes dentro das quais a "elite espiritual" do início do círculo Yuzhinsky buscava inicialmente sua "gnose" englobavam virtualmente toda a paleta do esoterismo e ocultismo modernos, como Mamleev revelou enquanto na emigração que suas leituras incluíam Éliphas Lévi, Papus (Gérard Encausse), Helena Blavatsky, Rudolf Steiner, Édouard Schuré, George Gurdjieff, Pyotr Ouspensky, Nicholas Roerich, e outros. As próprias visões de Mamleev foram caracterizadas por uma visão "pessimista" ou "regressiva" da história espiritual e da condição humana, uma profunda rejeição do mundo moderno como uma "prisão de ilusões" insustentável, e uma ênfase na necessidade da elite espiritual de restabelecer a conexão com a "realidade metafísica", extraindo tanto das doutrinas ocidentais como orientais e decifrando os imperativos espirituais particulares da alma russa. Com esta percepção, é totalmente compreensível que o círculo viria a abraçar as obras de René Guénon e Julius Evola após sua descoberta.

Esta descoberta aconteceu por volta de 1962-63, 18 anos antes que Dugin se juntasse, quando Evgeny Golovin (1938-2010), que assumiria a liderança do círculo após a emigração de Mamleev, soube de Guénon por Louis Pauwels e da obra fundadora de "realismo fantástico" de Jacques Bergier, O Amanhecer dos Magos, que se referia a Guénon como o "mestre do antiprogressismo". Em Guénon, Golovin diria a Dugin numa entrevista em 1994, ele encontrou uma estrutura para "logicamente" compreender a "literatura esotérica" e o "sistema de esoterismo" - "em Guénon e somente em Guénon". Segundo Golovin, quando leu O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos de Guénon, ele "sentiu como se eu mesmo o tivesse escrito... era como se os textos de Guénon estivessem adormecidos nas sombras da minha alma". A introdução de Guénon por Golovin e depois de Evola ao círculo foi decisiva: finalmente, em um ou outro ponto todas as figuras principais do círculo Yuzhinsky se identificariam como Tradicionalistas e descartariam muitas das outras correntes que tinham interessado o círculo em seus primeiros dias.

É neste grupo radicalmente antimoderno, esotérico e de interesse ocultista, agora fascinado e identificado com o Tradicionalismo, que Dugin passou seus anos intelectualmente formativos. Em seu primeiro livro publicado, Dugin creditava ao membro do círculo Geydar Dzhemal (1947-2016) por tê-lo apresentado à "missão especial de Guénon", e saudava Golovin como "o primeiro na Rússia a descobrir e elevar como bandeira do esoterismo subterrâneo a noção de Uma Tradição Esotérica e o nome de seu mensageiro único do século XX, René Guénon". Em entrevistas mais recentes, Dugin resumiu sem ambiguidade seus dias de círculo Yuzhinsky: "desde aqueles dias tenho pensado em mim como um Tradicionalista"; "Eu estava profundamente inspirado pelo Tradicionalismo de René Guénon e Julius Evola. Essa foi minha escolha definitiva de campo... Essa escolha e todas as consequências ainda estão lá no presente... O Tradicionalismo foi e permanece central como o foco filosófico de todos os meus desenvolvimentos posteriores"; "Minha moldagem como ideólogo não foi outra que Tradicionalista... Eu me dei conta de ser um insurreto da Tradição no deserto da modernidade, um humano do subterrâneo metafísico... Eu nunca cresci me retirei dessa esfera".

As direções em que os pensadores do círculo Yuzhinsky tomariam seu compromisso com Guénon, Evola e a ideia de professar o Tradicionalismo constituíram não apenas um capítulo único na história do Tradicionalismo, mas também uma experiência decisiva com efeitos retumbantes para a trajetória do pensamento de Dugin. Mamleev levou seu conhecimento e identificação com Guénon para a elaboração de seu "realismo metafísico" existencialista, para o estudo do hinduísmo e do budismo, e para as reflexões sobre a missão espiritual da Rússia. Embora um pensador altamente idiossincrático, "enigmático" (cujo pensamento e obras ainda não receberam estudo acadêmico), um dos eixos centrais das obras de Golovin continuou sendo a crítica da modernidade, e Golovin paralelou Evola com um interesse primário no paganismo mediterrâneo. O caminho de Dzhemal seria particularmente distinto: embora inicialmente crucial para a aquisição de obras Tradicionalistas pelo círculo e atraído pelo sufismo, Dzhemal acabaria por formular uma crítica rigorosa ao Tradicionalismo e desenvolver sua própria ideologia de "radicalismo islâmico". Enquanto as principais figuras do círculo Yuzhinsky absorviam e centralizavam o antagonismo da Tradição e Modernidade, herdavam a aspiração por uma sistematização da metafísica e se engajavam na busca de caminhos espirituais, cada uma delas tomaria sua recepção e interpretação do Tradicionalismo em diferentes direções ideológicas. Entre estes, Dugin emergiria como aquele que mais consistentemente e profundamente se comprometeria a interiorizar e desenvolver uma interpretação original das obras de Guénon e Evola, e eventualmente uma verdadeira "filosofia do Tradicionalismo".

Os Caminhos do Absoluto

Segundo uma palestra dada em 2005 e publicada em 2009, a primeira obra de Dugin foi escrita em 1985 na forma de um ensaio, "Sverkhchelovek" ("O Übermensch"), expandido em 1987 em um livro, Os Cavaleiros Templários do Outro. Esta obra permanece inédita, pois, nas palavras de Dugin, foi "muito condensada", representando apenas uma "semente na Moscou coberta de neve com alguns volumes de Guénon e alguns livros de Nietzsche, comprimidos além da densidade suportável". Como "introdução" esclarecedora a este último, segundo Dugin, nasceu seu primeiro livro publicado, o tratado metafísico Os Caminhos do Absoluto, em 1989.

Nas primeiras linhas, Dugin apresenta Os Caminhos do Absoluto como "sem precedentes no contexto da literatura moderna de língua russa" em virtude da "posição do autor que não tem contrapartida na cultura russa e soviética". Esta perspectiva, declara Dugin, segue os nomes "Tradição integral", "Tradicionalismo total", "Tradição Esotérica" e "Tradição Primordial" de René Guénon que, enfatiza Dugin, "foi e continua sendo nosso guia espiritual e Professor, um ponto que acreditamos ser necessário proclamar clara e inequivocamente, para que ninguém fique com dúvidas quanto à nossa posição". O tradicionalismo, como Dugin o define pela primeira vez aqui, é "uma ideologia especial que representa o retorno completo e intransigente aos valores da civilização sagrada tradicional, cuja negação absoluta é a civilização moderna, materialista e secularizada do 'mundo moderno'". Dugin afirma que o Tradicionalismo, surgindo nas condições desta modernidade, se esforça "antes de tudo para revelar os Princípios da Sagrada Tradição" e recuperá-los em meio ao "ambiente da Anti-Tradição". Seguindo de forma bastante reveladora Guénon, Dugin imediatamente rejeita o "ocultismo" e "todos os outros neoespiritualismos", incluindo os conhecidos no círculo Yuzhinsky, como "contaminados por ideias antitradicionais, profanas, estritamente modernas", e passa a citar como as duas principais fontes de sua obra O Homem e seu Devir segundo o Vedanta e O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos de Guénon. Se no primeiro Guénon procurou "apresentar uma exposição direta de vários aspectos das doutrinas metafísicas orientais" , então em Caminhos do Absoluto Dugin busca mais ambiciosamente, primeiro, apresentar os principais princípios, categorias e correlações dos "Princípios da Sagrada Tradição" metafísicos como um todo, e segundo, elucidar o "significado metafísico do fim dos tempos", a "sombra de todo o processo antimetafísico apreendendo e conquistando o planeta".

Esta última conduz à tese da primeira obra publicada por Dugin, batizada Gnose Escatológica. Dugin argumenta que se "a primeira posição [da metafísica "sincrônica", "manifesta"] corresponde à resposta tradicional às perguntas "O quê?" e "Como", então de muito maior significado é a metafísica de "para quê?" e "por quê?", a "causa e significado... da qual o conjunto da metafísica é um testemunho secreto". A "resposta" desta "metafísica" é apresentada por Dugin como "conhecimento do fim dos tempos", "gnose escatológica", que constitui não apenas o ponto mais alto possível do conhecimento iniciático revelando o funcionamento e o significado de todos os princípios e processos metafísicos, mas, mais centralmente, tem uma relevância sem precedentes nas circunstâncias do atual Kali Yuga.

A identificação da era moderna com a do Kali Yuga, o termo védico para a "era da dissolução" final no atual ciclo cósmico, e a visão regressiva contígua da história como chegando com a civilização ocidental moderna em um fim inevitável constituíram pedras angulares do pensamento de Guénon e Evola, e esta perspectiva é geralmente tomada como uma das características distintivas da perspectiva tradicionalista em contraste com os modelos progressistas das idades e evoluções histórico-espirituais típicas de outras correntes esotéricas e ocultas. Enquanto Guénon e Evola divergiram em suas estimativas de ações viáveis e desejáveis destinadas a sustentar a Tradição dentro do Kali Yuga atual, ambos acreditavam que o fim do Kali Yuga, e com ele todo o ciclo atual, seria seguido por um retorno ou renascimento da Tradição, o início de uma "nova" "Era de Ouro". Guénon formulou: "através da "retificação" que ocorre no instante final, este fim se tornará imediatamente o início de outro Manvântara". Dada a enorme escala da degradação e da depravação do atual Kali Yuga encarnado no Ocidente moderno, Guénon afirmou, no entanto, que "deve ser reconhecido que o fim agora em consideração é inegavelmente de importância consideravelmente maior do que muitos outros." Evola, por sua vez, atribuiu particular significado espiritual e iniciático à experiência daqueles conscientes da Tradição vivendo dentro da era atual, concluindo seu magnum opus, Revolta contra o Mundo Moderno, com a observação: "embora o Kali Yuga seja uma era de grandes destruições, aqueles que vivem durante ela e conseguem permanecer de pé podem alcançar frutos que não foram facilmente alcançados por homens que vivem em outras idades." Se Guénon expressou mais "pessimisticamente" que o Kali Yuga deve ser "suportado" e que emergir deste "período mais negro desta 'idade escura'" provavelmente implicará um "cataclismo, uma vez que não se trata de um mero reajuste necessário em tal estágio, mas uma renovação completa", então Evola, particularmente em seu Cavalgar o Tigre, viu no final transitório do ciclo uma oportunidade única de buscar a transcendência pura, pela "escolha feita por um 'ser' que disposto a se contra um desafio difícil: o de viver em um mundo contrário àquele consistente com sua natureza, ou seja, contrário ao mundo da Tradição.”

