Guilhermo Sepúlveda Castro - A Democracia é o Problema, não a Solução

por Guillermo Sepúlveda Castro

O governo do povo, dizem todos. A participação através do voto é suficiente. Sob uma linda e bela fantasia isso pode parecer necessário, mas em estrito rigor não é e nem será.

A concepção democrática, assumida por muitos como originariamente helênica, trouxe para muitos a crença de que quanto mais habitantes sejam incluídos como cidadãos dentro de um território, maiores graus de "liberdades" lhes devemos outorgar. Justamente o helênico, o denominado "democracia participativa" era o contrário do que muitos burgueses hoje creem. Mais parecia ser um exemplo honroso de Aristocracia do que aquele regime insano chamado por muitos de "democracia".

Somado a isso, a falsa crença de que através do voto uma Comunidade Orgânica pode dirigir seu destino, sem lugar para dúvidas já se demonstrou que isso jamais poderá acontecer. Sob as urnas sempre se encontra um organismo político com fins lucrativos, falo com clareza, dos chamados partidos políticos, os quais esperam ansiosos pela reprodução de seus próprios capitais. As campanhas políticas são sua melhor manifestação. Ganha sempre o que investe mais dinheiro em bandeiras e panfletos, perde sempre o que só confia na boa vontade "cidadã". Em estrito rigor, o voto, a participação por meio do voto e o domínio do voto majoritário, distanciam à Comunidade do Povo de seus próprios destinos. Menos soluções sociais e mais problemas para um país, não é mais que a essência do regime democrático.

A crença de que o voto legitima as decisões de um político eleito "democraticamente" resulta ser uma falácia, pensando em claro, que as decisões e consequências dessas são motivadas - em geral - majoritariamente por causa de um lobby sinistro que se manifesta através das minorias da vez: empresários milionários, grupos feministas, grupos homossexuais e muito poucas vezes por representantes populares...

O regime democrático, ademais, funciona apesar das ideologias que o representem. É mais, quando uma ideologia (esquerda, direita, centro, fascista) se democratiza, de mãos dadas vem sempre a germinação de um modo de produção capitalista, baseado nas relações de produção desiguais e no definhamento das forças produtivas que o permitem. Se potencia a exploração, a usura e a pobreza. Passa a ser mais importante o aborto que o salário mínimo e o matrimônio homossexual prioritário em relação à melhora das condições laborais. Esse processo de democratização por sua vez acompanha o fomento do egoísmo e a relativização de todo o espiritual de uma Comunidade do Povo, pois até Deus é submetido ao sufrágio universal.

A maioria de seus mais fiéis fanáticos defensores estigmatizam toda tentativa alternativa de organização política. Falam dos fascistas, dos totalitários, machistas e conservadores, porém desconhecem que inclusive sem democracia o homem pode igualmente chegar à plenitude. É curioso que após toda uma defesa da Democracia, se encontrem mais garranchos que argumentos. Creio que a medida que vamos compreendendo que o amor, a felicidade, a paz e tudo o que nos faz bem se realiza para além do regime que nos governe, podemos dar início a uma mudança cultural realmente revolucionária.

Ao contrário de toda idéia democrática, considero que o ser humano, como ser social e político, vive melhor agrupado e participando ativamente nas instituições que regem seu entorno mais próximo. Que o voto é desnecessário quando durante todo o ano te encontras participando de alguma organização comunitária ou funcional bairrista ou comunal. Que quando se fala de "partido político" se falará sempre de uma empresa mais do que de um espaço político de influência cidadã e que, portanto, sem estes e com a abertura das Organizações Sociais ao Congresso, a Comunidade do Povo se sentirá mais empoderada que sob os ditames da coalizão dominante.

No plano quotidiano a liberdade é mais plena sem democracia. Quanto mais involucrado se encontre o cidadão orgânico com seu bairro e comuna, seu destino será igual ao de sua comunidade e suas necessidades deixarão de ser moeda de troca para se tornarem obra social. Que o shopping que se encontra pronto no projeto deverá ser queimado e esquecido, pois é mais necessária uma Sede Comunitária que um McDonald's. Quando se pensa assim a democracia deixa de ser um dogma formal e passa a ser algo que há que superar. Pois quanto mais organizados, menos democracia será necessária para construir um país melhor.

Guillaume Faye - Tributo a Dominique Venner

por Guillaume Faye

O suicídio de Dominique Venner em 21 de maio em Notre Dame: Marine Le Pen se curvou a esse gesto de consciência despertadora, o que pode ser surpreendente, mas é para seu crédito. Uma representante nua do Femen, um grupo de palhaças feministas, tentou sujar sua memória no dia seguinte, fazendo mímica de seu suicídio no coral de Notre Dame. Em seu peito reto estava pintado: "Que o Fascismo descanse no Inferno". É a segunda vez que essas groupies peladas entram na catedral impunemente, ainda que haja fiscalização de segurança na entrada. Jornalistas da AFP foram notificados antecipadamente para cobrir esse "acontecimento" e portanto são provavelmente cúmplices.

A mídia e os políticos esquerdistas (especialmente o patético Harlem Désir) juntos acusaram Venner, post mortem, de incitação à violência, de provocação. Sapos escarradores. Claramente, o gesto romano de Venner, tão trágico quanto a própria história, assustou essas pessoas, que passam a totalidade de suas vidas rastejando pelo chão.

Venner deu sua morte como exemplo, não por desespero mas por esperança: o sacrifício simbólico encoraja nossa juventude, em face do atual afundamento da civilização européia em suas linhagens sanguíneas e seus valores, a resistir e lutar ao custo da própria vida, que é o preço da guerra. Uma guerra que já começou. Venner queria que entendêssemos que a vitória pode ser alcançada na história dos povos se os guerreiros estão dispostos a morrer por sua causa. É pelas futuras gerações de europeus resistentes e guerreiros que Dominique Venner deu sua vida. Ele foi um "despertador do povo", nas palavras de seu amigo Jean Mabire.

***

E ele se matou, ainda que não fosse cristão no sentido ordinário, no altar central da Notre Dame de Paris, isto quer dizer, no coração de um dos lugares mais sagrados e históricos de toda Europa. (Europa: a pátria real e autêntica de Venner, não a farsa de marshmallow da União Européia). Notre Dame, um lugar de memória muito mais rica do que, por exemplo, a Tumba do Soldado Desconhecido sob o Arco do Triunfo. Ele queria dar a seu sacrifício um significado especial, como as antigas tradições romanas em que a vida de um homem, até o fim, é devotada ao país que ele ama e deve servir. Como Cato, Venner jamais comprometeu seus princípios. Nem em questões de estilo necessário - de comportamento, de escrita, de idéias - que não tem nada a ver com pose, aparência e pedantismo. Sua sobriedade expressava, em essência, o poder de sua lição. Um mestre distante, que não estava desconectado da tradição estóica, um rebelde com coração e coragem e não vaidade e vanglória, um homem completo de ação e reflexão, ele jamais se desviou de seu caminho. Um dia ele me disse que não se deve nunca perder tempo criticando traidores, covardes, líderes egoístas; nem, é claro, se deve perdoá-los; apenas se deve ignorá-los e seguir em frente. O silêncio do desprezo.

Este é o Dominique Venner que, em 1970, me trouxe para a Resistência, que eu jamais neguei ou abandonei desde então. Ele foi o meu sargento recrutador. Sua morte voluntária - ecoando a de Mishima mais do que a de Montherlant - é um ato fundacional. E me encheu de uma tristeza alegre, como um relâmpago. Um guerreiro não morte na cama. A morte sacrificial desse homem de honra demanda que honremos sua memória e sua obra, não para lamentarmos mas para lutarmos. Mas lutar pelo que?

Não apenas por resistência, mas pela reconquista. A contraofensiva, em outras palavras. Após um de meus ensaios em que desenvolvi essa idéia, Venner me enviou uma carta de aprovação em sua caligrafia elegante. Seu sacrifício não será vão ou ridículo. A morte voluntária de Dominique Venner é um chamado à vitória.

Alain de Benoist - Tributo a Dominique Venner

por Alain de Benoist

As razões para viver e as razões para morrer são muitas vezes as mesmas. Esse era definitivamente o caso de Dominique Venner, cujo gesto objetivava por sua vida e morte em um profundo acordo. Ele disse que escolha morrer da maneira que era a mais honrada em certas circunstâncias, particularmente quando as palavras se tornam impotentes para descrever, para expressar o que sentimos. Dominique Venner no fim morreu como viveu, com a mesma vontade, a mesma lucidez. Mais notável para todos que o conheceram foi ver como toda a trajetória de sua existência é uma linha pura e reta, uma perfeita linha de extrema retidão.

Honra acima da Vida

O gesto de Dominique Venner é obviamente uma ação ditada por um senso se honra, honra acima da vida, e mesmo aqueles que, por razões pessoais ou outras, se opõem ao suicídio, mesmo aqueles que, diferentemente de mim, não o acham admirável, devem ter respeito por suas ações, porque devemos ter respeito por tudo que é feito a partir de um senso de honra.

Eu não estou falando sobre política. Já em julho de 1967, Dominique Venner havia rompido com qualquer forma de ação política. ele era um observador cuidadoso da vida política, e é claro ele tornou seus sentimentos conhecidos. Mas eu penso que o que era essencial para ele estava em outro lugar, como amplamente demonstrado por muitas coisas já ditas hoje.

Dominique Venner punha a ética acima de tudo, e esta já era a sua perspectiva como jovem ativista. Permaneceu assim, quando gradualmente o jovem ativista se tornou historiador, um historiador meditativo, como ele disse. Dominique Venner era bastante interessado nos textos homéricos, a Ilíada e a Odisséia, em que ele via a fundação da grande tradição imemorial européia, primariamente por razões éticas: os heróis da Ilíada jamais ensinam lições morais, eles dão exemplos éticos, e a ética é inseparável, evidentemente, da estética.

O Belo determina o Bom

Dominique Venner não era daqueles que creem que o bom determina o belo, ele era daqueles que considerava que o belo determina o bom; ele acreditava que juízos éticos que focam nos homens não são tão baseados em suas opiniões ou idéias, mas sim uma função de suas qualidades superiores ou inferiores de ser, e em primeiro lugar a qualidade humana quintessencial que ele resumiu em uma palavra: comportamento.

