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Classe, Etnicidade e a Emergência da Quarta Teoria Polític em face do Marxismo
1. Introdução
Não são poucos os desafios que a Quarta Teoria Política há de encontrar para se estabelecer no cenário político e intelectual nacional como uma teoria completamente nova e descomprometida em relação a todas as teorias e projetos de poder que a precederam. Em um primeiro momento, percebemos que a maior parte das vozes que se levantam para lançar críticas e acusações contra a Quarta Teoria Política, e seus adeptos, não vêm do inimigo declaradamente liberal, mas daqueles que, de uma forma ou outra, rebelam-se contra este mesmo inimigo. Isso não é nada surpreendente, e soa até natural, por algumas razões centrais.
Em primeiro lugar, porque o liberalismo teme a Quarta Teoria Política, já que a compreende como sendo o mais afrontoso desafio lançado contra si desde o início da modernidade. Os liberais conscientes não temem a 2ª e a 3ª TPs [1], pois, combatendo no campo dos paradigmas modernos, sabem-se vitoriosos e tem o testemunho da História a assegurar-lhes tanto. Já há muito tempo, o liberalismo aprendeu a instrumentalizar o simulacro sobrevivente da oposição que um dia os fascismos e os marxismos representaram para perpetuar-se como detentor de um poder hegemônico virtualmente inquestionável. Assim, a 1ª TP joga comodamente com as duas teorias modernas consecutivas, ambas confinadas à inexpressividade desde que foram derrotadas, e coloca-as para se digladiar esporadicamente conforme julga oportuno. É evidente que em tal cenário não lhe convém a formação de uma ameaça real às próprias bases modernas sobre as quais o liberalismo globalista se consolidou, e seus agentes se esforçarão para manter-nos na marginalidade e para afastar de nós possíveis aliados, antigos simpatizantes das teorias fascistas e marxistas, usando da própria influência dos elementos modernos (e, portanto, comuns ao liberalismo) nessas teorias. Ora, a forma mais simples de executar essa estratégia divisionista é procurar identificar-nos com os espantalhos que os atuais simulacros fascistas e marxistas ocupam-se em extirpar, ou seja, tentarão nos apresentar como “marxistas esquerdistas” aos que vem da 3ª TP e como “fascistas capitalistas” aos da 2ª TP. É apenas ridiculamente previsível, portanto, que as principais críticas que os pretensos seguidores dessas teorias nos lançam sejam todas construídas nessa chave! [2]
Por outro lado, é o apego improdutivo da parte dos não-liberais filiados ao comunismo ou o fascismo que faz com que eles sejam tão vulneráveis aos planos do inimigo. Essas pessoas precisam perceber que estamos em um novo momento da trajetória moderna, aquele ponto decisivo no qual a queda inevitável sucede o ápice. A modernidade não poderá salvar-se e cabe a nós decidir se vamos lutar para que essa queda seja a do liberalismo e da ultra-modernidade permeada por sua pulverização, ou se vamos assistir a destruição de tudo o que entendemos por mundo, já que o globalismo liberal irá inevitavelmente arrastá-lo em sua queda se for deixado à vontade (levando consigo as identidades étnicas e raciais e o que sobrou da classe trabalhadora). Nessas circunstâncias, não há sentido em disputar sobre quem vai liderar a Revolução, em um viés universalista e moderno, pois o resultado jamais seria revolucionário: só o caminho multipolar e antimoderno pode significar Revolução, seja qual for à forma particular que ele tome.
Nós compreendemos que seja difícil abandonar convicções de longa data, reconhecer as falhas nos ícones e atos ousados do passado, mas atente-se para algo importante: nós não deixaremos de honrar os méritos advindos deste passado. As discussões vindas do Comunismo e do Fascismo serão sempre bem-vindas entre nós e retomadas em um sentido de enriquecê-las ao despi-las de toda a modernidade (que nada mais é que persistente o ethos burguês) que as levou ao fracasso. Entretanto, é imperioso que isso se dê com o pleno reconhecimento da superação daquelas teorias e, consequentemente, dos seus aspectos mais deletérios.
Desta forma, o presente artigo se apresenta como uma resposta a certas críticas veiculadas em sites de orientação marxista-leninista brasileiros, e o nosso principal objetivo aqui é lançar um chamado ao diálogo e à revisão construtiva de posicionamentos. A partir dessa perspectiva, discutiremos e refutaremos os ataques que nos foram feitos, começando pela acusação de neofascismo.
2. O espantalho fascista:
O estigma mais frequentemente lançado contra nós pelos marxistas é o de que seríamos uma nova versão de fascismo, apenas com termos atualizados e preparada na Rússia. Para isso, remetem-se à nossa alegada defesa do corporativismo e ao nosso resgate do pensamento de Julius Evola, nos acusam de racistas e saem à caça de fotografias que mostrem Aleksandr Dugin ao lado de personalidades nacionalistas que eles, por vias de umas obscuras definições, consideram fascistas.