Se a exposição metafísica de Dugin em Os Caminhos do Absoluto é amplamente consistente com a de Guénon, então com sua “gnose escatológica” Dugin aumenta os riscos e o significado cósmico da percepção Tradicionalista do Kali Yuga e, até certo ponto, segue a ênfase existencial de Evola. Dugin, elaborando em cima de Formas Tradicionais e Ciclos Cósmicos (1970), de Guénon, sugere que o presente não é um mero fim ordinário de um Manvantara, mas o fim do 7º Manvantara de remoção a ser seguido pelos sete de retorno, marcando “uma mudança na orientação de todo o fluxo de realidade do nosso Cosmos”, o “resultado de todos os Manvantaras anteriores e a essência de todos os futuros, o mais valioso de todo o Ser”. De importância fundamental para essa escala, Dugin argumenta que os pontos finais dos ciclos não são apenas “fins” seguidos de “novos começos”, mas abrigam o potencial de transcender totalmente a entropia e imanência cíclica do cosmos:

"A escatologia, portanto, orientada em última análise para uma meta-metafísica, lança sua sombra sobre todos os momentos finais dos ciclos individuais, dando aos seres imersos em metafísica a oportunidade única de, no momento do fim de um ciclo individual, evitar imediatamente a pressão de todos os ciclos ou estados metafísicos possíveis, ou seja, absolutizar o fim particular e transcendentalizar ao máximo o ponto de ruptura."

Para Dugin, assim, no contexto do atual fim dos fins, o "cumprimento de todos os cumprimento", o "Grande Evento Metafísico", somente a iniciação e gnose "absolutamente escatológica" pode ser a mais espiritualmente dignificante.

Em Os Caminhos do Absoluto, Dugin não formula este clímax escatológico como uma "correção" de Guénon; pelo contrário, ele apresenta sua perspectiva como a de um Tradicionalista leal, até mesmo desmistificando: "Este trabalho contém os principais princípios e conceitos de Guénon, enquanto a cobertura detalhada da divergência de nossas opiniões sobre certos pontos da metafísica só será sensata após a publicação das principais obras de Guénon em russo". O que claramente diverge já em Os Caminhos do Absoluto, no entanto, é uma ênfase crucial na qualidade iniciática da doutrina cristã, sobre a qual Guénon expressou dúvidas significativas, embora ambíguas, e que Evola rejeitou por completo. Até o capítulo escatológico final Dugin, seguindo os trabalhos citados de Guénon, faz referência principalmente às doutrinas orientais, mas no clímax Dugin afirma brevemente, mas de forma pontual, que "o cristianismo, sendo uma revelação estritamente escatológica, apresenta um verdadeiro quadro metafísico do fim do ser", e se refere a Cristo como o "mensageiro escatológico". Estas observações encontrarão o significado mais pleno e central sete anos mais tarde no "manifesto religioso" de Dugin, A Metafísica do Evangelho: O Esoterismo Ortodoxo. Antes, porém, de se voltar para este trabalho seminal, é necessário levar em conta outra linha de pensamento tradicionalista marcada pelo segundo livro de Dugin, de 1991: Mistérios da Eurásia. Dada a existência de traduções desta obra e comentários sumários com análise de fontes em outros lugares, limitamo-nos aqui apenas a algumas breves considerações.

Se Os Caminhos do Absoluto representa a exposição "sincrônica" de Dugin e a promoção "escatológica" da "metafísica tradicional" de Guénon, então Mistérios da Eurásia marca um segundo fio igualmente importante tanto no pensamento de Dugin quanto nos discursos tradicionalistas, a saber, a "morfologia histórico-cultural" da Tradição e os "ciclos das civilizações". Tanto Guénon quanto Evola procuraram correlacionar o curso dos ciclos cósmicos com os legados de tradições, culturas e símbolos históricos e míticos particulares, cujos denominadores mais consensuais foram (1) a identificação da "Idade de Ouro" inicial do ciclo atual e a "plenitude" da Tradição Primordial com uma civilização pré-histórica "do Norte", mais habitualmente referida como "Hiperbórea", seguindo os antigos relatos gregos, e (2) a equação do atual fim do ciclo com o domínio do Ocidente moderno e antitradicional. Guénon, como é bem conhecido, viu o potencial de um renascimento tradicional emanando do Oriente ainda tradicional, enquanto Evola atribuiu grande significado às tradições pagãs europeias e finalmente viu a possibilidade da Europa "sair do Kali-Yuga" diante da modernização da Ásia. Dentro de tais modelos do curso da Tradição desde a pré-história até o presente, diferentes culturas, tradições e doutrinas e símbolos correspondentes poderiam ser identificados como pontos focais particulares, difusões, deslocamentos, degradações ou refrações da Tradição ao longo da trajetória espaço-temporal do ciclo terrestre. Uma "estrutura" para traçar tais traços que tanto Guénon quanto Evola referiam-se em confiança, mas nunca se aventuraram a elaborar plenamente, foi a "geografia sagrada".

Os Mistérios da Eurásia de Dugin, introduzidos como "inteiramente baseados na Tradição, cuja autoridade máxima é René Guénon", se apresenta como um estudo na "geografia sagrada" da Rússia, que está "localizada no centro do continente eurasiático, e esta posição central, do ponto de vista sagrado, não é arbitrária nem acidental." No modelo original de geografia sagrada e nos ciclos da Tradição que Dugin esboça nos Mistérios da Eurásia, a Rússia ocupa a posição central e é atribuída um papel fatídico: não só a Rússia faz parte do espaço original e herdeira da Tradição Hiperbórea (Primordial) do Norte, mas a Rússia também está intimamente ligada a um polo oriental da Tradição, o "turaniano". Naturalmente, esta avaliação contradiz as impressões de Guénon e Evola, na medida em que Guénon observou que "mesmo que eles [russos] tenham derivado algumas características externas dos orientais, eles também estão tão distantes deles intelectualmente quanto é possível ser", e Evola considerava os eslavos e especialmente o espírito racial russo como sendo vulgares, inferiores aos povos romano-germânicos, e um receptáculo para o comunismo. Mais significativamente, no entanto, em virtude dessa correspondência nordestina, Dugin sustenta que o ressurgimento da Rússia está destinado a desempenhar o papel central e escatológico no Kali Yuga, e Dugin vê isso particularmente encapsulado na tradição cristã ortodoxa russa. “Para a Rússia e os russos”, escreve Dugin, “seguir Guénon significa apelar à ortodoxia russa e à sagrada tradição russa”.

Estes marcos centrais dos dois primeiros livros de Dugin - a gnose escatológica, a situação geográfica sagrada da Rússia e a relevância do cristianismo em íntima conexão com as duas últimas teses - explicitamente apresentados por Dugin como articulações originais, aplicações e "correções" das perspectivas tradicionais sobre a situação cósmica do Kali Yuga, convergiram em 1996 na grande obra A Metafísica do Evangelho: O Esoterismo Ortodoxo. Este tomo é de importância decisiva e fundamental para o engajamento de Dugin no legado do Tradicionalismo e para sua carreira intelectual como um todo: nele, Dugin pretende revisar radicalmente as avaliações tradicionalistas do Cristianismo, para apresentar uma exposição altamente original, intrincada e erudita da metafísica cristã ortodoxa, da teologia e da história da igreja, e ao fazer isso, oferecer sua resposta a alguns dos principais problemas apresentados pelo Tradicionalismo do século XX, incluindo nada menos do que a questão da iniciação e a "escolha da tradição".

O ponto de partida apresentado no prefácio da Metafísica do Evangelho é a impressão de Dugin de que a dimensão metafísica do cristianismo tem sido estudada menos entre os tradicionalistas do que entre outras tradições e que "embora os tradicionalistas ocidentais tenham o aparato intelectual desenvolvido por Guénon, eles não tiveram um objeto adequado para aplicá-lo, uma vez que o Catolicismo fundamentalmente proíbe que se vá do nível exotérico para o nível esotérico e metafísico." A solução para este impasse, afirma Dugin, deve ser procurada na Ortodoxia Oriental, que preservou as qualidades metafísicas e iniciáticas da "Tradição da Igreja Cristã Ortodoxa". Ao mesmo tempo em que a princípio expressa um sentimento de hesitação, observando que o esforço para aplicar a "abordagem guenoniana" à Ortodoxia é "extremamente difícil e arriscado à luz da quase completa ausência de referências à Ortodoxia entre as autoridades tradicionalistas", Dugin resolve que isso é especialmente necessário dado que o "esoterismo ortodoxo" se tornou "um tanto marginalizado e 'congelado'", uma vez que os teólogos ortodoxos não têm a percepção reveladora de Guénon sobre "as proporções mais importantes da estrutura da metafísica de pleno direito".

No 54º capítulo de Metafísica do Evangelho, Dugin oferece aqui um resumo de seu esforço:

O assunto em questão tem sido examinar a Ortodoxia a partir da posição do Tradicionalismo do tipo guenoniano, descrevendo seus diferentes aspectos na terminologia deste Tradicionalismo, e demonstrando imediatamente sua diferença de outras tradições sagradas (a "judaica" e o "helênica"), bem como de outras versões do Cristianismo. Uma imagem tomou forma objetivamente, o que testemunha de forma gritante e convincente não apenas a "regularidade" e a "ortodoxia" da Ortodoxia na linha de outras tradições sagradas, mas também sua especialidade e superioridade metafísica.

A "especialidade e superioridade metafísica" evocada aqui refere-se às dimensões centrais do tratamento da Ortodoxia por Dugin que, de fato, vão muito além de "examinar a Ortodoxia a partir da posição do Tradicionalismo do tipo guenoniano". Dugin oferece: "Se nossa intuição é verdadeira, então a metafísica cristã não é em essência simplesmente uma variação da única metafísica tradicional, mas uma variedade particular e excepcional dela". Em particular, o Cristianismo deve ser visto como transcendendo a divisão entre metafísica manifestacionista e criacionista, "em sua essência não sendo nem uma nem outra, mas algo terceiro", bem como articulando a transcendência escatológica. No nível doutrinário mais profundo, Dugin argumenta que o Absoluto metafísico se reflete mais plenamente na metafísica trinitária da Ortodoxia. Dugin, portanto, mais tarde, resumiria categoricamente o Absoluto: "Qualquer um que siga esta lógica metafísica certamente, no caso de um resultado favorável, chegará ao Cristianismo".

A "questão cristã" que Dugin aborda na Metafísica do Evangelho tem como precedentes os tratamentos de Guénon e Evola. A atitude de Guénon em relação ao cristianismo foi, no mínimo, ambígua. Por um lado, em sua Crise do Mundo Moderno, Guénon afirmava mais explicitamente:

Pensamos que se uma tradição ocidental pudesse ser reconstruída, seria obrigada a assumir uma forma religiosa no sentido mais estrito desta palavra, e que esta forma só poderia ser cristã; pois, por um lado, as outras formas possíveis foram por muito tempo estranhas à mentalidade ocidental e, por outro lado, é só no cristianismo - e podemos dizer ainda mais definitivamente no catolicismo que se encontram resquícios de um espírito tradicional como o que ainda existe no Ocidente.