Comportamento

Comportamento, que é um modo de ser, um modo de viver, e um modo de morrer. Comportamento que é um estilo, o estilo de que ele falou tão belamente em O Coração Rebelde, um livro publicado em 1994, e, é claro, em todas as suas obras, e eu penso especialmente no livro que ele publicou em 2009 sobre o escritor alemão Ernst Jünger. Nesse livro, Dominique disse muito claramente que se Jünger deu, e dá, um grande exemplo, não é apenas através de seus escritos, mas também porque esse homem, que teve uma longa vida e morreu aos 103 anos de idade, jamais falhou com as demandas do comportamento.

Dominique Venner foi um homem discreto, atencioso e exigente - exigindo de si mesmo em primeiro lugar. Ele havia de alguma forma internalizado todas as regras do comportamento: jamais abandonar, jamais desistir, jamais explicar, jamais reclamar, porque o comportamento (tenue) traz a mente e deriva de reserva (retenue). Obviamente, quando falamos sobre tais coisas, devemos parecer como homens de Marte para muitos habitantes dessa era de smartphones e Virgin Megastores. Falar de equanimidade, nobreza de alma, altivez mental, comportamento, é empregar palavras cujos próprios significados escapam a muitos, e é por isso que os filisteus e liliputianos - aqueles que escrevem essas notas paroquiais para os bem-pensantes que a mídia de massa se tornou hoje - foram incapazes de modo geral de compreender o próprio sentido de seu gesto, que eles tentaram reduzir a considerações medíocres.

Um Modo de Protesto Contra o Suicídio da Europa

Dominique Venner não era nem um extremista nem um niilista, e, acima de tudo, ele jamais se desesperou. De fato, suas longas reflexões históricas o levaram a desenvolver um tipo de otimismo. Ele sustentava que a história é imprevisível e sempre aberta, que ela tanto faz os homens como é feita pelos homens. Dominique Venner rejeitava todo fatalismo, todas as formas de desespero.

Eu falo paradoxalmente, porque não foi suficientemente notado, que seu desejo de cometer suicídio foi um modo de protestar contra o suicídio, um modo de protestar contra o suicídio da Europa que ele observava por tanto tempo.

Um Suicídio de Esperança Racional como Ato Fundacional

Dominique Venner simplesmente não poderia suportar a Europa que ele amava, sua pátria, se desvanecendo aos poucos da história, esquecida de si mesma, esquecida de sua memória, seu gênio, sua identidade, de alguma forma drenada da energia pela qual ela foi conhecida através dos séculos. Porque ele não podia suportar o suicídio da Europa, Dominique Venner opôs seu próprio, porque ele não foi um suicida do colapso, da resignação, mas sim um suicida da esperança.

A Europa, disse Dominique, está adormecida. Ele queria despertá-la. Ele queria, como ele disse, mobilizar consciências entorpecidas. Devemos ser muito claros nesse ponto: não houve qualquer desespero no gesto de Dominique Venner. Havia um chamado a agir, a pensar, a continuar. Ele disse: Eu dou, eu sacrifico o resto de minha vida em um ato de protesto e fundação. Nós devemos, eu penso, nos agarrar a sua palavra "fundação". Essa palavra "fundação" nos foi concedida por um homem cuja última preocupação foi morrer de pé.

Um Samurai Ocidental

Dominique Venner não era um nostálgico, mas ele era um verdadeiro historiador que estava interessado, é claro, no passado com uma visão do futuro; ele não estudava o passado como refúgio; ele simplesmente sabia que povos que esquecem seu passado, que perdem toda consciência de seu passado, são por conseguinte privados de um futuro. Não se pode ter um sem o outro: o passado e o futuro são duas dimensões do momento, nenhuma mais importante que a outra: dimensões de profundidade.

E nesse processo, Dominique Venner se lembrava, certamente, de um número de memórias e imagens. Ele se lembrava dos heróis e deuses homéricos; ele se lembrava dos antigos romanos, aqueles que o precederam no caminho da morte voluntária: Cato, Sêneca, Regulus, e muitos outros. Ele tinha em mente os escritos de Plutarco e as histórias de Tácito. Ele tinha em mente a memória do escritor japonês Yukio Mishima, cuja morte é em muitas maneiras similar a sua própria. E certamente não é uma coincidência que seu último livro, que logo aparecerá através de Pierre-Guillaume Roux, é chamado de Um Samurai Ocidental: um samurai ocidental!

E na capa desse livro, Um Samurai Ocidental, nós vemos uma imagem, uma impressão, uma gravura famosa: "O Cavaleiro, a Morte e o Diabo", de Albrecht Dürer. Dominique Venner escolheu deliberadamente essa gravura. Algum tempo atrás, Jean Cau devotou à figura do cavaleiro um maravilhoso livro que também levava o título: O Cavaleiro, a Morte e o Diabo. Em uma de suas últimas colunas, escrita apenas dias antes de sua morte, Dominique Venner prestou tributo a esse mesmo cavaleiro que, ele disse, nas estradas e encruzilhadas, sempre continuará seguindo rumo a seu destino, rumo a seu dever, entre a morte e o diabo.

"O Cavaleiro, a Morte e o Diabo":  Desenhado por Dürer em 1513

E nessa coluna, Dominique Venner falou de um aniversário. Foi em 1513, 500 anos atrás exatamente, que Dürer fez essa gravura "O Cavaleiro, a Morte e o Diabo", e essa ênfase me deu uma idéia bastante simples que qualquer um poderia ter: Eu olhei as datas de nascimento e morte de Albrecht Dürer, o homem que desenhou "O Cavaleiro, a Morte e o Diabo", exatamente há 500 anos, e percebi que Dürer nasceu em 1471; ele nasceu em 21 de maio de 1471. Dürer nasceu em 21 de maio; Dominique Venner escolheu morrer em 21 de maio. Se isso é uma coincidência, ela é extraordinária, mas ninguém é forçado a crer em coincidências.

O Coração Rebelde Sempre Estará Lá

É isso que eu gostaria de dizer em memória de Dominique Venner, agora já ido para a grande caçada selvagem, em um paraíso onde se pode ver os gansos selvagens a voar. Aqueles que o conheceram, e eu o conheci por 50 anos, aqueles que o conheceram provavelmente dirão que perderam um amigo. Mas eu penso que estão errados. Ao contrário, eu creio que deveriam saber que, desde 21 de maio de 2013, às 2:422 p.m., ele necessariamente sempre estará lá. Ainda junto aos corações rebeldes e espíritos livres que sempre enfrentaram a coalizão eterna de Tartufos, Trissotins e Torquemadas.

Julius Evola - A Doutrina Svadharma & O Existencialismo

por Julius Evola

Em um outro ensaio eu apontei para a importância de esclarecer os pontos em que uma conexão entre as doutrinas do Oriente tradicional e certas tendências intelectuais bastante avançadas do Ocidente emerge. Eu então disse que em muitos casos um conhecimento sério e não amador das primeiras poderia servir bem para completar as segundas, liberando-as de seu aspecto enquanto opiniões de uma natureza puramente individual e especulativa, e também de tudo afetado por uma atmosfera de crise, tal como é de fato a de nossa própria civilização ocidental moderna. Desse jeito seria possível ascender daquelas intuições casuais, alcançadas por europeus que lutam em um estado de profundo labor crítico, ao plano de um conhecimento objetivo e suprapessoal, que deveria ser definido como "sabedoria" ao invés de "filosofia".

Eu aqui quero lidar nesse sentido com certos aspectos específicos de uma tendência de pensamento, muito na moda hoje, conhecida como "existencialismo", selecionando como uma contraparte para ela a doutrina hindu do "svadharma" [o próprio dharma ou dever em relação à ordem cósmica].

Com referência ao existencialismo eu naturalmente não considerarei suas formas excêntricas e boêmias, de um caráter predominantemente literário, que infelizmente são aquelas as quais essa tendência em boa parte deve sua popularidade. Eu gostaria, ao invés, de me referir ao existencialismo sério, filosófico, que tomou forma mesmo antes da Segunda Guerra Mundial, e que, após Soren Kierkegaard (e de certa forma Nietzsche), teve como seus principais intérpretes Jaspers, Heidegger e Barth. Primeiro tentarei apresentar certas idéias básicas do existencialismo da maneira mais acessível. Essa tarefa não é fácil em um artigo pequeno, por causa da natureza peculiar, quase esotérica, da terminologia dos existencialistas, onde muitas palavras são costumeiramente usadas com significados completamente distintos dos usuais.

A base do existencialismo reside na concepção de existência. Agora, essa expressão não deve ser tomada no sentido comum, simples. A existência, segundo Kierkegaard, significa o ponto paradoxal e contraditório, em que o finito e o infinito, o temporal e o eterno estão implicados e se encontram. Por existência aqui naturalmente se entende aquela do Ego, do ente individual, que é portanto considerado uma síntese de elementos contraditórios. Sua situação espiritual é tal que ele não pode se afirmar (o ente finito que existe no tempo), sem também afirmar o "outro" em relação a si (o incondicionado, o temporário, o ente absoluto); mas, por outro lado, ele não pode afirmar o transcendente, sem também afirmar a si mesmo, o ente existindo no tempo. Duvidar de um significa também duvidar do outro. Essa é a premissa geral do existencialismo, como afirmado por todos os seus principais intérpretes, de Kierkegaard a Lavelle, de Barth a Jaspers. Aqui é adequado aponta para a harmonia dessa linha de pensamento com as perspectivas do Hinduísmo tradicional. Em primeiro lugar, há a questão do método: o existencialismo busca alcançar uma intimidade no próprio centro do indivíduo, o que deve ao mesmo tempo ter o valor de uma experiência metafísica. Mas isso pode-se dizer ser o método de todo o yoga upanishádico e também da filosofia budista, à qual nós bem poderíamos aplicar a fórmula de um "experimentalismo transcendental". Em segundo lugar é óbvio que esse ponto de encontro ambíguo entre o centro de um ente finito e o incondicionado mais ou menos nos relembra o atma, que apresenta as características atuais, por assim dizer, de uma "transcendência imanente", de algo que é o Ego, e ao mesmo tempo um super-Ego, o eterno Brahman.