As definições são propositalmente obscuras, pois os nossos detratores não se preocuparam até agora em referir, dentre as várias possibilidades de definições marxistas de fascismo [3], a exatamente qual se remetem para classificar-nos assim. Esse procedimento é uma espécie de padrão e Alain de Benoist o referiu em um artigo no qual expõe muito bem os usos e problemas do “antifascismo” atual [4]. Como Benoist já havia prevenido, o objetivo almejado ao se caracterizar alguém como fascista dentro do cenário político dos nossos tempos é, essencialmente e da forma mais contundente possível, o de criminalizar o adversário por meio de uma condenação moral e, portanto, inquestionável, de forma que o debate seja apresentado como indigno de ser feito e sigamos com a farsa de uma política reduzida a administração, impingida de liberalismo cuja gradação varia periodicamente, mas sem nunca mudar de paradigmas. Assim, partindo de elementos das mais variadas correntes ideológicas conformes e das que pretendem não ser, temos “fascistas imaginários” surgindo em cada esquina.
Ainda interessados em nos difamar, adeptos do comunismo lançaram mão da segunda acusação favorita do sistema [5], a de racismo. Uns até mesmo admitem que o próprio Dugin tem uma série de escritos pronunciadamente antirracistas e, mesmo a par da própria contradição, seguem nos acusando. Não vamos nos desgastar repetindo tudo o que já está brilhantemente exposto, por Dugin e outros autores ligados à Quarta Teoria Política, sobre o racismo e nossa completa rejeição de qualquer atitude ligada a ele. Há um capítulo inteiro dedicado a isso em A Quarta Teoria Política [6] e nos basta lembrar aqui duas coisas: em primeiro lugar, o racismo é uma teoria moderna, fundamentada por ideias progressistas e evolucionistas aplicadas à antropologia – nosso pensamento, por outro lado, tem como um de seus pontos centrais a negação radical destas ideias e modos de proceder. Em segundo lugar, nos pautamos pela afirmação concreta da autodeterminação de cada povo e isso inclui como pressuposto básico que nenhum dos povos pode se arrogar um papel de superioridade com relação aos outros, seja com base em características biológicas ou de qualquer outra natureza. Aí repousa um dos nossos grandes diferenciais com relação aos defensores da 2ª TP, já que nos textos em que eles pretendiam nos tachar como racistas, encontramos perturbadoras afirmações explícitas do seu universalismo racista, como a de que “a sociedade socialista” – e entenda-se aqui o termo no sentido marxista estrito – “é a única sociedade realmente livre do capitalismo mundial”, relegando, então, todas as outras raças/etnias que se organizaram por formas sociais não modernas ou não marxistas, ao posto de escravas incapazes de encontrar seu caminho para a resistência e para o que cada qual considera como sendo a liberdade. Ou seja, é atribuída a dois ocidentais, Marx e Engels, uma capacidade única e absoluta de determinar o destino e a visão de mundo adequada para todas as raças e povos existentes.
Nós sabemos que a ofensiva do liberalismo é global, sendo o capitalismo sua forma econômica por excelência, e que deve ser combatido globalmente, mas esse combate será feito justamente pela afirmação identitária de diferentes sociedades formuladas por diferentes grupos étnicos, segundo seus parâmetros específicos, sendo cada qual livre em seus termos para pensar a si mesma – “as revoluções socialistas terão de se realizar”, dizia Perón, “que cada um faça a sua, não importando os signos internos com que se realizam”.
Apesar de tudo isso, uma postura “anti-miscigenação”, que estaria ligada a Julius Evola, seria suficiente para nos impingir o rótulo de racistas. Ora, segundo vários intérpretes da obra de Evola [7], as referências do autor a uma “raça do espírito” tem conotação exclusivamente metafísica, sem implicações diretas no plano biológico. Além disso, as relações de Evola com os movimentos fascista e nacional-socialista são bastante controversas e o autor chegou a ser perseguido por eles. De qualquer forma, o pensamento evoliano está longe de ser algum tipo de cânone para nós. Se o conhecemos e citamos, isso não implica em acordo total com suas teorias de forma acrítica, mas em reavaliação e questionamento constantes para a apropriação seletiva de elementos, havendo inclusive divergências internas a este respeito.