Por outro lado, Guénon estava convencido de que "apesar de suas origens iniciáticas, o Cristianismo em seu estado atual nada mais é do que uma religião, ou seja, uma tradição exclusivamente exotérica, e que não contém outras possibilidades além daquelas possuídas por qualquer outro exoterismo". Além disso, Guénon atribuiu o próprio surgimento de organizações iniciáticas independentes, como a maçonaria, à extrema necessidade de superar a "degeneração virtual" dos ritos cristãos, e embora ele tenha considerado a possibilidade de que as "igrejas orientais" pudessem ter retido algum valor iniciático, Guénon relegou tais organizações a serem meros "esclarecimentos sobre a natureza e métodos de outras iniciações cristãs que pertencem, infelizmente, ao passado". Evola, entretanto, tomou a posição muito mais dura de que o Cristianismo é de "caráter mutilado quando comparado à maioria das outras formas tradicionais" e "não possui um 'esoterismo', um ensinamento interior de caráter metafísico além das verdades e dogmas da fé oferecidos ao povo comum". A rejeição definitiva do Cristianismo por parte da Evola foi acompanhada pela tese de seu trabalho inicial, o Imperialismo Pagão, de que o Cristianismo não era apenas estranho e hostil ao espírito primordial das tradições hiperbóreas da Europa, mas desempenhou um papel fundamental na degeneração espiritual e intelectual que acabou levando à modernidade. Ao mesmo tempo, longe de serem meramente diagnósticos do estado e do legado de uma tradição, tanto o tratamento do Cristianismo por Guénon quanto o de Evola faziam parte das grandes questões, de supremo significado para o Tradicionalismo como corrente intelectual e de aspirações práticas, de iniciação e de "escolha da tradição". Na esteira de seus compromissos anteriores em numerosos grupos ocultistas, Guénon tornou-se inflexível em que a "realização espiritual" ou "metafísica" da iniciação na matriz da Tradição só poderia ser realizada através da indução em uma estrutura povoada, seja uma determinada religião, instituição, organização, círculo, etc., cujas doutrinas e herança histórica tivessem credenciais suficientemente "tradicionais", "iniciáticas". Em seu Oriente e Ocidente, Guénon formulou este dilema como a necessidade de a "elite intelectual" apelar para um "esoterismo" particular e confiável. Mais tarde, Guénon insistiria na "necessidade do exoterismo tradicional", ou seja, de participar do lado "popular" da religião estabelecida. Esta afirmação estava em relação incerta, tanto em relação à profunda e constante dúvida de Guénon sobre qualquer extensão do verdadeiro potencial iniciático no ambiente contemporâneo do Ocidente como em sua convicção de que o hinduísmo e o islamismo permaneciam inacessíveis e estranhos aos europeus por razões históricas e sociológicas. Evola, por sua vez, "desenvolveu um conceito de autoiniciação que contrastava fortemente com a ideia de René Guénon de que somente ordens tradicionais com uma cadeia de iniciados poderiam conferir uma iniciação válida e real". Na ausência de saídas tradicionais para a realização, Evola tratou muitas tradições e doutrinas diversas - do budismo ao tantra e à alquimia - como reservatórios para extrair os princípios e práticas assimiláveis pelos quais o "homem da Tradição" no Ocidente moderno, o "homem diferenciado", poderia "conquistar os reinos transcendentes com suas próprias forças". Em última análise, Evola argumentou que "o tema do 'tradicionalismo integral' pode ser desvinculado de tais problemas". Confrontando o imperativo tradicionalista essencial, não resolvido, de buscar uma iniciação tradicional escassa ou buscar uma experiência individual de transcendência orientada para o interior, em Metafísica do Evangelho Dugin finalmente aposta sua afirmação de que a iniciação pode ser encontrada no Cristianismo Ortodoxo. Neste sentido, além do elemento intelectual, este livro de 1996 também representa o compromisso definitivo de Dugin com uma das controvérsias do Tradicionalismo do século XX, o componente "religioso-prático" associado com a questão da iniciação à Tradição. O curso ideológico resultante da "resolução" desta questão por parte de Dugin será particularmente curioso.

Por volta de 1996, Dugin tinha assim recebido o pensamento tradicionalista em três direções primárias: metafísica, "morfologia histórico-cultural" e "geografia sagrada", e escolha da tradição/iniciação. A posição que Dugin assumiu nestas primeiras deliberações era principalmente êmica, proclamando-se como Tradicionalista e expositor/reconstrutor da Tradição, enquadrando suas teses dentro da linguagem, fontes e precedentes do Tradicionalismo do século XX, e procurando fazer a ponte entre esta herança e a situação da "tradição russa" no atual Kali Yuga. Além disso, em suas compilações de ensaios de 1994 e 1997, A Revolução Conservadora e Os Templários do Proletariado, Dugin seguiu o exemplo de Evola ao procurar "aplicar os princípios da Sagrada Tradição à realidade política moderna", para formular uma filosofia política "do ponto de vista do Tradicionalismo Integral", durante o qual Dugin foi ativo como cofundador com Eduard Limonov, do Partido Nacional Bolchevique. Também em 1997, as palestras de Dugin sobre geopolítica na Academia Militar Russa foram publicadas como o livro didático Fundamentos da Geopolítica altamente influente, no qual Dugin esclareceu que a geopolítica deve ser vista como uma ciência semiprofissional, moderna e aplicada, descendente da tradicional geografia sagrada. Uma perspectiva semelhante foi avançada na obra supracitada, de 1992-1993 Conspirologia: A Ciência das Conspirações, das Sociedades Secretas e da Guerra Oculta, durante a pesquisa e escrita da qual Dugin participou do seminário "Le Complot" da Politica Hermética, em 1991. Com efeito, no final dos anos 90, Dugin tinha percebido todas as principais tendências representadas ao longo da corrente tradicionalista do século XX, desde as deliberações metafísicas e as investigações "históricas" da Tradição até a busca da prática religiosa e política até a tradução e divulgação de outros autores tradicionalistas históricos e contemporâneos.

Talvez não seja surpreendente, então, que neste período Dugin tenha chegado gradualmente a uma série de críticas cruciais e diferenciações intelectuais. As obras de Dugin do final dos anos 90 mostram uma tendência crescente para criticar e estabelecer uma ligeira distância de Guénon e para uma reconceptualização original do Tradicionalismo. Um marco particularmente sumário disto é o artigo de 1998, "Contra-Iniciação: Observações críticas sobre alguns aspectos da Doutrina de René Guénon". Neste último, entre palavras duras e elogiosas sobre Guénon e várias observações polêmicas sobre a "paródia escolástica" dos Tradicionalistas modernos, Dugin avançou argumentos ambiciosos e originais sobre o que ele chamou de "os mais acobertados e ambíguos [tópicos] em todo o pensamento Tradicionalista".

Em primeiro lugar, Dugin polemizava que a determinação de Guénon de uma "conspiração contra-iniciática" é metafísica e historicamente duvidosa, mais acentuadamente observando que tal se assemelha "à névoa romântica do ocultismo residual e à 'trama detetivesca' de romances de terror baratos". Dugin argumentou que o conceito de contra-iniciação de Guénon é erroneamente universalista, dualista, moralista e limitado a critérios externos, ignorando a pluralidade de diferenças dentro e entre tradições e sendo incongruente com o modelo conceitual próprio de Guénon de metafísica, esoterismo e iniciação. Em vez de uma conspiração de pseudo-iniciações malévolas, Dugin interpreta a "contra-iniciação" como uma questão de perspectivas de contradições interconfessionais, e "impulsos contra-iniciáticos" próprios de serem o resultado de iniciações corrompidas relativas a "transformações internas dentro destas tradições relativas aos estágios de sua história". Dugin vê assim o principal culpado da culminância desta última na modernidade ocidental como sendo a divergência do cristianismo ocidental em relação à ortodoxia. Em terceiro lugar, talvez o mais significativo, Dugin revela uma crítica à própria noção da Tradição Primordial como uma doutrina metafísica singular subjacente à "unidade esotérica das tradições". Citando as obras de uma das influências de Evola e suas próprias, o pensador germano-holandês völkisch Herman Wirth (1885-1981), como tendo "revelado de forma extremamente convincente e volumosa" os "contornos" da Tradição Primordial, Dugin argumenta que a Tradição Hiperbórea Primordial não era um dogma metafísico singular, mas sim semelhante ao modelo de Wirth de um "paradigma simbólico primordial", um "complexo culto-simbológico" e "protolíngua sagrada" do qual derivam a maioria das tradições e línguas.

A "virada crítica" representada por este artigo foi cimentada em 1999, quando Os Caminhos do Absoluto, Os Mistérios da Eurásia e Metafísica do Evangelho foram editados e compilados em um volume em três partes, Pátria Absoluta, anunciada como "permitindo iluminar um quadro completo da cosmovisão tradicionalista, esclarecer a ligação entre a metafísica tradicional e a Ortodoxia e estudar a possibilidade de aplicar os princípios da geografia sagrada à realidade geopolítica contemporânea... [e] compreender em profundidade a natureza complexa e contraditória da realidade escatológica que nos cerca." No prefácio e posfácio da nova edição de Os Caminhos do Absoluto, Dugin enfatizou que edições foram introduzidas para corrigir "os argumentos guénonianos ortodoxos", incluiu o artigo "Contra-Iniciação", e direcionou os leitores à Metafísica do Evangelho como sua obra mais expositiva. Ao lado destas observações, porém, surge uma certa contradição: apesar de seu distanciamento gradual do "guénonismo ortodoxo" e das consideráveis críticas doutrinárias, Dugin, no entanto, declara: "O Tradicionalismo não é uma história de religiões, não é uma filosofia, não é uma análise sociológica estrutural. É mais uma ideologia ou metaideologia que é totalitária em grande medida e coloca exigências bastante duras diante daqueles que a aceitam e professam". É difícil conciliar esta proclamação com a trajetória intelectual subsequente de Dugin. Talvez Dugin quisesse enfatizar novamente seu compromisso com o "Tradicionalismo duro", ou talvez isso pudesse ser lido à luz da afirmação de Dugin da necessidade de voltar-se para o Cristianismo. Caso contrário, Dugin irá, em seu próximo grande trabalho sobre o Tradicionalismo, avançar em uma direção conceitual bastante oposta, uma direção que tem sido continuada até o presente.

Uma Filosofia de Tradicionalismo

Quando Pátria Absoluta foi publicada, Dugin estava no meio de uma reunião pública do círculo Yuzhinsky por sua iniciativa: entre 1998 e 2001, uma série de palestras foi organizada em Moscou sob a rubrica "Nova Universidade", que reunia Mamleev, Golovin, Dzhemal e Dugin. As palestras de Dugin seriam publicadas em 2002 como o livro A Filosofia do Tradicionalismo que, como o título indica, ocupa um lugar crucial em sua obra. Em Filosofia do Tradicionalismo Dugin articula uma perspectiva que se afasta radicalmente de sua anterior estrutura "êmica" tradicionalista em direção ao que poderia ser chamado de "contextualização e integração filosófica" do Tradicionalismo que definirá o curso posterior das obras de Dugin.

Como já foi ilustrado em outros lugares, em Filosofia do Tradicionalismo a tese principal de Dugin é que o Tradicionalismo pode ser concebido como uma "metalinguagem filosófica" cuja principal hermenêutica é intimista e distingue entre os "paradigmas" da "linguagem da Tradição" e a "linguagem da Modernidade". Segundo Dugin, a delineação e reconstrução de Guénon do "paradigma" ou "linguagem" da Tradição e sua crítica à da Modernidade gerou um sistema de princípios e perspectivas dentro do qual se pode descrever, desconstruir, conceituar e integrar todas as formas religiosas, esotéricas, filosóficas, ideológicas, políticas, antropológicas e sociológicas conhecidas em um sistema generalizado e paradigmático. Neste sentido, Dugin propõe que o Tradicionalismo seja entendido não como uma simples ideologia que advoga a Tradição contra a Modernidade, mas como uma metalinguagem universal de cuja estrutura se pode "psicanalisar" "não apenas indivíduos, mas ciências inteiras, religiões, continentes inteiros de consciência".