Não obstante, o paradoxo da "existência", compreendido no sentido supramencionado, assume a forma de um problema. Nós nos encontramos diante de uma posição insustentável de equilíbrio instável, que deve ser resolvida em função de um ou de outro dos dois termos, que se encontram no indivíduo, mas parecem excluir, contradizer um ao outro também: o condicionado e o incondicionado, o temporal e o não-temporal.

As duas soluções possíveis correspondem a duas direções de fato seguidas pelo existencialismo, em cuja conexão eu posso mencionar os nomes de Heidegger e Sartre por um lado, de Jaspers e principalmente Barth pelo outro.

A solução própria da filosofia de Heidegger é a do homem que tenta encontrar o incondicionado no transitório. A questão segundo esse pensador, se apresenta como segue: a existência no tempo significa existir como indivíduo e como ser individualizado. Mas individualidade significa particularidade, significa a afirmação e assunção de um certo grupo de possibilidades, à exclusão de outras, a totalidade das outras; mas estas subsistem, elas vivem dentro do indivíduo, elas constituem o senso de infinito dentro dele, e tendem a encontrar expressão, a se realizarem. Isso determina o movimento do Ego no tempo, um movimento concebido no sentido de emergir de nós mesmos (de nossa própria particularidade definida), como uma tendência a realizar tudo que fomos excluídos de nós mesmos, a viver através disso em uma sucessão de experiências: uma sucessão que evolui enquanto tempo, e que deveria representar o substituto para a totalidade, para tudo que o indivíduo, enquanto tal, não pode ser simultaneamente. Naturalmente, à infinitude de possibilidades corresponde necessariamente a infinitude de tempo, e tudo isso dá em alguma medida o sentimento de se perseguir a própria sombra: uma busca sem jamais alcançar, sem jamais inteiramente adquirir posse sobre si, de modo a acalmar e resolver a antítese e a "angústia" própria da "existência".

Essa solução de Heidegger assim termina em um tipo de justificativa metafísica da santificação daquilo que, em termos hindus, pode ser chamado de samsara, a consciência samsarica. Isso nos parece uma posição perigosa, na medida em que ela siga rumo às várias filosóficas ocidentais modernas da imanência, da "Vida", do devir, uma posição que, em nossa opinião, dificilmente se poderia conectar com qualquer concepção tradicional do mundo. De fato, um sombrio pessimismo não disfarçado perpassa toda a filosofia de Heidegger.

A segunda tendência existencialista, aquela de Jaspers e Barth, está em uma situação diferente. Partindo de premissas mais ou menos similares, é dada importância ao conceito de que, se o indivíduo representa uma possibilidade particular em meio a uma infinidade de outras, que residem fora dele, essa possibilidade definida emana da escolha. Essa escolha naturalmente nos traz a algo que é anterior ao tempo e anterior à existência no tempo. A solução da antítese é dada pela "ética da fidelidade": aquilo que somos no tempo devemos assumir, nós devemos considerar "nossa própria essência como idêntica a nossa própria existência", nós devemos permanecer verdadeiros com o que somos, tendo o pressentimento de que isto é algo eterno, que, através de nós mesmos, se torna em si "temporalizado", que tudo que aparece como necessidade, como destino, como dureza, nos envia para algo que é desejado, a um ente que o é porque escolheu ser, assumindo essa natureza particular, excluindo toda outra natureza possível.

Assim, junto com o preceito de fidelidade a nós mesmos, há, no existencialismo, também o preceito da clarificação (Erhellung). A regra da vida desse existencialismo não é a busca por algo mais, a dispersão de nós mesmos na multiplicidade infinita e problemática das perspectivas que se apresentam no mundo exterior, e muito menos significa ela a busca no tempo - como afirma Heidegger - da miragem do incondicionado perpetuamente em fuga; nós deveríamos ao invés assumir nossa própria perspectiva ou visão de mundo, tomar e realizar seu significado, o que é equivalente a dizer sua raiz transcendental, aquela vontade pela qual eu sou o que sou, e que na existência só podemos concretizar com base em seus traços, seus efeitos. Então a existência aparecerá meramente como a perseguição no tempo de algo que existe antes do tempo, e cada necessidade ou finitude se revelará como a consequência do ato primordial de um poder livre.

Quem quer que conheça a doutrina do dharma e do svadharma não pode deixar de notar as suas analogias com essas perspectivas existencialistas. Segundo a concepção hindu, cada ente possui uma natureza própria. Não é mero acaso que sejamos o que sejamos e não outra coisa. A essa natureza - a não ser que sintamos uma vocação para uma ascensão superior - devemos permanecer fiéis; a fidelidade a nossa própria natureza, qualquer seja ela, é o maior alto culto que podemos render ao Espírito Supremo.

Assim, sermos nós mesmos, assumir nossa própria posição e cuidar de nossa própria perfeição individual, sem nos deixarmos distrair ou seduzir por interesses, objetivos ou valores externos. Não há natureza propriamente nossa, um dharma, superior ou inferior a outro, se tomarmos - como devemos - o infinito, aquilo que está além do tempo, como medida. Daí trair o próprio dharma - a lei da própria natureza - para assumir o dharma - a maneira de ser, a lei, o caminho - de outro é erro e falha: falha, não em um sentido moral, mas no sentido ontológico. É uma ofensa contra a ordem cósmica - rta - equivalente a violência contra nós mesmos; porque assim entramos em contradição com nós mesmos, nós queremos ser aqui, no tempo, algo diferente do que quisermos ser para além de todo o tempo. O efeito disso é desintegração, e portanto uma queda na hierarquia dos entes (simbolicamente, inferno). Estes são conceitos hindus tradicionais que encontramos expressos nas Leis de Manu, e, de forma ainda mais definitiva, no Bhagavad Gita. Nós sabemos que na Índia elas não permaneceram mera teoria e filosofia, mas exerceram uma poderosa influência sobre a vida individual e coletiva, constituindo, entre outras coisas, a base ética e metafísica do sistema de castas, daquele sistema que tem sido tão pouco compreendido por ocidentais (ainda que na Idade Média se tivesse algo do mesmo tipo), enquanto está prestes a ser posto de lado levianamente, pelo oriental modernizado.

Mas, a visão geral do mundo e do homem, em que a doutrina svadharma é enquadrada, possui dimensões que estão ausentes no existencialismo; por essa razão ela é tal que integra e coloca para além de críticas mais do que um ponto duvidoso nessa filosofia ocidental.

Nesse sentido Barth deve ser posto de lado. Ele conclui em um teocentrismo que lhe permite conectar existencialismo e teologia cristã. Essa teologia, como sabemos, com o tomismo defendia a teoria de "nossa própria natureza" - natura propria - e a ética da fidelidade àquela natureza, que é diferente em cada homem e é desejada por Deus. Mas aqui, em nossa opinião, estamos subindo muito algo, e a referência à divindade teísta, cuja vontade seria responsável por ser dessa ou daquela maneira particular, é uma explicação muito simplória e resumida. O problema existencialista é resolvido somente pela fé, pela confiança em Deus, mesmo que com a promessa de uma visão futura de todas as coisas, e consequentemente também de nós mesmos, do curso da própria vida, "sub specie aeternitatis", uma visão através da qual toda obscuridade desaparecerá. Mas tudo isso é religião ao invés de metafísica, e não se pode provar satisfatória para todos.

Retornemos portanto a Jaspers. Os pontos defeituosos de suas teorias, onde idéias hindus podem auxiliar, concernem a natureza daquela "escolha", que deve ter sido feita no plano atemporal e que nos permite explicar a coexistência, dentro da existência, do finito e do infinito. Acima de tudo o lugar dessa escolha permanece completamente obscuro - não menos do que em Kant e Schopenhauer, que já haviam formulado algo do tipo com suas teorias sobre o "caráter inteligível".

Essa obscuridade é inevitável, devido à prática inexistência, na filosofia ocidental e na própria religião, da doutrina da pré-existência e dos múltiplos estados do ser. Que, antes do nascimento, existia não simplesmente a vontade de Deus, criando a Seu belprazer almas a partir do nada; que ao invés havia pré-existido uma certa entidade-consciência, da qual a existência de cada um de nós na terra é a manifestação - tudo isso é uma "terra incognita" para a maioria dos filósofos e teólogos ocidentais: eles dificilmente sabem qualquer coisa do tipo.

Mas sem referências desse tipo toda a teoria existencialista sofre de uma obscuridade inicial e básica. Incidentalmente deve ser notado que nós falamos da teoria da pré-existência, e não sobre a "reencarnação" ou karma, tais como os teosofistas tem disseminado desde o fim do último século em certos círculos espiritualistas ocidentais. A primeira teoria não tem nada a ver com a segunda - uma possui um caráter metafísico, a outra um caráter popular - e, como eu já expliquei em várias ocasiões, tomada literalmente não explica nada, de fato ela é um erro.

Do primeiro erro o segundo é derivado, que se refere ao sentido do ato por meio do qual nós desejamos ser o que nos encontramos sendo na terra e no tempo, nomeadamente, ao sentido da escolha ou opção transcendental, que toma o lugar da vontade Divina e que é também uma pré-condição necessária para ser possível falar de responsabilidade e para justificar o preceito da fidelidade ao que nós somos.

Agora, nisso Jaspers vê apenas um erro: ter desejado ser indivíduo significa ter desejado limitar a nós mesmos; mas nos limitar significa pecar, pecar contra o infinito, contra o incondicionado, que é fatalmente negado em todas as possibilidades, em todas as maneiras de ser excluídas do horizonte daquela vida singular definida. E com o pecado está naturalmente associada a angústia, a famosa "angústia existencial" do Ego.

Essa é de fato uma idéia estranha, que trai um certo pessimismo, do qual encontramos traços na filosofia grega mais antiga e mesmo no orfismo. Se no início das coisas, se lá no alto, no lado de cá do tempo, tenha havido realmente um poder livre, não podemos compreender que "erro", que "pecado" pode ter havido para ele ter feito a escolha, para ter decidido em favor de um certo modo de existência e não de outro. Que assim outras possibilidades devam ter sido excluídas ou negadas, isso é lógico e inevitável, nem sabemos a quem essa liberdade deve responder.

Em todo caso, falar aqui em "pecado" realmente não faz sentido. Então nós deveríamos considerar como um pecado gerando angústia existencial o fato de que, tendo uma tarde livre, eu escolhi desperdiçá-la em uma boate, o que obviamente me impede de fazer outras coisas igualmente possíveis, tais como ir a um teatro, ou a uma palestra, ou permanecer em casa para estudar, e daí em diante.