Como evidência de sermos contra a miscigenação, nossos detratores recorrem a escritos muito específicos, mais informais e voltados para circulação interna entre o movimento russo eurasiano (que, destaquemos, não é equivalente à Quarta Teoria Política). Daí, eles tiram de contexto uns trechos aleatórios que falam sobre ter afeto para com os do próprio grupo e, sem maiores explicações, afirmam que isso é prova de que os eurasianos defendem a “raça pura”, e ainda por cima, geneticamente pura! Antes de mais nada, os ditos materialistas deviam ser os últimos a se preocupar em com quem qualquer um vai querer ter filhos ou não, já que não atribuem maiores significados a isso, além da simples reprodução. O fato de estarem tão incomodados só mostra sua tendência a ser mais um agente homogeneizante colaborador da estratégia liberal globalista. Depois, se qualquer comunidade étnica ou cultural aprova de forma legítima e autônoma que seus membros se casem apenas uns com os outros, nós não temos nem o direito nem a mínima intenção de interferir. Aliás, se com isso se entende que serão otimizadas as condições de sua preservação com relação à cultura ou outras características fundamentais, nós só temos a apoiar tal iniciativa, mas sempre ressaltando: desde que isso não implique de forma alguma na imposição de uma supremacia sobre as demais comunidades. O que podemos afirmar em nome de toda a 4ª TP é que não perseguimos a tal pureza genética como algum fim, sendo esta ideia um espantalho até mesmo em relação à 3ª TP, mais aplicável às fantasias americanas. Sabemos que boa parte dos brasileiros é fruto de miscigenação relativamente recente e não consideramos isso problemático, de forma que nós não vemos sentido algum em desenvolver qualquer teoria geral e absoluta sobre a questão por aqui, nem para incentivar a miscigenação, nem para repudiá-la em definitivo. Nosso projeto de Brasil começa a se desenhar em uma chave imperial (em um sentido não-monárquico) e comunitarista, ou seja, pautando-se pela união na diversidade de povos.
Não é demais reforçar que a 4ª TP é fundamentalmente antirracista porque afirma a diferença e a pluralidade até as últimas consequências. A negação das raças nada mais é que outra forma de racismo, fruto da ânsia liberal em eliminar as diferenças. Não há igualdade absoluta entre os entes: há, ao contrário, modalidades distintas de manifestação destes mesmos entes em níveis, graus, dimensões e fragmentos diferenciados do cosmo político. Em linhas gerais, parafraseando Carl Schmitt, para a 4ª TP, o mundo político não é um universo, mas um pluriverso. É justamente por negar o falso deus do igualitarismo, por reconhecer que a realidade humana é ontologicamente marcada pela alteridade e por um atrito cosmovisional que movimenta a História, que a 4ª TP nega toda forma de racismo (desde o racismo biológico-evolucionista da Terceira Via ao racismo tecnológico-progressista da Primeira e da Segunda Vias).
Não tem a ver com humanitarismo. O humanitarismo progressista, seja de esquerda ou de direita, fundamenta uma postura antirracista negativa, fundada sobre a postulação canhestra de um igualitarismo antropologicamente insustentável. Já o antirracismo da Quarta Via é o antirracismo positivo, afirmativo, concreto, que não cessa em afirmar a pluriversidade humana como valor e como vetor de ação e da prática política.
Por isso, a autodeterminação dos povos é central na construção do projeto de uma Quarta Teoria Política. Sem que os povos possam determinar a si mesmos enquanto povos, não faz sentido falar em multipolaridade, contra-hegemonia ou em anti-imperialismo. O modelo de autodeterminação que nega a qualidade dos povos de se articularem conforme suas próprias tradições, isto é, de romperem radicalmente com o paradigma universalista do Ocidente moderno, simplesmente não autodetermina nada na realidade: nisso consiste, por exemplo, o maior problema e a maior limitação da teoria marxista em lidar com a questão dos povos.
Por isso Dugin está correto ao dizer que: "O marxismo é o outro lado da hegemonia ocidental. Embora critique seus aspectos mais falsos e odiosos e revele a sua natureza classista, não questiona a justificação histórica e nem a fatalidade da ordem das coisas". A teoria marxista lida com os povos considerando-os um meio para um determinado fim. A Quarta Teoria Política vê nos povos a justificação última de sua existência enquanto projeto político. A autodeterminação marxista é parcial e concerne apenas aos povos "menos atrasados" e melhor ajustados ao "desenvolvimento da humanidade", ou seja, aqueles que desprezam o etnocentrismo e se mostram aptos a dissolverem-se a si mesmos, os que já não se constituem mais enquanto povos autoconscientes.
A autodeterminação quarto-teórica é radical, inclusiva e nega a ideia de humanidade enquanto categoria política. O que existe é o homem em suas múltiplas manifestações antropológicas e em suas múltiplas possibilidades de efetivação (Dasein). Os povos constituem-se a partir de realidades locais e não universais, assim sempre foi e assim sempre será: é por essa razão que a autodeterminação multipolar da Quarta Teoria Política é teórica e politicamente superior à autodeterminação dos povos esboçada por Lênin, Rosa Luxemburgo e pelo marxismo em geral.
Outro dos artifícios empregados para tentar justificar o nosso suposto fascismo é atribuindo-nos a defesa do corporativismo. Essa argumentação também está muito mal construída, não apresenta definições nem cita textos nossos que possam esclarecer a que se refere, nem se se está discutindo o corporativismo como fenômeno econômico que busca a conciliação de classes sem a transformação da estrutura social hoje existente (isso é, com a conciliação de classes atendendo à manutenção da sociedade burguesa) ou como superação das formas políticas liberal-burguesas.