Embora elogiando Guénon como "a pessoa mais correta, mais inteligente e mais importante do século XX... não havia ninguém mais inteligente, mais profundo, mais claro e mais absoluto", Dugin, no entanto, procura distinguir sua extrapolação filosófica do Tradicionalismo, fazendo uma distinção entre "guenonismo" e "pós-guenonismo". Se "guenonismo" é apenas a repetição dos discursos de Guénon, ou seja, a recapitulação do paradigma da Tradição dentro da estrutura do Tradicionalismo sendo sua defesa ideológica contra a Modernidade, então o "pós-guenonismo" constitui um horizonte mais amplo de aplicação ao "dominar profundamente o Tradicionalismo de Guénon como uma língua fundamental que de fato generaliza todas as outras línguas". Esta extensão e domínio, propõe Dugin, consiste em duas "missões, imperativos, ações e processos" fundamentais: (1) "estudar, conhecer e dominar a partir das posições do Tradicionalismo (guenonismo) uma tradição viva específica...o processo de passar gradualmente do Tradicionalismo à Tradição", e (2) "dissecar" a linguagem da Modernidade. Este último é onde reside a maior nuance e originalidade da nova abordagem de Dugin: se o Tradicionalismo é verdadeiramente uma metalinguagem, e não apenas uma outra linguagem, então ele não pode se contentar com rejeição e "invectiva" contra a Modernidade, mas deve antes visar abranger e explicar a Modernidade em seus próprios termos, bem como extrair criticamente da Modernidade aqueles elementos que podem ser vistos ou usados para reconstruir os "resíduos", "vestígios" e "correspondências" de aspectos da Tradição. Neste ponto de vista, mesmo as abordagens científicas "profanas" modernas podem ser engajadas de forma crítica, "engenharia reversa" para informar a metalinguagem do Tradicionalismo - mais notavelmente neste ponto, Dugin cita as obras de Mircea Eliade. Este "pós-guenonismo", proclama Dugin, "é para nós a principal, única e fundamental tarefa estatal, nacional, social e cultural".

Com efeito, as palestras da Nova Universidade de Dugin apresentaram uma tentativa de conceituar e generalizar o Tradicionalismo como uma estrutura filosófica mais ampla em vez de uma única "corrente" ou "movimento" na história das ideias com um cânone "acabado" e um conjunto de critérios de conformidade intelectual e prática e de continuidade autorreferencial. Em vez disso, o Tradicionalismo exposto na Filosofia do Tradicionalismo de Dugin toma a forma de um imperativo para generalizar um "metamodelo" no qual todas as ideias e tendências históricas e contemporâneas podem ser "paradigmaticamente" conhecidas em relação a suas correspondências com a Tradição e a Modernidade, e podem, portanto, ser integradas em uma narrativa abrangente, um "falar de Tradição". Com efeito, as palestras da Nova Universidade de Dugin apresentaram uma tentativa de conceituar e generalizar o Tradicionalismo como uma estrutura filosófica mais ampla em vez de uma única "corrente" ou "movimento" na história das ideias com um cânone "acabado" e um conjunto de critérios de conformidade intelectual e prática e de continuidade autorreferencial. Em vez disso, o Tradicionalismo exposto na Filosofia do Tradicionalismo de Dugin toma a forma de um imperativo para generalizar um "metamodelo" no qual todas as ideias e tendências históricas e contemporâneas podem ser "paradigmaticamente" conhecidas em relação a suas correspondências com a Tradição e a Modernidade, e podem, portanto, ser integradas em uma narrativa abrangente, um "falar de Tradição". É possível ver nesta "linguagem" uma reflexão da proposta de Dugin de conceptualizar a estrutura da Tradição Primordial como um paradigma simbólico-linguístico holístico contra o qual todos os "complexos doutrinários" são comparados. Ao mesmo tempo, a virada de Dugin para "filosofar o Tradicionalismo" foi reconhecidamente inspirada pelo precedente do "De Marx a Guénon: De uma crítica 'radical' a uma crítica 'principiológica' das sociedades modernas" de René Alleau, que já representava um "reenquadramento" do Tradicionalismo na história das ideias como uma tentativa de crítica filosófica.

Este imperativo "pós-guenoniano" também é bastante lógico na trajetória do desenvolvimento intelectual de Dugin, e de fato é apresentado na Filosofia do Tradicionalismo como tal. Dugin argumenta que ele cumpriu o primeiro esforço ao buscar o Tradicionalismo no Cristianismo Ortodoxo russo, especificamente o Rito dos Velhos Crentes, que ele considera "o guenonismo nacional da Rússia". Quanto à "dissecação filosófico-linguística", Dugin já havia perseguido um "esgotamento dos discursos" em casos como seus tratados geopolíticos e políticos acima mencionados, sua desconstrução tradicionalista da "conspirologia", e em Filosofia do Tradicionalismo ele discutiu linguística e antropologia. De acordo com a lógica da proposta "pós-guenoniana", esta esfera de aplicações será substancialmente ampliada, ao longo da qual o Tradicionalismo não será mais tratado como um discurso ideológico a ser emendado, anexado e exposto em sentido estrito como nos primeiros trabalhos de Dugin, mas será integrado em uma metanarrativa filosófica mais grandiosa, "implicada" como a "metalinguagem" envolvida no engajamento de outros campos, de outra forma "não tradicional" ou em campos "tradicionalisticamente sem precedentes". Uma indicação digna de nota ou paralela a esta " abrangência" pode ser vista, durante as palestras finais que comporiam a Filosofia do Tradicionalismo, na obtenção de um doutorado em filosofia por Dugin com a dissertação A Evolução dos Fundamentos Paradigmáticos da Ciência: Uma Análise Filosófico-Metodológica. Nas próximas duas décadas, esta "extensão metafilosófica" será manifestada na expansão consistente da autoria de Dugin em vários campos diferentes. Antes de tudo, porém, as articulações "paradigmáticas" da Filosofia do Tradicionalismo seriam teorizadas ainda mais em duas séries de palestras-chave, cuja publicação foi paralela ao início da carreira acadêmica de Dugin.

Pós-Filosofia

Três anos após a publicação de A Filosofia do Tradicionalismo, no ano acadêmico de 2004-2005, Dugin estava engajado em duas frentes universitárias. Por um lado, a iniciativa da Nova Universidade foi reavivada em formato teatral com Golovin e Dzhemal. Ao mesmo tempo, Dugin proferiu uma série de palestras na Faculdade de Filosofia da Universidade Estatal de Moscou. Ambas as séries de palestras seriam publicadas em 2009: a primeira como o livro O Sujeito Radical e seu Duplo, a segunda como Pós-Filosofia: Três Paradigmas na História do Pensamento com o endosso da Faculdade de Sociologia da Universidade Estadual de Moscou, na qual Dugin ganhou um cargo em 2008. Se há algum mérito nas divagações de Dugin em Mistérios da Eurásia e Filosofia do Tradicionalismo de que a Rússia seria o local de uma iniciativa Tradicional revolucionária (e "pós-guenoniana"), então a Pós-Filosofia é, sem dúvida, um exemplo destacado: 10 anos após o surgimento de Pátria Absoluta, um livro articulando um paradigma Tradicionalista da história da filosofia foi publicado sob os auspícios da principal instituição acadêmica da Rússia.

O ponto de partida tanto da Pós-Filosofia como do Sujeito Radical é a tese de Dugin de que a Modernidade está sendo ou, em alguns casos, já foi substituída pela Pós-Modernidade. Dugin sugere assim que a trajetória da história da filosofia pode ser conceitualizada como desdobramento através da semântica de três gramatologias paradigmáticas, três "linguagens" - Pré-Modernidade, Modernidade e Pós-Modernidade - cada uma com suas próprias faixas intrínsecas e formas de filosofia, antropologia, ontologia, epistemologia, concepções de tempo e espaço, gênero e sexo, sociologia, etc.  Enquanto a análise extensiva da pós-modernidade em si é sem precedentes no discurso tradicionalista e digna de exploração, de particular interesse aqui é a vez de Dugin classificar o próprio Tradicionalismo dentro desta história filosófica paradigmática. Contrastando a pré-modernidade como o reino da metafísica e da intuição intelectual contra a profanidade e o racionalismo materialista da modernidade seguido de uma "dissolução infernal" (pós-modernidade) é de fato reflexo do esquema tradicionalista estabelecido, pelo qual "pré-modernidade" se torna um sinônimo aproximado de "Tradição", e Dugin descreve o Tradicionalismo como apresentando "o modelo mais completo e generalizado para descrever o paradigma da pré-modernidade".  Entretanto, Dugin argumenta que existe uma "diferença qualitativa, ontológica e gnoseológica entre o Tradicionalismo e a sociedade tradicional". O Tradicionalismo é uma "reconstrução filosófica" da Tradição não como tal, mas como um paradigma generalizado, um modelo ou esquema, o que é inconcebível sem a conceituação inicial e contrarreferencial do paradigma da modernidade. "É graças ao Tradicionalismo que podemos compreender clara e distintamente onde termina um paradigma e começa outro". A singularidade do Tradicionalismo e o "colossal potencial revolucionário de René Guénon e Julius Evola", teoriza Dugin, reside no fato de abrigar "um elemento de liberdade em relação ao paradigma". Como uma estrutura para conceptualizar a pré-modernidade, a modernidade, e agora a pós-modernidade como paradigmas, o Tradicionalismo é muito mais do que uma aspiração de restaurar ou viver dentro de uma matriz pré-moderna ou uma crítica da modernidade - é um "metaparadigma". Em uma palestra que faz parte do Sujeito Radical, Dugin até mesmo (talvez hiperbolicamente) observa que "o Tradicionalismo é mais interessante e mais importante do que a Tradição", e formula: "Tradicionalismo não é Tradição, porque compreende perfeitamente o que é Tradição, e muito melhor que a própria Tradição, mil vezes melhor do que ela, e também compreende perfeitamente o que é Modernidade". O tema escatológico da perspectiva de Dugin também se faz sentir aqui: o "fim da filosofia" colocado pelo pós-modernismo representa o fim fatídico do ciclo de paradigmas até agora, cujo conhecimento filosófico só pode ser encontrado com uma transcendência plena para um "novo começo da filosofia". Evidentemente, é a reconstrução paradigmática da pré-modernidade pelo Tradicionalismo que pode superar o "fim da filosofia" e contribuir para seu novo começo. Ao mesmo tempo, partindo da Filosofia do Tradicionalismo e da abordagem "metaparadigmática", "metalinguística", Dugin logo perseguirá este "novo começo da filosofia" em uma série de obras sobre Martin Heidegger.

À luz desta conceituação do Tradicionalismo, Dugin também introduz uma visão fundacional de quem deve ser o "metaparadigmático" Tradicionalista: o "Sujeito Radical" ou "Eu Radical". Apesar de sua ênfase anterior na "escolha da tradição", na Pós-Filosofia e no Sujeito Radical Dugin atribui um significado primordial ao modelo de Evola como um "Tradicionalista sem tradição" e a doutrina de Evola sobre o l'uomo differenziato em relação à transcendência do Kali Yuga sem depender da iniciação em uma tradição.