O verdadeiro infinito, para nós, e para toda verdadeira metafísica, não é aquilo que é, por assim dizer condenado a sua infinitude estática e indeterminada, mas é aquilo que é, que é o que deseja ser, permanecendo incondicionado em cada ato, retendo o sentido de sua liberdade primordial e seu estado incondicionado e tudo que haja desejado e em que haja se tornado. No mais, uma vez que tenhamos entrado no domínio da temporalidade, devemos ter em mente aquilo que os extremo-orientais chamam de lei das ações e reações concordantes, e que os hindus chamam de karma, mas no sentido verdadeiro, não naquele dos teosofistas e popularizadores.

Seria suficiente entrar nessa ordem de idéias para conferir sobre as noções existencialistas supracitadas um significado inteiramente diferente, para remover delas tudo que é "crise", "angústia", "invocação", ou dispersão em uma ação arbitrária; tudo passaria para um plano de calma, transparência e decisão superiores. E o preceito de sermos nós mesmos, de fidelidade a nós mesmos e à "posição" que temos no reino da temporalidade, adquiriria luz - graças a sua relação com uma ordem verdadeiramente incondicionada e supraindividual.

De fato a perspectiva hindu correspondente - que o antigo Ocidente já conhecia (Plotino, por exemplo, e mesmo Platão antes dele) - pode agir nesse sentido sobre os existencialistas que realmente podem viver seus próprios problemas, e este seria um dos pontos mais significativos de um possível encontro entre o pensamento do Oriente e o pensamento do Ocidente.

Slavoj Zizek - Problemas no Paraíso

por Slavoj Žižek

Em seus textos de juventude, Marx descreveu a situação alemã como aquela em que a solução de problemas particulares só era possível através da solução universal (revolução global radical). Ali reside a fórmula mais resumida da diferença entre um período reformista e um revolucionário: em um período reformista, a revolução global continua a ser um sonho que, na melhor das hipóteses, sustenta nossas tentativas para aprovar alterações locais – e, no pior dos casos, impede-nos de concretizar mudanças reais –, ao passo que uma situação revolucionária surge quando se torna claro que apenas uma mudança global radical pode resolver os problemas particulares. Nesse sentido puramente formal, 1990 foi um ano revolucionário: tornou-se claro que as reformas parciais dos Estados comunistas não seriam suficientes, que era necessário uma ruptura global radical para resolver até mesmo problemas parciais (fornecimento adequado de alimentos etc.).

Então onde é que estamos, hoje, em relação a essa diferença? Seriam os problemas e protestos dos últimos anos sinais de uma crise global que está gradual e inexoravelmente se aproximando, ou seriam estes apenas pequenos obstáculos que podem ser contidos, se não resolvidos, por meio de intervenções precisas e específicas? A característica mais estranha e ameaçadora sobre eles é que não estão explodindo apenas (ou principalmente) nos pontos fracos do sistema, mas também em lugares que eram até agora tidos como histórias de sucesso. Problemas no Inferno parecem compreensíveis – sabemos por que as pessoas estão protestando na Grécia ou na Espanha, mas por que é que há problemas no Paraíso, em países prósperos ou que, ao menos, passam por um período de rápido desenvolvimento, como a Turquia, a Suécia e o Brasil? Com uma retrospectiva, podemos agora ver que o “problema no Paraíso” original foi a revolução de Khomeini, no Irã, um país considerado oficialmente próspero, na via rápida da modernização pró-ocidental, e principal aliado do Ocidente na região. Talvez exista algo de errado com a nossa percepção de Paraíso.

Antes das contínuas ondas de protestos, a Turquia era quente: um modelo de economia liberal próspera combinado com um Islamismo moderado e de “rosto humano”. Apta para a Europa, mostrou-se um contraste bem-vindo em relação a essa Grécia mais “europeia”, presa em um antigo pântano ideológico e destinada à autodestruição econômica. É verdade que ocorreram alguns sinais ameaçadores (a insistente negação do holocausto armênio, a prisão e acusação de centenas de jornalistas, a situação não resolvida dos curdos, as exigências de uma grande Turquia que iria ressuscitar a tradição do império Osman, a imposição ocasional da legislação religiosa etc.), mas que acabaram todos sendo considerados como pequenas manchas que não deveriam ter sido autorizadas a borrar a imagem internacional de um país em que, aparentemente, a última coisa que se poderia esperar são protestos – eles simplesmente não deveriam ter acontecido.

Então o inesperado aconteceu: explodiram os protestos da Praça Taksim, no centro de Istambul. E hoje todo mundo já sabe que a transformação do tal do parque que faz fronteira com a praça em um centro comercial não foi exatamente o motivo dos protestos; um mal-estar mais profundo foi ganhando força sob a superfície. É o mesmo com os protestos que eclodiram no Brasil em meados de junho: foram sim desencadeados por um pequeno aumento no preço do transporte público, mas continuaram mesmo após essa medida ser revogada. Mais uma vez, os protestos explodiram em um país que, ao menos de acordo com os meios de comunicação, encontrava-se no seu ápice econômico, desfrutando da alta confiança depositada em seu futuro. Somou-se ao mistério o fato de que os protestos foram imediatamente apoiados pela presidente Dilma Roussef, que afirmou estar “encantada” por eles. Sendo assim, quem são os verdadeiros alvos de inquietação dos manifestantes sobre a corrupção e desintegração dos serviços públicos?

Em suma, a Turquia quente de repente se tornou uma fria. Então sobre o que foram realmente os protestos? É crucial não limitá-los a uma sociedade civil secular impondo-se contra um autoritário governo islâmico apoiado pela maioria muçulmana silenciosa: o que complica a situação é o caráter anticapitalista dos protestos (privatização do espaço público) – o eixo fundamental dos protestos turcos foi a ligação entre o islamismo autoritário e a privatização do espaço público de livre mercado. Essa ligação é justamente o que torna o caso da Turquia tão interessante e de longo alcance: os manifestantes intuitivamente sentiam que a liberdade de mercado e o fundamentalismo religioso não são mutuamente exclusivos, que podem muito bem trabalhar lado a lado – um sinal claro de que o “eterno” casamento entre a democracia e o capitalismo aproxima-se do divórcio.

Devemos evitar o essencialismo aqui: não existe um único objetivo “real” perseguido pelos manifestantes, algo capaz de, uma vez concretizado, reduzir a sensação geral de mal-estar (“os protestos são realmente contra o capitalismo global, contra o fundamentalismo religioso, em defesa das liberdades civis e da democracia…”). O que a maioria das pessoas que participaram dos protestos compartilha é um sentimento fluido de desconforto e descontentamento que sustenta e une demandas particulares. Aqui, novamente, o velho lema de Hegel de que “os segredos dos antigos egípcios eram segredos também para os próprios egípcios” mantém-se plenamente: a luta pela interpretação dos protestos não é apenas “epistemológica”; a luta dos jornalistas e teóricos sobre o verdadeiro teor dos protestos é também uma luta “ontológica”, que diz respeito à coisa em si, que ocorre no centro dos próprios protestos. Há uma batalha acontecendo dentro dos protestos sobre o que eles representam em si: é apenas uma luta contra a administração de uma cidade corrompida? Contra o regime islâmico autoritário? Contra a privatização dos espaços públicos? O desfecho dessa situação está em aberto, e será resultado do processo político atualmente em curso.

O mesmo vale para a dimensão espacial dos protestos. Já em 2011, quando uma onda de manifestações estava explodindo por toda a Europa e pelo Oriente Médio, muitos comentaristas insistiam que não deveríamos tratá-los como momentos de um mesmo movimento de protestos globais, pois cada um deles reagia a uma situação específica: no Egito, os manifestantes exigiam aquilo que as sociedades contra as quais o movimento Occupy protestava já tinham (a liberdade e a democracia); até mesmo nos países muçulmanos, a Primavera Árabe no Egito e a Revolução Verde no Irã eram fundamentalmente diferentes: enquanto o primeiro dirigia-se contra um autoritário regime pró-ocidental e corrupto, o segundo condenava o autoritarismo islâmico). É fácil observar como essa particularização de protestos ajuda os defensores da ordem mundial existente: não há nenhuma ameaça contra a ordem global como tal, e sim problemas locais específicos.

Aqui, no entanto, deve-se ressuscitar o bom e velho conceito marxista de totalidade – neste caso, da totalidade do capitalismo global. O capitalismo global é um processo complexo que afeta diversos países de maneiras variadas, e o que unifica tantos protestos em sua multiplicidade é que são todos reações contra as múltiplas facetas da globalização capitalista. A tendência geral do capitalismo global atual é direcionada à expansão do reino do mercado, combinada ao enclausuramento do espaço público, à diminuição de serviços públicos (saúde, educação, cultura) e ao aumento do funcionamento autoritário do poder político. É dentro desse contexto que os gregos protestam contra o reinado do capital financeiro internacional e contra seu próprio Estado clientelista, ineficiente e corrupto, cada vez menos capaz de fornecer serviços sociais básicos; que os turcos protestam contra a comercialização dos espaços públicos e o autoritarismo religioso; que os egípcios protestaram contra o regime autoritário corrupto apoiado pelas potências ocidentais; que os iranianos protestaram contra o fundamentalismo religioso corrupto e ineficiente etc.

O que une esses protestos é o fato de que nenhum deles pode ser reduzido a uma única questão, pois todos lidam com uma combinação específica de (pelo menos) duas questões: uma econômica, de maior ou menor radicalidade (de temáticas que variam de corrupção e ineficiência até outras francamente anticapitalistas), e outra político-ideológica (que inclui desde demandas pela democracia até exigências para a superação da democracia multipartidária usual). E será que o mesmo já não se aplica ao Occupy Wall Street? Sob a profusão de (por vezes, confusas) declarações, o movimento Occupy sugere duas ideias básicas: i) o descontentamento com o capitalismo como sistema – o problema é o sistema capitalista em si, não a sua corrupção em particular –; e ii) a consciência de que a forma institucionalizada de democracia multipartidária representativa não é suficiente para combater os excessos capitalistas, ou seja, que a democracia tem de ser reinventada.