Embora alguns de nós encontremos pontos vantajosos nas doutrinas de Manoilescu, não se pode afirmar que exista uma defesa monolítica e sistemática delas na Quarta Teoria Política. Para consolidar sociedades neotradicionais precisaremos conformar economias não liberais e esse tema oferece uma série de possibilidades. Em todo caso, é consensual que a burguesia não pode nem deve ser um elemento central na estrutura econômica, tendo em vista seu papel histórico como agente anti-tradicional, com muitos em nosso meio defendendo, de fato, sua completa eliminação no tecido socio-econômico. Não negamos que as contribuições marxistas são importantes nesse campo e buscamos fazer esse debate junto com os marxistas, mas o faremos sempre fora de uma perspectiva determinista ou materialista. Levando em conta essa diferença central, o campo da economia é provavelmente aquele no qual temos mais concordâncias com a 2ª TP, além da prática política revolucionária.
Por outro lado, se por corporativismo se entende a elaboração de formas políticas que não sejam redutíveis ao paradigma liberal sem, contudo, abraçar a quimera marxista de engendrar estruturas políticas que permitiriam um movimento dinâmico em direção à eliminação da própria política, então é possível dizer que de fato somos corporativistas. Ainda aqui, devemos reiterar que estamos abertos às experiências políticas do assim chamado "Socialismo Real", justamente pelo seu caráter de ruptura com os dogmas liberais.
Por fim, muitos marxistas não compreendem a crítica que fazemos do comunismo. Pensam que estamos repetindo a noção de 3ª TP que lia a decadência ocidental como fruto de um complô liberal-marxista, mas é muito fácil verificar que isso não condiz com a nossa doutrina. A crítica se dá justamente por aquilo que os liberais e marxistas tinham em comum com o próprio fascismo: a modernidade. Talvez aí esteja o porquê de recebermos tantos ataques de comunistas e fascistas – pois a sobrevivência mesma dos simulacros que hoje representam essas teorias se baseia na negação de sua derrota para o liberalismo em conduzir a modernidade, e quando miramos nesta, os atingimos todos juntos, expondo dolorosamente a condição que procuram ocultar e que os liga fatalmente ao que pretendem odiar.
3. Burguesia e Classe:
Na esteira dos rótulos de fascismo e corporativismo, vem também a ideia de uma ligação com a chamada “burguesia nacional”. Como já dissemos acima, tal ligação não faria sentido para nossa proposta tendo em vista o fato de o elemento burguês ser um agente anti-tradicional por excelência. Entretanto, certos detalhes de natureza conceitual se colocam neste campo também.
Para começar, a própria dicotomia marxista de explorador e explorado, bem como a identificação do explorador burguês na modernidade, enfrenta no momento do capitalismo tardio uma complexificação cada vez maior devido à dispersão dos mecanismos de exploração [8]. Assim, a definição da burguesia como “a classe que detém o monopólio dos meios de produção”, quando existem tantas formas de exploração que não envolvem diretamente a própria produção, além de tipos de produção que não envolvem necessariamente a exploração, e desconsiderando a escala em que esses processos se dão, é no mínimo uma simplificação grosseira demais para ser usada como categoria de análise. A definição quarto-teórica de burguesia certamente leva em conta a questão material e da exploração, mas não pode se limitar a ela. A burguesia é uma classe econômica, mas não é apenas uma classe econômica e não se define apenas pela questão da produção. A burguesia é antes uma entidade histórica com características próprias no campo do pensamento e da política e não se pode defini-la sem levar em conta essas características, as quais estão ligadas de forma indissolúvel ao advento do Iluminismo e ao liberalismo.
Assim, definiríamos brevemente a burguesia como uma classe conformada em torno do dinheiro, para a qual o valor mercantil é determinante de todos os outros e deve ser parâmetro em todo julgamento. Todo aquele que age como se o dinheiro fosse a fonte legítima do poder e da moral, aquele que conspira para que a política seja subordinada à economia e para que a existência humana seja dedicada apenas à satisfação material e ao acúmulo de posses, é um burguês. É claro que existem formas identificáveis de atuação da burguesia no âmbito do concreto, da produção e do consumo, e que estas são as principais devido ao próprio caráter do dinheiro, bem como a facilidade de se subjugar os seres manipulando sua necessidade de sobrevivência. Mas mesmo essas formas não são redutíveis a uma fórmula geral que possa definir a burguesia apenas pelo viés material sem levar em conta outros aspectos, morais ou simbólicos. A propriedade privada do meio de produção não pode ser uma categoria suficiente para determinar o que é a burguesia na Quarta Teoria Política, pois ela não leva em consideração o elemento central para nós, que é o Povo: um camponês que é proprietário de suas terras e trabalha com sua família ou uma costureira que mantém sua oficina e empregados, ambos podem ser proprietários privados de meios de produção sem ser burgueses, dependendo de como o tipo de produção por eles executada se encaixa na realidade mais ampla da sua comunidade e interage com a estrutura tradicional ali existente. Isso pode parecer uma relativização da classe burguesa para um marxista, mas na verdade é um conceito muito mais imbuído de carga política e, portanto, muito mais radical: a burguesia para nós deve ser completamente derrotada, tanto na sua manifestação material, quanto na sua gênese mental e espiritual, porque ela é o desvio decisivo da Tradição que rege o advento pleno da modernidade sob a égide do liberalismo.