Um dos fatores fundamentais subjacentes e discutidos tanto na Pós-Filosofia como no Sujeito Radical é a recepção de Dugin da monografia de 2004 de Mark Sedgwick Contra o Mundo Moderno: O Tradicionalismo e a História Intelectual Secreta do Século XX. O estudo de Sedgwick sobre a genealogia histórica e as direções do Tradicionalismo exerceu um enorme impacto sobre Dugin, que o considerou o melhor livro sobre o "destino" do Tradicionalismo. Para Dugin, o estudo de Sedgwick provou que "Tradicionalismo não é Tradição", ou seja, Dugin aceita o traçado de Sedgwick da noção de "tradição perene" como uma "construção" que remonta ao neoplatonismo renascentista, mas não se perturba por isso: em vez disso, a "construção intelectual" da Tradição é apreciada como o culminar do paradigma da Pré-Modernidade diante da borda da Modernidade. Por outro lado, o estudo de Sedgwick convenceu Dugin de que os esforços religiosos e políticos tradicionalistas têm sido marginais e até parodiais, e por isso Dugin resolve que é o legado intelectual do Tradicionalismo, seu fornecimento das bases para uma "nova metafísica" e um "novo começo de filosofia", que promete o maior potencial para superar a Modernidade e a Pós-modernidade.

Seguindo a Pós-Filosofia e o Sujeito Radical, o Centro de Estudos Conservadores estabelecido por Dugin na Faculdade de Sociologia lançou um seminário e uma revista intitulada "Tradição", dedicada a "estudos religiosos comparados, teologia, filosofia e sociologia da religião, e Tradicionalismo". Entre os temas que Dugin introduziu no centro das atenções da Tradição estavam "a filosofia do Tradicionalismo (René Guénon) e seus aspectos sociológicos", "Tradicionalismo como metodologia", "religião e pós-modernidade", e "a fenomenologia da religião", e o Tradicionalismo foi brevemente definido como "uma filosofia que apresenta um instrumento único, uma espécie de metalinguagem, que é ideal para analisar correta e profundamente os problemas religiosos e religioso-sociológicos". A terceira edição de Tradição incluiu materiais da Conferência Internacional sobre Tradicionalismo "Contra o Mundo Pós-Moderno" organizada por Dugin em Moscou em 2011. Dugin apresentou a conferência Contra o Mundo Pós-Moderno com o objetivo de discutir a relação entre Tradicionalismo e Pós-Modernidade e, ao fazê-lo, elaborar a "Nova Metafísica" que, nas palavras de Dugin, "poderia ser chamada de uma espécie de 'Apercepção Tradicionalista', imersão mais profunda na qual lança nova luz sobre a própria natureza do Tradicionalismo e, talvez, abre novos caminhos para sua reconceptualização radical".

O período em torno da Tradição e da conferência Contra o Mundo Pós-Moderno viu a cristalização deste envolvimento evolutivo do Tradicionalismo iniciado pela Filosofia do Tradicionalismo, Pós-Filosofia e Sujeito Radical, enquanto Dugin buscava a integração e síntese deste "metatradicionalismo" em uma série de campos. Isto é ilustrado pela diversidade das publicações e projetos teóricos de Dugin entre 2010 e 2014. Nestes anos, Dugin escreveu cinco obras sociológicas nas quais ele procurou conectar conceitualmente a noção de "sociedade tradicional" com o regime da imaginação e sociologia estrutural de Gilbert Durand, e avançou suas próprias abordagens à "Etnossociologia", "Sociologia da Imaginação", "Sociologia da Profundidade", e "Arqueomodernidade". Vários livros novos foram publicados também sobre geopolítica e relações internacionais, nos quais Dugin propôs que uma estrutura para "sistematizar a diplomacia intercivilizacional" e o "diálogo" não é outra senão a "Filosofia tradicionalista", com sua conceituação de sociedades tradicionais e a uniformização de sua semântica estrutural existencial. Dugin voltou à esfera da filosofia política para lançar o projeto com o qual ele permanece mais associado no Ocidente, a "Quarta Teoria Política". Embora esteja além do escopo atual de investigar cada uma dessas "esferas" particulares, é suficiente observar que através desses campos corre o fio condutor da tentativa consistente de Dugin de integrar o Tradicionalismo como uma abordagem filosófica que ressalta a reconstrução da Pré-modernidade e oferece conceitos e termos-chave a qualquer aparato teórico e metodológico, e de aplicá-los na análise da Modernidade e da Pós-modernidade. Vale notar que a maioria destes trabalhos foi publicada por uma das principais editoras da Rússia nas áreas de filosofia e estudos religiosos, Projeto Acadêmico.

Um livro em particular, publicado em 2012-2013, pode ser distinguido como a próxima direção qualitativa na "apercepção" do Tradicionalismo de Dugin, que levou à mais recente e extensa série de obras de Dugin. Este volume, Em Busca do Logos Escuro: Esboços Filosófico-Teológicos, consiste em uma série de ensaios sobre a história da filosofia e da teologia, nos quais Dugin se esforça para fundamentar um "novo começo de filosofia" baseado na reconsideração do Logos e sua reintegração com o Mythos. Argumentando que a tradição filosófica ocidental, ou "Filosofia propriamente dita", foi baseada em apenas um arranjo logológico racionalizado extraído de um "platonismo fechado", uma linha que chegou ao fim com a Modernidade e a Pós-Modernidade, Dugin afirma que o "novo começo da filosofia" deve levar ao conhecimento da pluralidade de paradigmas logológicos pré-modernos e suas formas míticas. Em particular, Dugin distingue três logoi filosóficos quintessenciais correspondentes a três paradigmas míticos ancestrais: o "apolíneo (Logos Luminoso)", o "dionisíaco (Logos Escuro)" e o "cibelino (Logos Negro)". No décimo terceiro capítulo, "Tradicionalismo como Teoria": Sofia, Platão e o Evento", Dugin correlaciona esta declaração com o Tradicionalismo, que ele chama de "uma das correntes filosóficas mais importantes a surgir no momento crítico do esgotamento da agenda da racionalidade científica clássica da Modernidade e com a formação das primeiras teorias pós-modernas que submetem a Modernidade à desconstrução". Dugin formula que o Tradicionalismo:

não é simplesmente a 'continuação da Tradição' por inércia, mas uma filosofia crítica totalmente específica e original que refuta a Modernidade e sujeita esta última a uma crítica impiedosa com base em um conjunto especial e complexo de ideias e teorias que, somadas em sua soma, constituem um 'Perenialismo' ou 'esoterismo universal' que, é preciso notar, não coincide com uma única tradição histórica realmente existente.

Seguindo a linha de pensamento estabelecida na Pós-Filosofia, Dugin procede da contextualização histórica de Sedgwick de que o eixo central da crítica tradicionalista, sua "construção" de "Tradição" ou "Sophia Perennis", pode ser traçada desde o neoplatonismo renascentista. Aqui, porém, Dugin dá um passo adiante e argumenta que este paradigma da "Tradição" pode ser traçado não apenas ao antigo neoplatonismo, mas à própria filosofia platônica. Assim, o "construto" de visões metafísicas, cosmológicas e antropológicas pré-modernas e paradigmatizantes "para examinar várias tradições e religiões" é ele próprio a culminação da "Tradição" como Logos filosófico primordial, e é "em Guénon e seu perenialismo 'revolucionário' que todas essas várias correntes se unem para compor a cosmovisão mais moderna, competente e sistematizada". Com efeito, segundo o pensamento de Dugin, a abordagem Tradicionalista leva de volta à essência da "teoria" platônica: "O Tradicionalismo é algo diferente da Tradição. É um avanço para aquilo que é a Tradição das tradições, o grão secreto, a teoria". Como "teoria" e "construto", no entanto, o Tradicionalismo "precisa ser continuamente recriado... O Tradicionalismo deve acontecer ou desaparecer". Como se segue, este "acontecimento" ou "evento" (Ereignis à lá Heidegger) do Tradicionalismo deve implicar na reconstrução completa da própria filosofia, do Logos. Mais significativamente, Dugin identifica a cadeia na história da filosofia do neoplatonismo ao Tradicionalismo com o Logos dionisíaco ou "escuro", que desafia a dicotomia moderna entre Mito e Logos e foi relegado à periferia ou "esoterismo" do pensamento ocidental. Como o próprio título de Em Busca do Logos Escuro sugere, Dugin teoriza que é especificamente a constatação e reconstrução do Logos de Dioniso que promete o novo começo da filosofia. Estas observações e o Em Busca do Logos Escuro como um todo seriam consideradas, um ano depois, os prolegômenos do magnum opus de Dugin.

Tradicionalismo e Noologia

2014 tornou-se um ano fatídico para Dugin: por um lado, ele foi dispensado da Universidade Estatal de Moscou após uma petição condenando seu ativismo relativo ao conflito na Ucrânia; por outro lado, o autoproclamado magnum opus de Dugin, a série de cinco volumes Noomaquia: Guerras da Mente, foi lançada pelo Projeto Acadêmico. Desde então, a série Noomaquia foi ampliada para 24 tomos densos, o "Ciclo Noomaquia", que Dugin considerou a "obra mais importante de sua vida" e cujo alcance ele comparou com os panoramas de Spengler, Toynbee e Eliade, entre outros. Além do "prelúdio" de Em Busca do Logos Escuro, o ciclo Noomaquia é enquadrado por dois volumes teórico-metodológicos, Os Três Logoi: Apolo, Dioniso e Cibele e Geosofia: Horizontes e Civilizações, seguido de 21 volumes de estudos de casos civilizacionais. Em Noomaquia, Dugin embarca em sua tese mais ambiciosa e abrangente até hoje: um modelo universal de "noologia". Em Noomaquia, Dugin propõe que a história das ideias e a história das civilizações pode ser conceituada como um ciclo dinâmico de relações e conflitos entre os Logoi apolíneo, dionisíaco e cibelino, representando paradigmas noológicos fundamentais, e que a diversidade das culturas humanas, tradições, filosofias e mudanças nos paradigmas histórico-ideacionais está enraizada nesta "multiplicidade de campos noéticos", que encontram diferentes arranjos proporcionais e refrações através de eixos temporais e espaciais. Naturalmente, dada a imensidão do alcance de Noomaquia, aqui nos limitamos a um breve exame de como Dugin integra explicitamente o Tradicionalismo a este "panorama noológico".