Isto, é claro, não significa que, uma vez que a verdadeira causa dos protestos é o capitalismo global, a única solução seja sobrepor-se diretamente a ele. A alternativa de negociação pragmática com problemas particulares, esperando por uma transformação radical, é falsa, pois ignora o fato de que o capitalismo global é necessariamente inconsistente: a liberdade de mercado anda de mãos dadas com o fato de os Estados Unidos apoiarem seus próprios agricultores com subsídios; pregar democracia anda de mãos dadas com o apoio à Arábia Saudita. Tal inconsistência, essa necessidade de quebrar suas próprias regras, abre um espaço para intervenções políticas: quando o capitalista global é forçado a violar suas próprias regras, abre-se uma oportunidade para insistir que essas mesmas regras sejam obedecidas. Isto é, exigir coerência e consistência em pontos estrategicamente selecionados nos quais o sistema não consegue se manter coerente e consistente é uma forma de pressionar o sistema como um todo. Em outras palavras, a arte da política reside em insistir em uma determinada demanda que, embora completamente “realista”, perturba o cerne da ideologia hegemônica e implica uma mudança muito mais radical, ou seja, que embora definitivamente viável e legítima, é de fato impossível. Era este o caso do projeto de saúde universal de Obama, razão pela qual as reações contrárias foram tão violentas .

Um movimento político nasce de alguma ideia positiva em prol da qual ele se esforça, mas ao longo de seu prórprio curso essa ideia passa por uma transformação profunda (não apenas uma acomodação tática, mas uma redefinição essencial), porque a ideia em si é comprometida no processo, (sobre)determinada em sua materialização [1]. Tomemos como exemplo uma revolta motivada por um pedido de justiça: uma vez que as pessoas tornam-se de fato envolvidas, pecebem que é necessário muito mais para que seja feita a verdadeira justiça do que apenas as limitadas solicitações com que começaram (revogação de algumas leis etc.). O problema, portanto, é: o que exatamente seria esse “muito mais”? A ideia liberal-pragmática é que os problemas podem ser resolvidos gradualmente, um por um (“as pessoas estão morrendo agora em Ruanda, então esqueçamos sobre a luta anti-imperialista e vamos apenas evitar esse massacre”, ou “temos de lutar contra a pobreza e o racismo aqui e agora, sem esperar o colapso da ordem capitalista global”). Recentemente, John Caputo escreveu:

“Eu ficaria imensamente feliz caso os políticos de extrema esquerda dos Estados Unidos fossem capazes de reformar o sistema, oferecendo serviços de saúde universal, efetivamente redistribuindo a riqueza de forma equitativa e com um código tributário revisado, efetivamente restringindo o financiamento de campanha, garantindo os direitos de todos os eleitores, tratando trabalhadores migrantes humanamente, efetuando uma política externa multilateral que integrasse o poder norte-americano no seio da comunidade internacional etc., ou seja, intervir sobre o capitalismo por meio de reformas sérias e de longo alcance. [...] Se depois de tudo isso, [Alain] Badiou e Zizek se queixassem de que um monstro chamado Capital ainda nos persegue, eu tenderia a cumprimentar esse monstro com um bocejo.” [2]

O problema aqui não é a conclusão de Caputo de que, se pudéssemos conseguir tudo isso dentro do capitalismo, não teríamos porque não permanecer onde estamos. O problema é a premissa subjacente de que seja possível obter tudo isso dentro do capitalismo global em sua forma atual. E se os problemas de funcionamento do capitalismo enumerados por Caputo não são apenas distúrbios acidentais, mas estruturalmente necessários? E se o sonho de Caputo for um sonho de universalidade (a ordem capitalista universal), sem sintomas, sem os pontos críticos nos quais sua “verdade reprimida” mostra a própria cara?

Os protestos e revoltas atuais são sustentados pela sobreposição de diferentes níveis, e é esta combinação de propostas que representa sua força: eles lutam pela democracia (“normal”, parlamentar) contra regimes autoritários; contra o racismo e o sexismo, especialmente contra o ódio dirigido a imigrantes e refugiados; pelo estado de bem-estar social contra o neoliberalismo; contra a corrupção na política e na economia (empresas que poluem o meio ambiente etc.); por novas formas de democracia que avancem além dos rituais multipartidários (participação etc.); e, finalmente, questionando o sistema capitalista mundial como tal e tentando manter viva a ideia de uma sociedade não capitalista. Duas armadilhas existem aí, a serem evitadas: o falso radicalismo (“o que realmente importa é a abolição do capitalismo liberal-parlamentar, todas as outras lutas são secundárias”) e o falso gradualismo (“no momento, temos de lutar contra a ditadura militar e por uma democracia básica; todos os sonhos socialistas devem ser postos de lado por enquanto”). A situação é, portanto, devidamente sobredeterminada, e devemos inquestionavelmente mobilizar aqui as velhas distinções maoístas entre a contradição principal e as contradições secundárias – isto é, os antagonismos –, entre os que mais interessam no fim e os que dominam hoje. Por exemplo, há situações concretas em que insistir sobre o antagonismo principal significa perder a oportunidade e, portanto, desferir um golpe à própria luta capital.

Somente a política que leva plenamente em conta a complexidade da sobredeterminação merece o nome de estratégia política. Quando temos de lidar com uma luta específica, a questão chave é: como nosso engajamento (ou a falta dele) nesta luta afetará as outras? A regra geral é que quando uma revolta começa contra um regime semidemocrático opressivo (como foi o caso do Oriente Médio em 2011), é fácil mobilizar grandes multidões com palavras de ordem que facilmente agradam (“pela democracia”, “contra a corrupção” etc.). Mas então aproximamo-nos gradualmente de escolhas mais difíceis: quando a nossa revolta é vitoriosa em seu objetivo direto, percebemos que o que realmente nos incomodou (a nosso falta de liberdade, a humilhação, a corrupção social, a falta de perspectiva de uma vida decente) toma uma nova forma e precisamos então admitir que há uma falha em nosso objetivo em si (por exemplo, de que a democracia “normal” também pode ser uma forma de falta de liberdade), ou que devemos exigir mais do que apenas a democracia política – pois a vida social e a economia também devem ser democratizadas. Em suma, o que à primeira vista tomamos como um fracasso que só atingia um princípio nobre (a liberdade democrática) é afinal percebido como fracasso inerente ao próprio princípio. Essa descoberta – de que o princípio pelo qual lutamos pode ser inerentemente viciado – é um grande passo de pedagogia política.

A ideologia dominante mobiliza aqui todo o seu arsenal para nos impedir de chegar a essa conclusão radical. Seus representantes nos dizem que a liberdade democrática traz consigo sua própria responsabilidade e que esta tem um preço – logo, que é um sinal de imaturidade esperar tanto assim da democracia. Dessa forma, nos culpam por nosso fracasso: segundo eles, em uma sociedade livre somos todos capitalistas investindo na própria vida, quando decidimos, por exemplo, nos focar mais em nossa educação do que em diversão para que sejamos bem sucedidos. Em sentido político mais direto, os Estados Unidos perseguem coerentemente uma estratégia de controle de danos em sua política externa, por meio da recanalização de levantes populares para formas capitalistas-parlamentares aceitáveis: foi o bem sucedido caso da África do Sul, após a queda do regime do apartheid; nas Filipinas, depois da queda de Marcos; na Indonésia, após Suharto etc. É aqui que a política propriamente dita começa: a questão é como seguir adiante depois de finda essa primeira e entusiasmada etapa, como dar o próximo passo sem sucumbir à catástrofe da tentação “totalitária” – como ir além de Mandela sem se tornar Mugabe?

Então, o que significaria isso em um caso concreto? Vamos voltar aos protestos de dois países vizinhos, Grécia e Turquia. Numa primeira abordagem, eles podem parecer totalmente diferentes: a Grécia está enroscada nas políticas ruinosas da austeridade, enquanto a Turquia goza de um boom econômico e está emergindo como uma nova superpotência regional. Mas se, no entanto, cada Turquia gera e contém sua própria Grécia, suas próprias ilhas de miséria? Em uma de suas Elegias de Hollywood, Brecht escreveu sobre essa aldeia (como ele a chama): 

A aldeia de Hollywood foi planejada de acordo com a noção

Que as pessoas desse lugar fazem do Céu. Nesse lugar

Elas chegaram à conclusão de que Deus,

Necessitando de um Céu e de um Inferno, não precisou

Planejar dois estabelecimentos, mas

Apenas um: o Céu. Que esse,

Para os pobres e infortunados, funciona

Como Inferno. [3]

Será que o mesmo não se aplica à aldeia global de hoje, como os casos exemplares do Qatar ou de Dubai, onde há glamour para os ricos e quase escravidão para os trabalhadores imigrantes? Não é de se admirar, então, que um olhar mais atento revele a semelhança subjacente entre a Turquia e a Grécia: privatizações, fechamento de espaços públicos, o desmantelamento dos serviços sociais, a ascensão da política autoritária (basta comparar a ameaça do fechamento da TV pública na Grécia com os sinais de censura na Turquia). Nesse nível elementar, os manifestantes gregos e turcos estão engajados na mesma luta. O verdadeiro evento teria sido então para coordenar ambas, para rejeitar as tentações “patrióticas”, recusar-se a se preocupar com as preocupações de outros (isto é, deixar de enxergar a Grécia e a Turquia como inimigos históricos) e organizar manifestações comuns de solidariedade.

Talvez o próprio futuro dos protestos em curso dependa da capacidade de se organizar essa solidariedade global.

Michel Chossudovsky - Raízes Históricas da Crise Social: O Papel do FMI

por Michel Chossudovsky

Milhões de pessoas por todo o Brasil aderiram a um dos maiores movimentos de protesto da história do país. Ironicamente, o levantamento social dirige-se contra as políticas económicas de uma auto-proclamada alternativa “socialista” ao neoliberalismo conduzido pelo governo do Partido dos Trabalhadores (PT) da presidente Dilma Rousseff.

O “remédio económico forte” do FMI, incluindo medidas de austeridade e a privatização de programas sociais, foi implementado sob a bandeira “progressista” e “populista” do PT, em acordo com elites económicas poderosas do Brasil e em estreita ligação com o Banco Mundial, o FMI e a Wall Street.

Apesar de o governo PT apresentar-se como “uma alternativa” ao neoliberalismo, comprometido com o alívio da pobreza e a redistribuição de riqueza, sua política monetária e fiscal está nas mãos dos seus credores da Wall Street.