Quanto à chamada “burguesia nacional”, é indiferente se um capitalista nasceu no Brasil ou em qualquer outro lugar. Quem usa da finança para destruir povos (dentro ou fora do Brasil), ou coloca a acumulação material e o egoísmo acima do projeto civilizacional e tradicional da multipolaridade, é necessariamente nosso inimigo. A burguesia brasileira está muito envolvida com o sistema financeiro e tem sido uma fiel serviçal dos interesses atlantistas contra a nossa soberania, não há o menor motivo para apoiá-la.
Por nos negarmos a nos restringir às definições do determinismo marxista, os seus herdeiros nos taxam como idealistas. Alegam que ignoramos o conteúdo classista das teorias políticas modernas, quando deveríamos reconhecer o comunismo como oposto às outras duas por seu conteúdo de classe. Ora, nós não apenas reconhecemos a especificidade da Segunda Teoria como, inclusive, adotamos os aspectos revolucionários que ela oferece. Não rejeitamos a análise das condições materiais e a abordagem classista, mas as ressignificamos de forma que possam ser incorporadas à Quarta Teoria Política sem, no entanto, restringir a posição central ocupada pelo Povo, enquanto ente portador de uma tradição e de um destino histórico. Da mesma forma que procedemos com relação à classe, sendo esta o sujeito da 2ª TP, o fazemos no que diz respeito aos sujeitos das demais teorias – não queremos anular o Estado ou o indivíduo, por exemplo, mas realocá-los de forma justa segundo a ordem de importância dada por nosso próprio sujeito.
4. Marxismo e Quarta Teoria Política: antagonismos e correlações
Se estabelecermos uma confrontação, de natureza tanto teórica quanto política, entre a doutrina marxista, considerada em sua totalidade, e o projeto de uma Quarta Teoria Política, tal como enunciada pelo cientista político Alexandr Dugin, observaremos alguns antagonismos fundamentais entre ambas, assim como alguns pontos de convergência: enquanto o marxismo dirige-se fundamentalmente ao proletariado, a Quarta Teoria Política se direciona as comunidades étnico-orgânicas – o Povo ou, para nos expressarmos em termos antropológicos, povos tradicionais [9]. Enquanto o marxismo anela pelo comunismo planetário, a Quarta Teoria Política vislumbra, em seu horizonte, o pluralismo econômico – tendo como base os modos de vida de cada comunidade étnico-orgânica, ou tradicional, em específico. Enquanto o marxismo critica o imperialismo e a hegemonia desde uma perspectiva classista e econômica, a Quarta Teoria Política, sem negar a validade de tal crítica, questiona a dominação ocidental não apenas em sua faceta material, mas também em sua dimensão axiológica e normativa. Enquanto o marxismo vê com bons olhos o paradigma do desenvolvimento técnico linear e cumulativo, considerando-o como uma necessidade histórica, a Quarta Teoria Política relativiza a generalidade de tal modalidade de desenvolvimento, caracterizando-a como um fenômeno local e não universal. E enquanto a perspectiva materialista do mundo é aceite pelo marxismo como fundamental, inequívoca e insofismável, a Quarta Teoria Política faz gravitar em torno de si as múltiplas cosmovisões dos diversos povos e comunidades tradicionais como via de resistência anticapitalista. Os pontos de convergência e de colisão podem ser visualizados no esquema abaixo:
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| Quadro Comparativo entre Marxismo e Quarta Teoria Política |
Em síntese, embora convergentes nos aspectos negativos de crítica às modalidades de dominação ocidentais, marxismo e Quarta Teoria Política percorrem vias distintas em suas visões de mundo.
A ideia ou o projeto de uma Quarta Teoria Política, para fazer sentido, pressupõe como verdadeira a tese da obsolescência das teorias políticas antiliberais modernas – o Comunismo e o Fascismo. Em outras palavras, se é verdade que os fascismos e os marxismos criticaram o liberalismo desde perspectivas diversas, também é verdade que ambos, em suas circunscrições históricas básicas, foram derrotados por este mesmo liberalismo na disputa pelo legado do Iluminismo: tal pressuposição não implica, evidentemente, a afirmação de que, na contemporaneidade política, Comunismo e Fascismo não exerçam qualquer tipo de influência em nenhuma parte do mundo, mas, sim, que tal raio de influência é absolutamente assimétrico em relação ao projeto de poder dominante, de matriz democrático-liberal, que traz em seu seio a estrutura unipolar das relações internacionais e tem o Ocidente globalista em seu centro – estamos falando, obviamente, do potencial estratégico dos Estados Unidos da América, dos flancos financeiros da União Européia e do poderio bélico-expansionista da OTAN.