No primeiro capítulo de Três Logoi, "Desconstruindo o 'Momento Contemporâneo': Novos Horizontes na História da Filosofia", Dugin sugere que o Tradicionalismo resolve um problema metodológico crítico para a desconstrução da história da filosofia: "Nenhuma filosofia é capaz de relativizar tão fundamentalmente o momento contemporâneo e explodir as pretensões arrogantes da Modernidade e do Ocidente ao universalismo e à teleologia de sua filosofia". O Tradicionalismo, segundo Dugin, não apenas identifica e desconstrói o paradigma da Modernidade, mas abre ainda mais a filosofia para reintegrar concepções antigas, não ocidentais, religiosas e míticas - isto é, tradicionais - cuja rejeição é a experiência anômala da filosofia canônica ocidental que chegou ao fim com a Pós-Modernidade e a reconstrução da Pré-Modernidade: "Assim que se abstém de interpretar a Tradição e a religião do ponto de vista do 'momento contemporâneo', e ao invés disso se esforça para determinar o 'momento contemporâneo' a partir da posição da Tradição e da religião, então tudo se encaixa imediatamente, e a anomalia de nossa época é revelada em todo o seu volume." O Tradicionalismo, como Dugin conceitua aqui, estabelece o imperativo e a viabilidade de reconstruir a filosofia sem o viés unilinear, unipolar, progressista e material-racional da experiência ocidental, substituído por uma abertura para a diversidade de parâmetros existenciais que condicionam os aspectos universais e relativos das formas culturais enraizadas nas tradições.

Com esta abordagem "re-filosofante", Dugin se compromete a esclarecer o que ele levantou 12 anos antes em sua Filosofia do Tradicionalismo, a saber, não apenas a relativização, mas a "integração" da Modernidade na "metalinguagem" do Tradicionalismo e na "linguagem da Tradição". Partindo do discurso de Evola sobre a eternidade em seu Cavalgar o Tigre, Dugin argumenta que a Modernidade não pode ser conceitualizada como mera sucessão negativa da Tradição em escala diacrônica:

De acordo com a Tradição, a fonte primordial, a quintessência, o centro de tudo o que é, a Mente, o νοὖς dos neoplatonistas, o boddhi dos budistas, a Mente é eterna e contém tudo ao mesmo tempo... Portanto, depois de ter rejeitado e minado a Modernidade...devemos também encontrar nela o lugar que lhe é devido...Na Mente deve ser buscado o significado da noite dos deuses e o segredo de sua fuga que engloba a essência da modernidade.

Em outras palavras, as raízes e elementos da Modernidade possuem seus antecedentes "tradicionais": se em Em Busca do Logos Escuro Dugin associou a Modernidade à racionalização do Logos apolíneo de Platão, então em Noomaquia a Modernidade (e especialmente a Pós-Modernidade) é vista como concentrada no Logos de Cibele, miticamente representada na antiguidade nos cultos da Grande Mãe e atestada, por exemplo, na filosofia helênica em Lucrécio e Demócrito. Na perspectiva noológica de Dugin, Tradição e Modernidade não são, portanto, meros paradigmas contrarreferenciais historicamente "ligados" pela subversão, ruptura e negação da primeira pela segunda, mas estão eternamente presentes, em conflito, se deslocando em sua dominação proporcional. A dicotomia "clássica" de "Tradição vs. Modernidade" é assim subsumida no modelo do Nous neoplatônico, no qual todos os paradigmas existem e lutam uns com os outros dentro das emanações da Mente Cósmica. As formas, expressões e termos para estas eternas relações noológicas são, na tese de Dugin, encontradas em doutrinas tradicionais que, tipologizadas por Dugin como os três Logoi, constituem o reino do início arquetípico da filosofia. É o Tradicionalismo, portanto, que conceitua e aponta o caminho da filosofia "de volta" a esses começos, e se propõe a ler a história e a cultura em seus termos.

No segundo volume teórico-metodológico, Geosofia: Horizontes e Civilizações, Dugin resume assim seu apreço por Guénon nesta empreitada:

Para a construção do mapa dos Logoi das civilizações, os pontos de vista de Guénon são de maior importância do que todas as outras teorias consideradas em conjunto. Em primeiro lugar, Guénon... apelou para a demolição do universalismo moderno da Europa Ocidental e para a plena reabilitação das estruturas filosóficas, cosmológicas, antropológicas e sociais das sociedades antigas e não europeias. Guénon, assim, de fato, plenamente e de forma razoavelmente argumentada, fundamentou a antropologia plural. Em segundo lugar, o apelo [de Guénon] à 'Tradição Primordial'... propõe que interpretemos a Modernidade nos termos nocionais da Pré-Modernidade...[que] muda radicalmente nossa compreensão da estrutura da Modernidade. Em terceiro lugar, a imagem da 'geografia sagrada' proposta por Guénon reabilita e interpreta renovadamente as visões cosmológicas e geográficas tradicionais das tradições sagradas e religiosas, o que permite aplicar sua cartografia simbólica às novas condições cíclicas. Em quarto lugar, as análises de Guénon sobre a civilização ocidental moderna e sua correlação com o ciclo da Atlântida nos permitem fundamentar em um novo nível e novo material teórico sua conexão com o Logos Escuro de Cibele.

Os últimos aspectos da conexão que Dugin faz do Tradicionalismo de Guénon com o modelo noológico da Noomaquia antecipam o fato de que os volumes civilizacionais da Noomaquia podem ser vistos como a tentativa seminal de Dugin de um modelo universal da morfologia histórico-cultural das tradições. Por um lado, a resultante "história noológica" exposta nestes volumes apresenta inúmeros refinamentos e revisões da escala original "menor", "russocêntrica" dos Mistérios da Eurásia, e Dugin se esforça sem precedentes para correlacionar seus ciclos propostos dos Logoi com estudos acadêmicos estabelecidos na história das religiões, arqueologia, linguística histórica e comparativa, antropologia, sociologia e psicologia. Por outro lado, este mesmo empreendimento destaca o ponto em que Dugin chegou em sua "filosofização do Tradicionalismo": não somente o Tradicionalismo é o ponto de partida para o conhecimento dos "paradigmas", mas o Tradicionalismo leva à reconstrução da história das ideias e civilizações com base na priorização dos dados tradicionais. Com efeito, a Noomaquia tenta uma "ciclologia" ou "história metafísica" sem precedentes na história do pensamento tradicionalista em termos de escala, articulação teórico-metodológica e tentativa de alinhamento com a erudição moderna, uma "enciclopédia" escrita na gramática da "metalíngua do Tradicionalismo" e na "linguagem da Tradição".

Como a obra mais atual de Dugin e sua autoproclamada magnum opus, como um leque de volumes nos quais todas as obras anteriores de Dugin são abordadas, refinadas, revisadas e integradas na proposta culminante de Dugin de uma abordagem e modelo completos para o estudo da filosofia e da cultura, a Noomaquia marca de uma só vez a atual culminação e convergência das linhas do engajamento de Dugin no Tradicionalismo.

No lugar de uma conclusão

Desde o círculo Yuzhinsky no subsolo soviético até os salões de conferência da Universidade Estatal de Moscou, desde os primeiros esboços de metafísica e geografia sagrada até os volumes acadêmicos em sociologia, filosofia e história das civilizações, a trajetória intelectual e a obra de Aleksander Dugin foram centralmente definidas por uma consistente identificação e engajamento com as ideias e discursos do Tradicionalismo do século XX, antes de tudo as obras de René Guénon e Julius Evola. Ao longo de três décadas, o corpus de Dugin (1) introduziu e deliberou sistematicamente princípios, perguntas e aplicações do espectro do pensamento tradicionalista, (2) estendeu a interpretação dos princípios e imperativos tradicionalistas a praticamente todas as direções precedentes do tradicionalismo "duro" e "suave", (e. g. prática religiosa, política e erudição), e, (3) o mais singular, Dugin tem se esforçado para articular uma conceituação filosófica original (ou "metafilosófica") do Tradicionalismo e para integrá-la em diversas estruturas teóricas e metodológicas. Desde o início de sua carreira intelectual, o Tradicionalismo tem constituído a principal fonte - base, ponto de partida, linguagem e matriz de preocupações, princípios, questões e imperativos da visão de mundo de Dugin. Como tentamos demonstrar com base numa análise historiográfica de uma seleção central das obras de Dugin desde o início dos anos 90 até o presente, é precisamente na recepção, interpretação evolutiva, teorização crítica e aplicação das ideias e legados do Tradicionalismo do século XX que uma lógica definida pode ser traçada na obra de Dugin e sua visão de mundo.

Aqui nos esforçamos apenas para apresentar em linhas gerais a extensão e os principais temas do engajamento do Tradicionalismo de Dugin em algumas de suas principais obras. A exploração aprofundada do tratamento de Dugin de vários temas Tradicionalistas, suas ampliações filosóficas mais grandiosas do Tradicionalismo, bem como os eixos particulares pelos quais Dugin tem procurado integrar as perspectivas Tradicionalistas em outros campos, tais como sociologia e relações internacionais, permanecem caminhos abertos para o estudo que prometem informar uma compreensão mais precisa, integral e construtiva do "filósofo mais perigoso do mundo". Além disso, a identificação dos eixos e implicações da "filosofia do tradicionalismo" de Dugin prepara bases definitivas para a abordagem de outros aspectos do perfil e do corpus de Dugin. A este respeito, é digno de nota a crescente atenção acadêmica ao engajamento de Dugin com a filosofia de Martin Heidegger, e foi observado que em sua obra de 2010, Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo, Dugin afirmou que Heidegger era o segundo pilar de sua filosofia ao lado do Tradicionalismo e enfatizou que ambas as inspirações deveriam ser dominadas separadamente e só então combinadas. Pode-se também dizer que a compreensão do Tradicionalismo de Dugin é crucial para interpretar seu eurasianismo, como é especialmente evidenciado explicitamente por uma de suas primeiras obras, Mistérios da Eurásia. Além disso, embora este estudo tenha se concentrado na recepção de Guénon e Evola por Dugin, ao longo de sua "virada filosófica" e de suas obras acadêmicas, Dugin se inspirou amplamente em Mircea Eliade, assim como na "escola Eranos", especialmente nas obras de Henry Corbin e Gilbert Durand. Por fim, a compreensão consistente das obras político-filosóficas e do ativismo político de Dugin não se beneficia e, para que Dugin seja lido seriamente, depende da compreensão dos princípios operativos fundamentais da concepção tradicionalista de Dugin, um caso que aproxima o destino de Dugin do da Evola e é, de forma mais ampla, relevante para o aumento da atenção contemporânea às associações políticas do Tradicionalismo.

Durante todo o tempo, as obras de Dugin levantam materiais-chave e questões para a compreensão do próprio Tradicionalismo. O que começou nas obras de René Guénon na França e no Egito entre as duas guerras, e especialmente nas obras deste intelectual russo que atravessou um percurso desde a dissidência ideológica subterrânea até a crescente atenção internacional como o "filósofo mais perigoso" do século XXI, desenvolveu-se de várias maneiras e direções que colocam em consideração a natureza e as potencialidades da gama de ideias e práticas que ficaram conhecidas como "Tradicionalismo" em meados do século XX. No caso de Dugin, independentemente de se definir várias obras suas como "Tradicionalistas", "tratando do Tradicionalismo", "sobre o Tradicionalismo", "neo-" ou "pós-Tradicionalista", "suave" ou "duro", torna-se claro que o Tradicionalismo é visto como abrigando uma estrutura muito mais ampla do que uma ideologia histórica singular, esoterismo, abordagem da religião na teoria e prática, ou discurso sobre a sociedade ocidental do século XX, mesmo que estes últimos elementos sejam essenciais aos autores desta corrente e figurem entre seus temas unificadores. A paleta das relações estabelecidas e possíveis da escola de pensamento, corrente e discurso Tradicionalista com outros campos e estruturas foi tomada como uma das características definidoras do fenômeno Tradicionalista no século XX, expressa em uma multiplicidade de engajamentos e difusões que, dentro da estrutura Tradicionalista, são subsumidas em um esforço global para reconceptualizar radicalmente as coordenadas e significado da situação atual na história das ideias e civilizações. Como tanto o Tradicionalismo quanto Alexander Dugin atraem cada vez mais interesse, conhecimento e controvérsia no século XXI, está emergindo que o estudo sério de cada um abriga um capítulo chave para a compreensão, história e trajetórias do outro.