Ironicamente, o governo PT de Dilma Rousseff e do seu antecessor Luís Ignaio da Silva foi louvado pelo FMI devido a:

“uma notável transformação social no Brasil com base na estabilidade macroeconómica e na ascensão de padrões de vida”. 

As realidades sociais subjacentes são outras. As “estatísticas” do Banco Mundial sobre pobreza são grosseiramente manipuladas. Só 11% da população, segundo o Banco Mundial , estão abaixo da linha de pobreza. E 2,2% da população estão a viver em pobreza extrema.

O padrão de vida no Brasil entrou em colapso desde que o Partido dos Trabalhadores chegou ao poder em 2003. Milhões de pessoas foram marginalizadas e empobrecidas, incluindo uma parte significativa da classe média urbana.

Apesar de o PT apresentar uma imagem “progressista” orientada para o povo, oficialmente oposta à “globalização corporativa”, a agenda macroeconómica foi reforçada. O governo PT sistematicamente manipulou as suas bases, tendo em vista impor o que o “Consenso de Washington” descreve como “uma estrutura política forte”.

Os investimentos estruturais de muitos milhares de milhões de dólares orientados pelo lucro para a Copa Mundial em 2014 e os Jogos Olímpicos em 2016, forjados pela corrupção corporativa, contribuíram para um aumento significativo da dívida externa do Brasil, a qual por sua vez reforçou o controle da política económica pelos seus credores da Wall Street.

O movimento de protesto é em grande parte composto por pessoas que votaram pelo Partido dos Trabalhadores (PT).

O apoio das bases do governo PT foi rompido. A base do Partido dos Trabalhadores voltou-se contra o governo.

História: a traição do Partido dos Trabalhadores

O Partido dos Trabalhadores está no poder há mais de dez anos.

A crise social em curso no Brasil é a consequência da agenda macroeconómica lançada no início do acesso de Luís Ignácio da Silva à presidência, em 2003.

A eleição de Lula em 2003 corporificou a esperança de uma nação inteira. Representou uma votação esmagadora contra a globalização e o modelo neoliberal, o qual por toda a América Latina resultou na pobreza em massa e no desemprego.

A eleição de Lula no fim de 2002 por entendida como um importante ponto de ruptura, um meio de rejeitar a estrutura política do seu antecessor Fernando Henrique Cardoso.

Enquanto era abraçado em coro pelos movimentos progressistas de todo o mundo, a administração Lula também estava a ser aplaudida pelo principal protagonista do modelo neoliberal. Na palavras do Director Administrativo do FMI, Horst Kohler:

“Sou entusiasta [da administração Lula]; mas é melhor dizer que estou profundamente impressionado pelo presidente Lula … o FMI ouve o presidente Lula e a equipe económica, esta é a nossa filosofia”.

Não é de admirar que o FMI seja “entusiasta”. As principais instituições da administração económica e financeira foram oferecidas numa bandeja de prata à Wall Street e a Washington.

O FMI e o Banco Mundial têm louvado o governo do Partido dos Trabalhadores pelo seu compromisso com “fortes fundamentos macroeconómicos”. Tanto quanto o FMI está preocupado, o Brasil “está na trilha” em conformidade com as balizas do FMI. O Banco Mundial elogiou tanto os governos Lula como Dilma: “O Brasil está a buscar um programa social arrojado com responsabilidade fiscal”.

De acordo com o Professor James Petras:

"A maior parte dos responsáveis políticos da Wall Street e de Washington, surpreendidos pela selecção de uma equipe económica ortodoxa liberal, ficou perfeitamente extasiada quando ele começou a promover vigorosamente uma agenda neoliberal radical, incluindo privatização da segurança social, rebaixamento substancial de pensões para empregados de sectores públicos e redução do custo e facilitação das exigências para capitalistas despedirem trabalhadores." ( Global Research, 2003 )

Segundo Marcos Arruda, do PACS, um centro de investigação não governamental no Rio de Janeiro:

“A equipe económica de Lula ao prosseguir políticas impostas pelo FMI está estripando pagamentos sociais não só para os aposentados como também para os deficientes e as famílias mais pobres”. O prosseguimento de políticas económicas ortodoxas também empurrou o desemprego oficial para 12%, ao passo que as taxas de juro internas posicionam-se nos 26,5%, entre as mais altas taxas do mundo. Em São Paulo, a maior cidade do Brasil, o desemprego atingiu os 20%." (Ver Roger Burbach, Global Research, June 2003 )

O Brasil sob o governo PT não endossou apenas o neoliberalismo “com um rosto humano”, ele também apoiou a militarização da América Latina e do Caribe conduzida pelos EUA.

Lula estabeleceu um relacionamento pessoal com George W. Bush. Se bem que fosse um crítico firme da guerra iraquiana conduzida pelos EUA e um apoiante de Hugo Chavez, ele tacitamente também apoiava interesses estratégicos dos EUA na América Latina.

No rastro do golpe de Estado no Haiti patrocinado pelos EUA-França-Canadá, em Fevereiro de 2004, contra o governo eleito devidamente de Jean Bertrand Aristide, o presidente Luís Ignacio da Silva endossou a ocupação militar do Haiti e despachou tropas brasileiras para Port au Prince, sob os auspícios da Missão de Estabilização das Nações Unidas (MINUSTAH).

O artigo publicado por Global Research e resistir.info em Abril de 2003 , no início do governo PT de Luís Ignacio da Silva, descreve como, desde o início a liderança do Partido dos Trabalhadores traiu toda uma nação.

Não pode resultar qualquer mudança significativa de um debate sobre “uma alternativa ao neoliberalismo”, o qual na superfície parece ser “progressista” mas que tacitamente aceita como legítimo o direito de os “globalizadores” dominarem e pilharem o mundo em desenvolvimento.

O movimento de protesto social que tem varrido o Brasil é o resultado de 10 anos da repressão económica de “livre mercado” sob o disfarce de uma “agenda progressista”.

Kerry Bolton - Marx Contra Marx: Uma Crítica Tradicionalista Conservadora do Manifesto Comunista

por Kerry Bolton

Há muita coisa no Manifesto Comunista que é válida desde uma perspectiva tradicionalista/conservadora. Marx foi um produto do "espírito" de sua Era, ou zeitgeist. Esse zeitgeist oitocentista permanece o mesmo hoje. Assim, Marx fornece um insight no materialismo, ou o que poderia também ser chamado determinismo econômico, que continuou a ser o ethos dominante do século XX e do atual. Como Oswald Spengler apontou, o marxismo não busca transcender o espírito do Capital, mas expropriá-lo. A perspectiva fundamental de um marxista ou de um CEO corporativo globalista é a mesma. Este artigo examina a análise marxista do que hoje é chamado "globalização", mas o faz sob uma perspectiva conservadora.

O método de análise histórica de Marx era o da dialética: tese, antítese e síntese. Sua atitude frente ao capitalismo como parte necessária da dialética histórica precisa ser compreendida sobre essa base. Não é necessário ser um marxista para apreciar a dialética como método válido de interpretação histórica, e Marx de fato repudiou Hegel, o mais conhecido dos teóricos dialéticos, por causa da abordagem metafísica de Hegel. Em contradistinção, o método de Marx é chamado "materialismo dialético".

Dialeticamente, a antítese, ou "negação" como Hegel a teria chamado, do marxismo é o "reacionismo", para usar o próprio termo de Marx, e se for aplicada uma análise dialética aos argumentos fundamentais do Manifesto Comunista uma metodologia prática para a sociologia da história de uma perspectiva "reacionista" emerge.

Conservadorismo e Socialismo

Pelo menos nos países anglófonos há uma dicotomia nebulosa em relação a Esquerda e Direita, particularmente entre especialistas da mídia e acadêmicos. O que é normalmente chamado "Nova Direita" ou "Direita" no mundo anglófono é mais precisamente identificável com o Liberalismo Whig. O filósofo conservador inglês Anthony Ludovici sucintamente definiu a dicotomia histórica, ao invés de comunalidade, entre Toryismo e Liberalismo Whig, quando discutindo a saúde e vigor da população rural em contraste à urbana:

"...E não é assombroso portanto que quando o tempo da Grande Rebelião, a primeira grande divisão nacional, ocorreu por uma grande questão política, o Partido Tory-Rural-Agrícola deveria ter se mobilizado em proteção e defesa da Coroa, cotra o Partido Whig-Urbano-Comercial. Verdade, Tory e Whig, como a designação dos dois principais partidos no Estado, ainda não eram conhecidas; mas nos dois lados que se digladiavam sobre a pessoa do Rei, o temperamento e objetivos desses partidos já eram discerníveis com clareza.

Carlos I, como eu apontei, foi provavelmente o primeiro Tory, e o maior conservador. Ele acreditava em garantir a liberdade pessoal e a felicidade do povo. Ele protegeu o povo não só contra a rapacidade dos empregadores no comércio e na manufatura, mas também contra a opressão dos poderosos e grandes".

Foi a ordem tradicional, com a Coroa no ápice da hierarquia, que resistiu aos valores monetários da revolução burguesa, manifesta pela primeira vez na Inglaterra, e então na França e por muito do resto da Europa do século XIX. O mundo permanece sob a influência dessas revoluções, como o faz ainda sub a Reforma que forneceu à burguesia uma sanção religiosa. Essas Revoluções foram parte da dialética histórica que Marx via como necessária na marcha rumo ao comunismo.

Como Ludovici apontou, pelo menos na Inglaterra, e portanto como uma herança mais ampla das nações anglófonas, a Direita e os Liberais "Livre-Mercadistas" emergiram não só como adversários ideológicos, mas como soldados em um conflito sangrento durante o século XVII. O mesmo conflito sangrento se manifestou nos EUA na guerra entre o Norte e o Sul, a União representando no sentido político inglês o puritanismo e os interesses plutocráticos concomitantes; o Sul, um renascimento da Tradição da Cavalaria, o ruralismo e o ethos aristocrático. Era assim, pelo menos, que o Sul percebia o seu conflito e estava agudamente consciente dessa tradição. Daí, quando em 1863 o Secretário Confederado de Estado Judah P. Benjamin foi questionado por idéias para um Selo nacional dos Estados Confederados da América, ele sugeriu "um cavaleiro" baseado na estátua equestre de Washington na Praça do Capitólio em Richmond e afirmou:

"Faria honra justa ao nosso povo. A figura do cavaleiro é típica do cavalheirismo, da bravura, da generosidade, da humanidade, e de outras virtudes da cavalaria. Cavalier é sinônimo de 'gentil-homem' em quase todas as línguas modernas... a palavra é eminentemente sugestiva da origem da sociedade sulista como usada em distinção à puritana. Os sulistas permanecem o que seus ancestrais foram, cavalheiros".