É neste sentido que as a tese da obsolescência das ideologias modernas deve ser encarada. Tal como assevera Dugin, em sua obra Teoria do Mundo Multipolar [10]:
"[...] no mundo actual [...] não existe qualquer ideologia generalizada e coerente capaz de unir grande parte da humanidade numa oposição duramente ideológica à ideologia da democracia liberal, do capitalismo e dos ‘direitos humanos’, nas quais se baseia a [...] hegemonia dos Estados Unidos."
Em se tratando de marxismo, pode-se dizer que ele continua sendo atual em seus diagnósticos acerca dos aspectos deletérios da modernidade capitalista. Pode-se dizer que ele possui um arsenal analítico-científico perene na caracterização da contemporaneidade política em seus aspectos classistas e materiais e que a luta de classes, tal como enunciada por Marx, continua sendo um substantivo das relações sociais. Mas se é verdade que não há qualquer força doutrinária sólida capaz de fazer frente à dominação ocidental, em sua estruturação hegemônico-unipolar, não se poderia concluir a partir disso que não exista qualquer tipo de resistência a semelhante dominação. E é no seio da configuração imediata desta mesma resistência que o marxismo encontra hoje, enquanto teoria política abrangente, sua maior debilidade, uma vez que as maiores forças de oposição ao imperialismo, ao globalismo e à hegemonia ocidental não são, na atualidade, caracterizadas por um ideário marxista.
Assim sendo, Dugin e outros autores vinculados à Quarta Teoria Política estão familiarizados com a literatura marxista e, até certo ponto, dialogam com ela, porém reconhecendo que o marxismo não pode fornecer respostas concretas adequadas à fase atual do liberalismo e apontando o fato de que, tanto as mobilizações importantes que despontam no cenário da pós-modernidade não são marxistas, como as de outrora que assim se denominavam tinham divergências práticas contundentes com relação ao que se infere da teoria marxista. Uma destas divergências foi demonstrada em A Quarta Teoria Política, quando Dugin alude ao fato de que Marx e Engels esperavam que as Revoluções que instalariam seu sistema político e econômico socialista partiriam de países em estágio avançado do capitalismo industrial.
Alguns marxistas sustentam que tal afirmação é um absurdo, alegando que Dugin não conhece Marx e que as cartas deste endereçadas à Vera Ivanovna Zasulitch desmentiam tal disparate. Vejamos se isto é certo.
Vera Zasulitch foi uma revolucionária russa que escreveu uma carta a Marx no ano de 1881 pedindo orientações sobre como proceder com relação aos camponeses das comunas rurais. A dúvida era especificamente se estas terras cultivadas coletivamente poderiam passar diretamente ao socialismo ou se, como defendiam os marxistas russos, seria necessário primeiro que o capitalismo se desenvolvesse fazendo com que esta forma de cultivo desaparecesse. A versão da resposta de Marx que efetivamente foi enviada a Zasulitch não chega a duas páginas e, quando foi encontrada anos depois, nem a destinatária nem seus camaradas tinham memória de sua existência [11]. Ao que se tem notícia, esta carta – que segundo os nossos adversários marxistas, continha uma análise que “forneceu bases e antecipou o movimento que culminaria na Revolução Russa de 1917” – não foi publicada antes de 1923.
Quanto ao conteúdo da carta, é certo que Marx admite a possibilidade de que a comuna rural seja um instrumento da regeneração social da Rússia, mas para isso seria necessário eliminar nela as “influências deletérias”. Na versão final, não há maiores explicações sobre os porquês das afirmações de Marx, mas os quatro esboços prévios nos oferecem mais detalhes. Nos esboços é evidente que, para Marx, a comuna não seria ela própria a responsável por sua salvação, mas dependeria de uma revolução russa, proletária e marxista. Só seria possível à propriedade comunal ir do seu estágio arcaico ao socialismo marxista porque ela “é contemporânea de uma cultura superior e encontra-se ligada a um mercado mundial, no qual predomina a produção capitalista” [12]. Na verdade, não há negação da visão progressista, determinista e etapista de história, típica dos seus seguidores, Marx apenas considera possível que algum local pule etapas valendo-se do contato com outro que já atingiu o patamar apropriado. Corroborando isso, Marx afirma que [13]:
"Se a Rússia se encontrasse isolada no mundo e, portanto, tivesse de produzir por conta própria as conquistas econômicas que a Europa ocidental realizou durante uma longa série de evoluções desde a existência de suas comunidades primitivas até a atualidade, não haveria, pelo menos a meu ver, nenhuma dúvida que as suas comunidades seriam fatalmente condenadas a perecer com o desenvolvimento progressivo da sociedade russa".
Também não há qualquer afirmação na correspondência com Zasulitch que indique que Marx acreditava que a tal revolução russa, que viria a libertar os camponeses, fosse de fato acontecer. Esta problemática não é sequer mencionada, e a ideia de que a propriedade coletiva russa fosse diretamente para o socialismo é subordinada àquela da revolução: a “comoção geral da sociedade russa” que seria capaz de tirar as comunidades campesinas de seu isolamento. Portanto, não há nada de absurdo no que Dugin escreveu em A Quarta Teoria Política, muito longe disso.