Notas

[1] “A World Disrupted: The Leading Global Thinkers of 2014”, Foreign Policy (2014) [http:// globalthinkers.foreignpolicy.com/#agitators/detail/dugin].

[2] Marlene Laruelle, “Alexander Dugin and Eurasianism”, in Mark Sedgwick (ed.), Key Thinkers of the Radical Right (Oxford: Oxford University Press, 2018), p. 155.

[3] “The Magic Mountain Revisited: Cultivating the Human Spirit in Dispirited Times”, Nexus Instituut [https://nexus-instituut.nl/en/activity/the-magic-mountain-revisited/].

[4] Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 221, 268.

[5] Ibid., p. 221-223.

[6] Mark Sedgwick, “Occult Dissident Culture: The Case of Aleksandr Dugin”, in: Birgit Menzel, Michael Hagemeister, and Bernice Glatzer Rosenthal (eds.), The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions (München/Berlin: Verlag Otto Sagner, 2012), p. 273, 276.

[7] Mark Sedgwick, “Alexander Dugin’s Apocalyptic Traditionalism” (American Academy of Religion Annual Meeting, Washington, DC, 19/11/2006), p. 12.

[8] Sobre Eurasianismo, ver: Sergey Glebov, From Empire to Eurasia: Politics, Scholarship, and Ideology in Russian Eurasianism, 1920s-1930s (DeKalb; Northern Illinois University Press, 2017); Marlène Laruelle, L'idéologie eurasiste russe ou comment penser l’empire (Paris: L’Harmattan, 1999); Russian Eurasianism: An Ideology of Empire (Washington, D.C./Baltimore: Woodrow Wilson Center Press/John Hopkins University Press, 2008).

[9] Marlene Laruelle, “Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right?” (Washington, D.C.: Woodrow Wilson International Center for Scholars; Kennan Institute Occasional Papers Series #294, 2006), p. 10

[10] Laruelle, “Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right?”, p. 1, 5.

[11] Marlene Laruelle, “The Iuzhinskii Circle: Far-Right Metaphysics in the Soviet Underground and Its Legacy Today”, The Russian Review 74 (2015): p. 563–80.

[12] Marlene Laruelle, “Alexander Dugin and Eurasianism”, p. 166.

[13] Laruelle, “Alexander Dugin and Eurasianism”, p. 167.

[14] Ibid., p. 166.

[15] Anton Shekhovtsov and Andreas Umland, “Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? ‘Neo-Eurasianism’ and Perennial Philosophy”, The Russian Review 68 (2009), p. 676.

[16] Ibid., p. 672, 665, 666.

[17] Ibid., p. 672.

[18] Ibid., p. 676.

[19] Arthur Versluis, “Review of Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century”, Esoterica 8 (2006), p. 186; Arthur Versluis, Lee Irwin, Melinda Phillips (eds.), Esotericism Religion, and Politics (Minneapolis: New Cultures Press, 2012).

[20] Marlene Laruelle, “A textbook case of doctrinal entrepreneurship: Aleksandr Dugin” in ibidem, Russian Nationalism: Imaginaries, Doctrines, and Political Battlefields (London: Routledge, 2019), p. 124.

[21] Pavel Nosachev, “K voprosu o russkom traditsionalizme”, Tochki 1:1-2/10 (2011), p. 183.

[22] James Heiser, The American Empire Should be Destroyed: Aleksandr Dugin and the Perils of Immanentized Eschatology (Texas: Repristination Press, 2014), p. 12, 14, 19-20, 123.

[23] Charles Upton, Dugin Against Dugin: A Traditionalist Critique of the Fourth Political Theory (Reviviscimus/ Sophia Perennis, 2018).

[24] “Dugin Against Dugin”, Charles Upton (2018) [https://charles-upton.com/works/metaphysics-and-social-criticism-demonology-eschatology/dugin-against-dugin/].

[25] Benjamin R. Teitelbaum, War for Eternity: Inside Bannon’s Far-Right Circle of Global Power Brokers (New York: Dey St./Harper Collins, 2020).

[26] Ver: Luca Siniscalco and Jafe Arnold, “‘The Most Dangerous Philosopher in the World’: Luca Siniscalco interviews Jafe Arnold on the ‘Esoteric’ Alexander Dugin”, La Rosa di Paracelso: Rivista di studi sull'Esoterismo occidentale (forthcoming, 2021).

[27] A obra total em russo de Dugin consiste atualmente em 70 livros, dos quais menos de 10 foram traduzidos para qualquer outro idioma.

[28] Michael Millerman, “Alexander Dugin’s Neo-Eurasianism and the Eurasian Union Project: A Critique of Recent Scholarship and an Attempt at a New Beginning and Reorientation” (2012)[https://www.academia.edu/9504317/Alexander_Dugins_Neo-Eurasianism_and_the_Eurasian_Union_Project_A_Critique_of_Recent_Scholarship_and_an_Attempt_at_a_New_Beginning_and_Reorientation].

[29] Aleksandr Dugin, Filosofiia traditsionalizma (Moscow: Arktogeia, 2002).

[30] Victor Snirelman, “Alexander Dugin: Between Eschatology, Esotericism, and Conspiracy Theory” in Asbjørn Dyrendal, David Robertson, Egil Asprem (eds.), Handbook of Conspiracy Theory and Contemporary Religion (Leiden: Brill, 2018): p. 443-460.

[31] Aleksandr Dugin, Konspirologiia. Nauka o zagovorakh, sekretnych obshchestvakh i tainoi voine (Moscow: Eurasia, [1991/]2005), p. 127-128.

[32] René Guénon, The Crisis of the Modern World (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 28-29; The Reign of Quantity and the Signs of the Times (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 169, footnote 4, 210.

[33] Evola se referiu ao "Tradicionalismo que eu defendo" em comentários em Revolta Contra o Mundo Moderno (Rochester: Inner Traditions, 1995), p. xxxiii, mas parecia aceitar a noção de um "Tradicionalismo integral" como uma constelação de autores e perspectivas nos ensaios publicados como Ricognizioni: uomini e problemi (1974) - Recognitions: Studies on Men and Problems from the Perspective of the Right (London: Arktos, 2018).

[34] Leopold Ziegler, “René Guénon et le dépassement du monde moderne”, Études traditionnelles 293-295 (Paris: 1951), p. 212.

[35] Sedgwick, Against the Modern World, p. 22-25, 264-267; Peter King, “René Guénon and Traditionalism” in Christopher Partridge (ed.), The Occult World (New York: Routledge, 2015): p. 308-314.

[36] Sedgwick, Against the Modern World, p. 269.

[37] Antoine Faivre, Western Esotericism (New York: State University of New York Press, 2010), p. 99.

[38] Wouter J. Hanegraaff, “Tradition”, in Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre, Roelof van den Broek, Jean-Pierre Brach (eds.), The Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (Leiden: Brill, 2006), p. 1133.

[39] Marta Dominguez Diaz, “Traditionalism”, in David Leeming (ed.), Encyclopedia of Psychology and Religion (New York: Springer, 2014), p. 1803-1807.

[40] Esse trecho está baseado em Jafe Arnold, “Mysteries of Eurasia: The Esoteric Sources of Alexander Dugin and the Yuzhinsky Circle” (RMA thesis, University of Amsterdam, 2019) [https://www.academia.edu/ 40386287/Mysteries_of_Eurasia_The_Esoteric_Sources_of_Alexander_Dugin_and_the_Yuzhinsky_Circle].

[41] Iurii Mamleev, “Okkul’tizm v Sovetskoi Rossii”, in A. Asejev (ed.), Okkul’tizm i ioga 63 (Asuncion, 1976); “Opyt vosstanovleniia”, Gnozis/Gnosis 1 (1978).

[42] Mamleev, “Okkul’tizm”, p. 33-35.

[43] Louis Pauwels and Jacques Bergier, Le Matin des magiciens: Introduction au réalisme fantastique (Paris: Éditions Gallimard, 1960). Na edição em inglês, “chief of the anti-progressists” - The Morning of the Magicians: Secret Societies, Conspiracies, and Vanished Civilizations (Rochester: Destiny Books, 2009).

[44] Aleksandr Dugin and Evgeny Golovin, “V poiskakh vechnogo norda: Beseda glavnogo redaktora ‘Elementov’ Aleksandra Dugina s traditionalistom, poetom, i literaturovedom Evgeniem Golovinym”, Elementy 5 (1994).

[45] Ibid.

[46]Aleksandr Dugin, Puti Absoliuta (Moscow: Arktogeia, 1989) [http://arctogaia.com/public/putiabs/].

[47] Luca Steinmann, “The Illiberal Far-Right of Aleksandr Dugin. A conversation”, Reset Dialogues on Civilizations (4/12/2018) [https://www.resetdoc.org/story/illiberal-far-right-aleksandr-dugin-conversation/]; “The Long Path: An Interview With Alexander Dugin”, Open Revolt (17/5/2014) [https://openrevolt.info/ 2014/05/17/alexander-dugin-interview/]; “Pravye lyudi: novye imena - Dugin Alexander Gel’evich (r. 1962),” Pravaya.ru (22/2/2006) [http:// www.pravaya.ru/ludi/451/6742].

[48] “The Radical Subject: Alexander Dugin on the Origins of His Philosophy”, Eurasianist Internet Archive [https:// eurasianist-archive.com/2019/10/19/the-radical-subject-alexander-dugin-on-the-origins-of-his-philosophy/]. É importante notar que Dugin diz ter escrito o primeiro artigo programático em francês.

[49] Todas as citações de Puti Absoluta são traduzidas da primeira edição, disponível em: http://arctogaia.com/public/ putiabs/. A segunda edição, de 1999, é discutida no final da seção.

[50] René Guénon, Man and his Becoming according to the Vedanta (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 1

[51] René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 275.

[52] Ibid.

[53] Julius Evola, Revolt, p. 366.

[54] René Guénon, The Crisis of the Modern World (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 17.

[55] Julius Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul (Rochester: Inner Traditions, 2003), p. 227.

[56] Discutido mais abaixo.

[57] Aleksandr Dugin, Misterii Evrazii (Moscow: Arktogeia, 1991); segunda edição em Absoliutnaia Rodina (Moscow: Arktogeia, 1999).

[58] Em francês: Alexandre Douguine, Les mystères de l’Eurasie (Ars Magna, 2018). Muitos capítulos com acréscimos em espanhol: Alexandr Duguin, Rusia: El Misterio de Eurasia (Madrid: Grupo Libro 88/ Collecion Paraisos Perdidos, 1992); Seleções em inglês foram publicados no Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2019/04/26/alexander-dugin-mysteries-of-eurasia/] e The Fourth Political Theory [http://www.4pt.su/en/search/node/mysteries%20of%20eurasia]; Um trecho em italiano foi publicado como Continente Russia (Parma: Edizioni All'insegna del Veltro, 1991). Ver: Arnold, “Mysteries of Eurasia: The Esoteric Sources of Alexander Dugin and the Yuzhinsky Circle”, pp. 60-67.