Esse é o fundamento histórico pelo qual, para a indignação de Marx, os resquícios das classes governantes tradicionais buscavam uma solidariedade anticapitalista com os camponeses e artesões crescentemente proletarizados e urbanizados. Para Marx, tal "reacionismo" era uma interferência no processo dialético ou na "roda da história".

O filósofo-historiador conservador Oswald Spengler era intrinsecamente anticapitalista. Ele e outros conservadores viam no capitalismo e na ascensão da burguesia o agente da destruição das bases da ordem tradicional, assim como Marx. Quase nada disso é compreendido pelos conservadores hoje, especialmente no mundo anglófono, onde o conservadorismo é geralmente considerado como uma defesa do capitalismo, que é também equiparado com "propriedade privada", apesar das tendências centralizantes que Marx previu - com razão.

O marxismo, crescendo a partir do mesmo zeitgeist que o capitalismo inglês em meio a revolução industrial, procede do mesmo ethos. Marx escolheu a escola inglesa de economia, e desprezou a escola alemã, de orientação conservadoria-protecionista. Spengler notou que:

"Marx era assim um pensador exclusivamente inglês. Seu sistema biclasse deriva da situação de um povo mercantil que sacrificou sua agricultura ao grande capital, e que nunca havia possuído um corpo de servidores civis com uma consciência estatal pronunciada, prussiana. Na Inglaterra havia apenas 'burguesia e proletariado', agentes ativos e passivos nas questões empresariais, ladrões e roubados - todo o sistema era bastante viking. Transferidos para o âmbito dos ideais políticos prussianos, esses conceitos não fazem sentido".

Spengler em Declínio do Ocidente afirma que no ciclo tardio de uma Civilização há uma reação contra o domínio do dinheiro, que derruba a plutocracia e restaura a tradição. É um conflito final na Civilização Tardia do que ele chama "sangue contra dinheiro":

"...Se chamamos a esses poderes financeiros de 'Capitalismo', então nós podemos designar como socialismo a vontade de chamar à vida uma poderosa ordem político-econômica que transcende todos os interesses de classe, um sistema de consciência elevada e senso de dever que mantém a totalidade em boas condições para a batalha decisiva de sua história, e essa batalha é também a batalha do dinheiro e da lei. Os poderes privados da economia querem caminhos livros para sua aquisição de grandes recursos..."

Em uma nota de rodapé ao trecho acima Spengler lembra os leitores em relação ao "capitalismo" que, "nesse sentido a política de interesses dos movimentos de trabalhadores também pertencem a ele, na medida em que seu objetivo não é a superação dos valores monetários, mas a sua posse".

O conceito "prussiano" de "socialismo" pode ser resumido em um de serviço ao interesse comum, acima dos interesses seccionais: "organização, disciplina, cooperação. Todas as coisas que são independentes de qualquer classe singular". Spengler afirma que Marx tomou essas características externas do que é essencialmente uma idéia ética, e os tornou instrumentos de uma luta de classes, como uma doutrina para o saque.

Enquanto Spengler era motivado pelo "espírito prussiano" da disciplina e do dever, em distinção ao individualismo inglês, que ele via no programa marxista, havia aqueles na Inglaterra que também buscavam uma alternativa ao ethos monetário tanto do capitalismo como do marxismo, e doutrinas como o Crédito Social, o Distributismo e o Socialismo de Guildas, muitas vezes em aliança e centrados ao redor do milieu de A.R. Orage e sua revista The New Age, emergiram e chamaram a atenção de Ezra Pound, T.S. Eliot, Hillaire Belloc, G.K. Chesterton e o poeta neozelandês Rex Fairburn.

Casta & Classe

O "conservadorismo revolucionário" de Spengler et al é predicado no reconhecimento do caráter eterno de valores centrais e instituições que refletem o ciclo - ou morfologia - de culturas no que Spengler chamou de sua época da "Primavera". Um exemplo dessa diferença em ethos entre ciclos tradicionais ("Primavera") e modernos ("Inverno") de uma civilização é visto em manifestações como a casta, como um reflexo espiritualmente fundado das relações sociais, em distinção à classe como entidade econômica; ou profissão como dever social de proveniência divina representada pela corporação de ofícios, como distinta de ser um enfado econômico representado pelos sindicatos (incluindo associações de empregadores) como instrumentos de divisão de classe. A ordem tradicional representa o ethos espiritual e cultural; a época "moderna", o dinheiro, algo reiterado por Spengler em nosso próprio tempo. Os livros sagrados de muitas culturas dizem muito do mesmo, e se poderia apontar para o Livro das Revelações.

O Mito do "Progresso"

Enquanto a Civilização Ocidental se orgulha de ser o epítome do "progresso" através de sua atividade econômica, ela é baseada na ilusão de uma evolução darwiniana linear do "primitivo" ao "moderno". Talvez algumas palavras mais sucintamente expressem a antítese entre as percepções modernista e conservadora tradicional da vida do que o otimismo vivaz do darwinista oitocentista Dr. A.R. Wallace em seu O Século Maravilhoso (1898):

"Não só nosso século é superior a qualquer um que já tenha passado mas...ele pode ser comparado melhor com todo o período histórico precedente. Deve ser assim sustentado que ele constitui o início de uma nova era de progresso humano... Nós homens do século XIX não temos sido lentos em elogiá-lo. O sábio e o tolo, o erudito e o ignaro, o poeta e o jornalista, o rico e o pobre, todos incham o coro de admiração pelas invenções e descobertas maravilhosas de nossa própria era, e especialmente por aquelas inúmeras aplicações da ciência que agora fazem parte de nossa vida quotidiana, e que nos lembram a cada hora de nossa imensa superioridade sobre nossos comparativamente ignorantes ancestrais".

Como a crença de Marx de que o comunismo é o último modo de vida humana, o capitalismo possui a mesma crença. Em ambas visões-de-mundo não há nada além de mais "progresso" de natureza técnica. Ambas doutrinas representam o "fim da história". O tradicionalista, porém, vê a história não como uma linha reta do "primitivo ao moderno" mas como um contínuo fluir, de ondas históricas cósmicas, ou ciclos. Enquanto a "roda da história" de Marx se move para a frente atropelando toda tradição e herança até se deter eternamente em um muro cinzento de concreto e aço, a "roda da história" tradicionalista revolve em um ciclo em um eixo estável, até o momento em que o eixo apodrece - a não ser que esteja suficientemente lubrificado ou seja substituído na hora certa - e os raios caem; para ser substituída por outra "roda da história".

Dentro do contexto ocidental, as revoluções de 1642, 1789 e 1848, ainda que em nome do "povo", buscaram dar poder ao mercador sobre as ruínas do Trono e da Igreja. Spengler escreve sobre esta última era que na Inglaterra, "...a doutrina do Livre Comércio da Escola de Manchester foi aplicada pelas corporações de ofício à forma de bens chamada 'trabalho', e eventualmente receberam formulação teórica no Manifesto Comunista de Marx e Engels. E assim foi completado o destronamento da política pela economia, do Estado pelo banco..."

Spengler chama os tipos marxianos de socialismo de "capitalistas" porque eles não objetivam substituir os valores fundados no dinheiro, "mas possuí-los". Ele afirma do marxismo que ele não é "nada além de um capanga confiável do Grande Capital, que sabe perfeitamente bem como fazer uso dele". Ainda:

"Os conceitos de liberalismo e socialismo são postos em movimento apenas pelo dinheiro. Foram os Equites, o partido do dinheiro, que tornou o movimento popular de Tiberius Gracchus possível; e assim que a parte das reformas que lhes era vantajosa havia sido legalizada com sucesso, eles se retiraram e o movimento entrou em colapso.

Não há movimento proletário, ou mesmo comunista, que não haja operado nos interesses do dinheiro, nas direções indicadas pelo dinheiro, e pelo tempo permitido pelo dinheiro - e isso sem os idealistas entre seus líderes terem a menor suspeita do fato"

É essa identidade de espírito entre capitalismo e marxismo que muitas vezes se tem manifesto no subsídio de movimentos "revolucionários" pela plutocracia. Alguns plutocratas são capazes de discernir que o marxismo e movimentos similares "do povo", são de fato instrumentos úteis para a destruição de sociedades tradicionais e estorvos para a maximização global de lucros. O Duque de Orleans buscava usar "o povo" para os mesmos propósitos na França durante o século XVIII.

O Capitalismo na Dialética Marxista

Enquanto o que é muitas vezes suposto ser "Conservadorismo" é defendido por seus aderentes como o custódio do "livre comércio", que por sua vez é tornado sinônimo de "liberdade", Marx compreendeu o caráter subversivo do Livre Comércio, que é qualquer coisa além de uma tendência conservadora. Spengler cita a posição de Marx em relação ao Livre Comércio expressa em 1847:

"Geralmente falando, o sistema protecionista de hoje é conservador, enquanto o sistema de livre comércio possui um efeito destrutivo. Ele destrói as nacionalidades e torna os contrastes entre proletariado e burguesia mais agudos. Em uma palavra, o sistema de livre comércio precipita a revolução social. E apenas nesse sentido revolucionário eu voto favoravelmente pelo Livre Comércio".

Para Marx, o capitalismo era parte de um processo dialético inexorável que, como na visão progressiva-linear da história, vê a humanidade ascendendo do comunismo primitivo, através do feudalismo, do capitalismo, do socialismo e finalmente - como o fim da história - a um mundo milenarista do comunismo. Ao longo desse desdobramento dialético progressivo a força impulsora da história é a luta de classes pela primazia dos interesses econômicos seccionais. No reducionismo econômico marxiano, a história é relegada à luta:

"[uma luta entre] homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor e servo, mestre de guilda e aprendiz, em uma palavra, opressor e oprimido...em constante oposição um ao outro, travada ininterruptamente, agora oculta, agora aberta, uma luta que a cada vez terminou, ou em uma reconstituição revolucionária da sociedade em geral, ou na ruína comum das classes em confronto".