A interpretação que estamos expondo por aqui é a mesma que Engels, co-autor e amigo pessoal de Marx durante décadas, fez em seu Posfácio à Questões Sociais da Rússia [14], em 1894. Engels diz com todas as letras que “a iniciativa para uma eventual reconfiguração da comuna russa não poderá partir dela mesma, mas única e exclusivamente dos proletários industriais do Ocidente”. Mesmo Lênin, em seu Duas Tácticas da Social-Democracia na Revolução Democrática [15], considerava que a passagem de uma fase comunal arcaica a uma fase socialista constituía uma “elucubração dos populistas e dos anarquistas", afirmando ser impossível para a Rússia "escapar do capitalismo ou saltar por cima dele por qualquer meio que não o da luta de classes no terreno e dentro dos limites desse mesmo capitalismo".
Portanto, está muito claro que o Luta de Classes na Rússia é mais uma obra para dar fundamento à nossa afirmação anterior: a teoria marxista lida com os povos considerando-os um meio para um determinado fim. Este fim é o mesmo em qualquer circunstância – a revolução dos marxistas, moderna e universalista. E não há qualquer dúvida de que entre as “influências deletérias” que Marx gostaria de eliminar nos camponeses russos estão os seus valores e costumes tradicionais milenares.
Na Quarta Teoria Política, os povos não podem ser meros meios, eles são o próprio fim da Revolução. Eles são os principais agentes desta revolução laocrática, comunitarista, que é a única forma de manter viva a diversidade do mundo e toda a beleza nela contida. A intervenção que nos é legítima é a de garantir e deixar claro aos povos que eles teriam total autonomia sobre sua produção e modo de vida. Diante disso, vem o questionamento marxista: “Mas e as tradições ruins? Não faremos nada para combatê-las?”. Aí temos mais uma demonstração de racismo e ignorância antropológica. Em primeiro lugar, não é fácil definir o que é uma tradição, um costume qualquer não é tradição só por existir há muito tempo, é preciso que ele cumpra uma função pluridimensional em interação com a cultura e a população que a mantém. A tradição dá sentido e justifica a existência de um povo, é uma afirmação identitária, étnica, espiritual e filosófica de um ser coletivo. Um estrangeiro teria que estudar muito a fundo outra nação para distinguir as fronteiras da tradição alheia. Quem define a tradição de um povo é o próprio povo. Quem define se ela é boa ou ruim é o próprio povo, segundo critérios autênticos. As “tradições boas ou ruins” devem ser delegadas ao que Rita Laura Segato denomina de “foro comunitário”. A autora, ao discutir a necessidade de se devolver aos Povos a condição de vetor histórico para a construção deus próprios projetos históricos, de modo instigante, se aproxima muito do projeto de uma Quarta Teoria Política ao afirmar que [16]:
"Cada povo deveria ter as condições de deliberar internamente como mudar ou contornar os costumes que levam a sofrimento desnecessário de alguns dos seus membros. E essa deliberação, que sempre ocorreu, não é outra coisa que o motor da história".
Nós não temos a menor pretensão de sair mundo afora eliminando as tradições alheias que nos escandalizam, e, ao propor algo assim com tanta naturalidade, os marxistas mencionados escancaram aos olhos de todos seu ferrenho moralismo iluminista. Por outro lado, nós acreditamos que um povo, exercendo de sua liberdade e autonomia, é perfeitamente capaz de criar seus próprios mecanismos de seleção e modificação cultural, eliminando práticas que lhe sejam opressivas ou danosas – disto depende sua sobrevivência. Também não rejeitamos as noções da diplomacia e solidariedade entre os povos, que são, inclusive, essenciais para a efetividade da resistência ao globalismo.
Da mesma forma que com relação às tradições, procedemos com relação à técnica e à ciência ocidental – apelando radicalmente ao princípio de autodeterminação. Os críticos da 4ª TP acusam Dugin de ludismo, anarcoprimitivista, de querer varrer toda a tecnologia junto com a modernidade. Vê-se que eles pouco entendem sobre a nossa percepção da modernidade e da tecnologia. O desenvolvimento da técnica não é um apanágio da Era Moderna, sempre ocorreu em maior ou menor grau, segundo as necessidades e valores concretos das civilizações humanas. O que observamos de errado no avanço tecnológico de nosso tempo é justamente o seu descolamento de quaisquer necessidades ou valores orgânicos. As nações modernas são escravizadas à técnica que, por sua vez, só serve para aumentar o poder dos globalistas. Se uma tecnologia é descoberta e não se encaixa nos planos das potências unipolares, ela não sairá dos laboratórios. Os marxistas foram os primeiros a entender e explorar as formas como a mecanização e o desenvolvimento técnico, nas mãos de burgueses, serviram para explorar e alienar mais e mais os trabalhadores. Qual o motivo, então, para que continuem a defender cegamente o cientificismo e a febre tecnológica, se não o fetiche determinista que ainda hoje – após seu evidente fracasso – os move?!