[59] Evola, Ride the Tiger, p. 11-12.

[60] René Guénon, The King of the World (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 68; Evola, Revolt, p. 150.

[61] Alexander Dugin, “Foreword to Mysteries of Eurasia (1991), Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2019/04/26/alexander-dugin-mysteries-of-eurasia/].

[62] René Guénon, East and West (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 78.

[63] Em particular, ver os comentários em “The Two Faces of Nationalism” (de La Vita Italiana, March 1931) em Julius Evola, A Traditionalist Confronts Fascism: Selected Essays (London: Arktos, 2015).

[64] Dugin, “Foreword to Mysteries of Eurasia (1991)”.

[65] Aleksandr Dugin, Metafizika Blagoi Vesti, in Absoliutna Rodina (Moscow: Arktogeia, 1999), p. 207, 208.

[66] Ibid.

[67] Dugin, Metafizika, p. 411.

[68] Ibid, p. 223, 247, 402-4.

[69] Aleksandr Dugin, “Prilozheniia k Putiam Absoliuta” in Absolitnaia Rodina (Moscow: Arktogeia, 1999), p. 153.

[70] Guénon, Crisis, p. 26-27.

[71] Guénon, Insights into Christian Esoterism (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004).

[72] Ibid.

[73] Evola, Ride the Tiger, p. 54

[74] Julius Evola, Pagan Imperialism (Gornahoor Press, 2017). Dugin traduziu para o russo tanto a edição original italiana de 1928 como a edição alemã de 1933 desta obra, publicada primeiro no samizdat' no início dos anos 80 e na década de 90 por sua editora Arktogeia.

[75] René Guénon, Perspectives on Initiation (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004).

[76] Guénon, East and West, p. 147-149.

[77] René Guénon, Initiation and Spiritual Realization (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004).

[78] Ibid; René Guénon, Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, p. 63; East and West.

[79] Hans Thomas Hakl, “Deification as a Core Theme in Julius Evola’s Esoteric Works”, Correspondences 6:2 (2018), p. 169.

[80] Ibid.

[81] Ver: Julius Evola, “The Concept of Initiation”, in The Bow and the Club (London: Arktos, 2018), p. 121-151; “René Guénon and ‘Integral Traditionalism’”, em Recognitions: Studies on Men and Problems from the Perspective of the Right (London: Arktos, 2017), p. 273.

[82] Aleksandr Dugin, Konservativnaia Revoliutsiia (Moscow: Arktogeia, 1994); Tampliery proletariata (Moscow: Arktogeia, 1997).

[83] Alexander Dugin, “From Sacred Geography to Geopolitics”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2019/10/29/alexander-dugin-from-sacred-geography-to-geopolitics/].

[84] A Arktogeia de Dugin publicou traduções de Guénon, Evola e Eliade.

[85] Em inglês: Alexander Dugin, “Counter-Initiation: Critical Remarks on Some Aspects of the Doctrine of René Guénon”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2019/06/11/dugin-counter-initiation-1998/].

[86] Sobre a noção guenoniana de "contra-iniciação", ver: Jean-Pierre Laurant, “Contre-Initiation, Complot et Histoire chez René Guénon”, Politica Hermetica 6 (1992): 93-101; Jean Robin, “La ‘contre-initiation’ selon R. Guénon et J. Evola“, Politica Hermetica 1 (1987): 81-87

[87] Sobre Wirth, ver: Arnold, “Mysteries of Eurasia”, p. 19-21; Joscelyn Godwin, Atlantis and the Cycles of Time: Prophecies, Traditions, and Occult Revelations (Rochester: Inner Traditions, 2011), 132-141, 165-166; “Herman Wirth and Folksong”, Tyr 2 (2004): 263-283; "Out of Arctica? Herman Wirth’s Theory of Human Origins”, Runa 5 (1999/2000): 2-7; Bernard Mees, The Science of the Swastika (Budapest/NewYork: Central European University Press, 2008), 135-160; Horst Junginger and Andreas Åkerlund (eds.), Nordic Ideology between Religion and Scholarship (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2013).

[88] Dugin, Absoliutnaia Rodina, p. 2.

[89] Alexander Dugin, “Proclaiming Traditionalism”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/ 2017/11/18/revealing-traditionalism/].

[90] “Novyi universitet” [http://nu.evrazia.org/index.html].

[91] Jafe Arnold, “Alexander Dugin and Western Esotericism: The Challenge of the Language of Tradition”, MONDI: Movimenti simbolici e sociali dell’uomo 2 (2019): p. 33-70.

[92] Aleksandr Dugin, Filosofiia traditsionalizma (Moscow: Arktogeia, 2002), p. 38.

[93] Ibid, p. 21.

[94] Dugin, Filosofiia, p. 43.

[95] Ibid, p. 44.

[96] Ibid, p. 50.

[97] René Alleau: “De Marx à Guénon: d'une critique ‘radicale’ à une critique ‘principielle’ des sociétés modernes” in Pierre-Marie Sigaud (ed.), René Guénon (Lausanne:L’Âge d’Homme, 1984): 192-202.

[98] Dugin, Filosofiia traditsionalizma, p. 51.

[99] Aleksandr Dugin, Evoliutsiia paradigmal’nykh osnovanii nauki (Moscow: Arktogea, 2002).

[100] Aleksandr Dugin, Radikal’nyi sub’ekt i ego dubl’ (Moscow: Eurasian Movement, 2009). Dugin sugeriu que "sujeito" aqui pode ser melhor traduzido como "Eu".

[101] Aleksandr Dugin, Postfilosofiia: tri paradigmy v istorii mysli (Moscow: Eurasian Movement, 2009).

[102] Dugin, Postfilosofiia, p. 585.

[103] Ibid, p. 586.

[104] Ibid, p. 593.

[105] Ibid, 594-5.

[106] Dugin, Radikal’nyi sub’ekt, p. 129.

[107] Ibid, p. 130.

[108] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: Filosofiia drugogo Nachala (Moscow: Academic Project, 2010); Martin Heidegger: Vozmozhnost russkoi filosofii (Moscow: Academic Project, 2011). In English: Alexander Dugin, Martin Heidegger: The Philosophy of Another Beginning (Arlington: Washington Summit Publishers, 2014).

[109] Dugin, Postfilosofiia, p. 586-7; Radikal’nyi sub’ekt, p. 123

[110] Traditsiia 1 (2012), p. 5.

[111] Ibid, p. 6-7.

[112] http://against-postmodern.org/

[113] Traditsiia 3 (2012), p. 8. Traditsiia 4 (2012), p. 7

[114] Aleksandr Dugin, Arkheomodern (Moscow: Arktogeia, 2011); Etnosotsiologiia (Moscow: Academic Project, 2011); “Guenon kak sotsiolog: traditsionalizm i Postmodern”, Traditsiia 1 (2012), p. 56-58; Logos i Mifos: Sotsiologiia glubin (Moscow: Academic Project, 2010); Sotsiologiia voobrazheniia: Vvedenie v strukturnuiu sotsiologiiu (Moscow: Academic Project, 2010). Esta última foi a dissertação de Dugin em sociologia.

[115] Aleksandr Dugin, Teoriia mnogopoliarnogo mira (Moscow: Eurasian Movement, 2013), p. 185-186; Mezhdunarodnye otnosheniia: Paradigmy, teorii, sotsiologiia (Moscow: Academic Project, 2013), p. 302.

[116] Aleksandr Dugin, Chetvertaia politicheskaia teoriia (Moscow: Amfora, 2010); Vvedenie v chetvertuiu politicheskuiu teoriiu (Moscow: Academic Project, 2015). In French: Alexandre Douguine, La quatrième théorie politique: La Russie et les idées politiques du XXIème siècle (Ars Magna, 2012). In English: Alexander Dugin, The Fourth Political Theory (London: Arktos, 2012); The Rise of the Fourth Political Theory (London: Arktos, 2017).

[117] Aleksandr Dugin, V poiskakh temnogo Logosa: filosofsko-bogoslovskie ocherki (Moscow: Academic Project, 2013).

[118] Alexander Dugin, “Traditionalism as a Theory: Sophia, Plato and the Event”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2019/06/13/traditionalism-as-a-theory-sophia-plato-and-the-event-alexander-dugin/].

[119] Ibid.

[120] Ver capítulo final, “Logos Dionisa” in V poiskakh temnogo Logosa.

[121] Ver: Aleksandr Dugin, Ukraina: Moia voina - geopoliticheskii dnevnik (Moscow: Tsentropoligraf, 2015).

[122] Seroe Fioletovoe, “Zerkalo Apollona protiv chervei Kibely. Interv’iu s Aleksandrom Duginym”, Nozh (5/9/2018) [https://knife.media/dugin/].

[123] Para uma lista completa de traduções da Noomaquia ao inglês: “Noomakhia: Wars of the Mind”, Eurasianist Internet Archive (2019-2020) [https://eurasianist-archive.com/item/noomakhia/].

[124] Sobre a Noomaquia, ver Siniscalco e Arnold, “‘The Most Dangerous Philosopher in the World’” (forthcoming, 2021); Michael Millerman, “The Ethnosociological and Existential Dimensions of Alexander Dugin’s Populism”, Telos (forthcoming, 2020) [https://www.academia.edu/36583506/ The_Ethnosociological_and_Existential_Dimensions_of_Alexander_Dugins_Populism_Telos_2019_].

[125] Alexander Dugin, “Deconstructing the ‘Contemporal Moment’: New Horizons in the History of Philosophy”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2018/04/11/deconstructing-the-contemporal-moment-new-horizons-in-the-history-of-philosophy/].

[126] Alexander Dugin, “The Three Logoi: An Introduction to the Triadic Methodology of Noomakhia” [https:// eurasianist-archive.com/2019/08/22/alexander-dugin-the-three-logoi-an-introduction-to-the-triadic-methodology-of-noomakhia/].

[127] Dugin, “Deconstructing.”

[128] Dugin, “Three Logoi”.

[129] Aleksandr Dugin, Noomakhia - Voiny uma. Geosofiia: gorizonty i tsivilizatsii (Moscow: Academic Project, 2017), p. 189

[130] Ver Michael Millerman, “Alexander Dugin on Martin Heidegger (Interviewed by Michael Millerman, Nov. 3, 2015)” in Alexander Dugin, The Rise of the Fourth Political Theory (London: Arktos, 2017); idem, “Alexander Dugin’s Heideggerianism”, International Journal of Political Theory 3:1 (2018); idem, Beginning with Heidegger: Strauss, Roty, Derrida, Dugin and the Philosophical Constitution of the Political (PhD dissertation, University of Toronto, 2018); Jeff Love (ed.), Heidegger in Russia and Eastern Europe (London: Rowman & Littlefield, 2017); Matthew Sharpe, “In the Crosshairs of the Fourfold: Critical Thoughts on Aleksandr Dugin’s Heidegger”, Critical Horizons 21:2 (2020): 1-21.

[131] On Eranos, see Hans Thomas Hakl, Eranos: An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century (London: Routledge, 2014).