5. Conclusão:
Ao redor do mundo, vários movimentos que defendem a 4ªTP tem se esforçado por abrir canais de diálogo com os movimentos marxistas, nos quais observamos muitas virtudes e potencialidades. O marxismo ibero-americano se mostra especialmente fecundo, contando com figuras como Che Guevara, Mariátegui e além de ter influenciado líderes nacional-revolucionários como Hugo Chávez. Nos escritos deixados por eles, encontramos muitas boas ideias e até trechos que parecem ter sido escritos de uma perspectiva quarto-teórica, nos quais transparece uma compreensão apurada sobre a fase de triunfo e dispersão do liberalismo.
Da parte dos seguidores brasileiros da 4ªTP, este trabalho continuará recebendo a devida atenção. Esperamos, com isso, abrir novos caminhos para a resistência antiliberal no Brasil, para sua expansão e fortalecimento. Entretanto, para que este intento se concretize, é preciso que os adeptos da 2ª TP (assim como os da 3ª TP) ousem se afastar do conforto de noções pré-concebidas ao ponto de questionar seus fundamentos modernos e sair do isolamento a que se condenaram, compreendendo finalmente as implicações da pós-modernidade e contribuindo para a elaboração de uma resposta adequada a ela. Neste sentido, concluiremos fazendo menção ao Quarto Objetivo Histórico enumerado no Plan de La Pátria 2013-2019, documento publicado pela Venezuela chavista e que sintetiza o ápice da evolução teórica da Revolução Bolivariana e que, deixaremos registrado, constitui uma clara aproximação em relação ao que a Quarta Teoria Política prevê como horizonte de solução: Contribuir para o desenvolvimento de uma nova geopolítica internacional, na qual tome forma um mundo multicêntrico e pluripolar que permita alcançar o equilíbrio do universa e a paz mundial [17].
1. Notas:
1 – Respectivamente, o comunismo e o fascismo. Se você não conhece os
fundamentos da Quarta Teoria Política, neste vídeo pode ver uma breve
explicação do Professor Aleksandr Dugin com legendas em português: <https://www.youtube.com/watch?v=YpRykFhRlIA>.
2 – E nesse ponto, os autores da Página
Vermelha beiram a esquizofrenia, nos qualificando como anarquistas (2ª TP),
fascistas (3ª TP) e liberais (1ª TP) no mesmo texto.
3 – Podemos citar, por exemplo: a de Dimitrov, adotada como oficial
pelo Comintern, a de Lukács, a de Adorno, entre outras.
4 – Referindo-se ao uso feito do termo “fascismo”, nos diz o autor: “A palavra hoje é um termo guarda-chuva sem
qualquer conteúdo preciso. É um conceito elástico, aplicável a qualquer coisa,
empregado sem o menor rigor descritivo, e que acaba sendo declinada em
‘fascista’ (como adjetivo) e até em ‘fascistoide’, que se permite adaptar a
todos os tipos de casos. Leo Strauss já havia falado do Reductio ad Hitlerum para
qualificar essa forma puramente polêmica de descrédito. A maneira pela qual,
hoje em dia, qualquer pensamento inconformista é riscado como ‘fascista’ por
parte de censores que eles próprios dificilmente poderiam definir o que
entendem por este termo, forma parte da mesma estratégia discursiva.” Tradução
para o português em: http://legio-victrix.blogspot.com.br/2015/05/alain-de-benoist-o-pensamento-unico.html.
5 – Também aludida por Benoist no artigo citado.
6 – DUGIN, Aleksandr. A Quarta Teoria Política.
Curitiba: Austral, 2012.
7 – Inclusive no espectro da Quarta Teoria Política, como os citados
acima, Dugin e Benoist.
8 – Não é que os
marxistas não se empenhem na tarefa: a Nova Esquerda dedicou livros inteiros a
essas questões. Não pôde evitar, entretanto, um esgarçamento cada vez maior de
seus recursos teóricos.
9 – Para uma
caracterização do conceito de povos tradicionais em ciência antropológica, ver:
LITTLE, Paul E. Territórios Sociais e
Povos Tradicionais no Brasil: por uma antropologia da territorialidade.
Série Antropologia. 322. Departamento de Antropologia, Instituto de Ciências
Sociais: Universidade de Brasília (UnB), 2002.
10 – DUGIN,
Aleksandr. Teoria do Mundo Multipolar.
Lisboa: Instituto de Altos Estudos em Geopolítica & Ciências Auxiliares,
2012, pág. 13.
11 – Segundo o
também marxista David Riazanov em: ENGELS, Friedrich e MARX, Karl. Luta de classes na Rússia, São Paulo:
BOITEMPO editorial, 2013. Página 71.
12 – No segundo
esboço, pág. 105, do livro referenciado acima.
13 – Idem, páginas
104 e 105.
14 – Constante no
mesmo Luta de classes na Rússia, entre
as págs. 126 e 142.
16 – SEGATO, Rita
Laura. Gênero e colonialidade: em
busca de chaves de leitura e de um vocabulário estratégico descolonial.
E-cadernos CES (Online), v. 18, p. 1-5, 2012.