Marx corretamente descreve a destruição da sociedade tradicional como intrínseca ao capitalismo, e segue para descrever o que hoje chamamos "globalização". Aqueles que defendem o Livre Comércio enquanto ao mesmo tempo chamam a si mesmos conservadores poderiam querer considerar o motivo pelo qual Marx apoiava o Livre Comércio e o descrevia tanto como "destrutivo" e "revolucionário". Marx o via como ingrediente necessário do processo dialético que está impondo a padronização universal; que é também o objetivo do comunismo.

Marx ao descrever o papel dialético do capitalismo, afirma que onde quer que a "burguesia adquiriu a predominância ela pôs um fim a todas as relações feudais, patriarcais e idílicas". A burguesia ou o que poderíamos chamar de classe mercantil - a qual é atribuída uma posição subordinada nas sociedades tradicionais, mas assume dominância sob o "modernismo" - "tem impiedosamente arrasado" os laços feudais, e "não tem deixado qualquer outro nexo entre homem e homem do que o egoísmo nu", e o "indiferente pagamento em dinheiro". Ele, entre outras coisas, "afogou" a religiosidade e o cavalheirismo "nas águas gélidas dos cálculos egoístas". "Ele resolveu o valor pessoal em valor de troca, e no lugar das inumeráveis liberdades irrevogáveis, estabeleceu aquela única liberdade desarrazoada - o Livre Comércio". Onde o conservador de discernimento se situa em oposição à análise marxiana do capitalismo é onde Marx considera o processo inexorável e desejável.

Marx condenava a oposição a esse processo dialético como "reacionária". Marx estava aqui defendendo comunistas contra as acusações dos "reacionários" de que seu sistema resultaria na destruição da família tradicional, e relegaria as profissões a mero "trabalho assalariado", afirmando que isso já estava sendo feito pelo capitalismo de qualquer jeito e que, portanto, não era um processo a ser resistido - o que seria "Reacionismo" - mas saudado como fase necessário na caminhada rumo ao comunismo.

Tendências Universalizantes

Marx via a necessidade constante de revolucionar os instrumentos de produção como inevitável sob o capitalismo, e isso por sua vez punha a sociedade em um contínuo estado de fluxo, de "incerteza e agitação duradouras", que distingue a "época burguesa de todas as outras". A "necessidade para uma constante expansão do mercado" significa que o capitalismo se espalha globalmente, e portanto dá um "caráter cosmopolita" a "modos de produção e consumo em cada país". Isso na dialética marxista é uma parte necessária da destruição das fronteiras nacionais e culturas distintas como prelúdio para o socialismo mundial. É o capitalismo quem estabelece a base para o internacionalismo. Portanto, quando o marxista clama contra a "globalização" ele o faz como retórica na defesa de uma agenda política; não por uma oposição ética ao globalismo enquanto tal.

A esse processo capitalista internacionalizante Marx identifica os oponentes não como revolucionários, mas como "reacionistas". Os reacionários ficam horrorizados com o fato de indústrias nacionais e locais estarem sendo destruídas, a autossuficiência estar sendo solapada, e "nós temos...uma interdependência universal de nações". Similarmente na esfera cultural, onde "literaturas nacionais e locais" são deslocadas por "uma literatura mundial". O resultado é uma cultura econômica global, e mesmo um humano global, apartado de todos os laços geográficos e culturais, como enaltecido por apologistas da globalização como G. Pascal Zachary. Um tipo de nômade emerge que serve aos interesses de uma economia internacional onde quer que ele seja necessário.

Com esse revolucionamento e padronização dos meios de produção vem uma perda do sentido de ser parte de um ofício ou profissão, ou "vocação". A obsessão com o trabalho se torna um fim em si mesmo, o qual deixa de fornecer um significado superior pelo fato de se reduzir a uma mera função econômica. Em relação à ruína da ordem tradicional pelo triunfo da "burguesia", Marx disse o seguinte:

"Devido ao uso extensivo de maquinário e à divisão do trabalho, o trabalho dos proletários perdeu todo caráter individual, e, consequentemente, todo encanto para o trabalhador. Ele se torna um apêndice da máquina, e é apenas a habilidade mais simples, monótona e facilmente adquirida, que é demandada dele..."

Enquanto as corporações clássicas e as guildas medievais preenchiam um papel que era metafísico e cultural em termos da própria profissão, estes foram substituídos pelos sindicatos e associações patronais como nada além de instrumentos de competição econômica. A totalidade da civilização ocidental, e singularmente, muito do resto do mundo, por causa do processo de globalização, se tornou uma expressão de valores monetários. Porém, a preocupação com o PIB - geralmente a única preocupação da politicagem de urnas - não pode ser um substituto para valores humanos mais profundos. Daí é amplamente percebido que aqueles entre os ricos não são necessariamente o que estão realizados, e o afluente muitas vezes existe em um vácuo, com um anseio indefinido que pode ser preenchido com drogas, álcool, divórcio e suicídio. O ganho material não se iguala com o que Jung chama "individuação". De fato, a preocupação com acúmulo material, seja sob capitalismo ou sob o marxismo, encadeia o homem ao mais baixo nível da existência animalista.

A Megalópole

De interesse particular é que Marx escreve da maneira pela qual a base rural da ordem tradicional sucumbe à urbanização e industrialização, que é o que formou o "proletariado", a massa desenraizada que é defendida pelo socialismo como o ideal e não como uma aberração corrupta do camponês e do artesão. As sociedades tradicionais são literalmente enraizadas no solo, com um senso de continuidade através das gerações. Sob o capitalismo a vida campesina e a vida localizada, são, como disse Marx, tornadas ultrapassadas pela cidade e pela produção em massa. Marx se referiu ao campo sendo sujeito ao "domínio das cidades". Era um fenômeno - a ascensão da Cidade concomitante com a ascensão do comerciante - que Spengler afirma como sintoma da decadência de uma Civilização em sua fase estéril, onde valores monetários imperam.

Marx escreve que o que foi criado foram "cidades enormes"; o que Spengler chama "Megalopolitismo". Novamente, o que distingue Marx em sua análise do capitalismo dos tradicionalistas conservadores, é que ele saúda esse caráter destrutivo do capitalismo. Quando Marx escreve sobre urbanização e da alienação do antigo campesinato e artesãos por sua proletarianização nas cidades, se tornando engrenagens no processo de produção em massa, ele se refere a isso não como a um processo a ser resistido, mas como inexorável e tendo "resgatado parte considerável da população da idiotice da vida rural".

"Reacionismo"

Marx aponta no Manifesto Comunista que os "reacionistas" veem com "grande desapontamento" os processos dialéticos do capitalismo. O reacionário ou conservador no sentido tradicional, é anticapitalista par excellence, porque ele está acima e além do zeitgeist do qual tanto capitalismo como marxismo emergiram, e ele rejeitam na totalidade o reducionismo econômico em que ambos são fundados. Assim a palavra "reacionário", usualmente usada em sentido derrogativo, pode ser aceita pelo conservador como um termo preciso para o que é necessário para uma renascença cultural, ética e espiritual.

Marx condenava a resistência ao processo dialético como "reacionista", e identificava o conservadorismo como a força real em revolta contra o espírito mercantil:

"A classe média baixa, o pequeno manufatureiro, o lojista, o artesão, o camponês. Todos esses lutam contra a burguesia, para salvar da extinção sua existência como frações da classe média. Eles são, portanto, não revolucionários, mas conservadores. Não, mais, eles são reacionários, pois eles tentam reverter a roda da história. Se por acaso eles são revolucionários, eles o são apenas em vistas de sua transferência iminente para o proletariado, eles assim defendem não seu presente, mas seus interesses futuros, eles desertam assim de seu próprio ponto de vista para se situarem no do proletariado".

Essa chamada "classe média baixa" está portanto inexoravelmente condenada ao purgatório da despossessão proletária até o tempo em que reconheça seu papel histórico como classe revolucionária, e "exproprie os expropriadores". Essa "classe média baixa" pode ou emergir do purgatório se juntando as fileiras do povo escolhido proletário, se tornando parte da revolução socialista e ingressando em um novo milênio, ou ela pode descer de seu purgatório de classe, se insistir em tentar manter a ordem tradicional, e ser relegada ao esquecimento, que pode ser acelerado pelos pelotões de fuzilamento do bolchevismo.

Marx devota a seção três de seu Manifesto Comunista a um repudio do "socialismo reacionário". Ele condena o "socialismo feudal" que emergiu entre os velhos remanescentes da aristocracia, que buscava unir forças com a "classe trabalhadora" contra a burguesia. Marx afirma que a aristocracia, ao tentar reafirmar sua posição pré-burguesa, havia na verdade perdido de vistas seus interesses de classe ao ter que se aliar com o proletariado. Isso não faz sentido. Uma aliança das profissões despossuídas no que se tornou o proletariado, com a cada vez mais despossuída aristocracia, é uma aliança orgânica, que encontra seus inimigos tanto no marxismo como no mercantilismo. Marx se enfurecia contra a aliança emergente entre a aristocracia e aquelas profissões despossuídas que resistiam a proletarização. Daí, Marx condena o "socialismo feudal" como "parte eco do passado, parte ameaça do futuro". Era um movimento que desfrutava de apoio significativo entre os artesãos, o clero, os nobres e letrados na Alemanha em 1848, que repudiavam o livre mercado que havia divorciado o indivíduo da Igreja, do Estado e da comunidade, "e posto o egoísmo e o interesse próprio antes da subordinação, da comunalidade e da solidariedade social" (isto é, os elementos do que Spengler definiria como "Socialismo Prussiano"). Em relação a esses "reacionistas", Max Beer, um historiador do socialismo alemão, afirmou o seguinte:

"A era moderna parecia a eles ser construída sobre areia movediça, ser caos, anarquia, ou uma explosão completamente imoral e profana de forças intelectuais e econômicas, que deve inevitavelmente levar a agudos antagonismos sociais, a extremos de riqueza e pobreza, e à tormenta universal. Nesse visão, a Idade Média, com sua firme ordem na Igreja, na vida social e econômica, sua fé em Deus, suas instituições feudais, seus claustros, suas associações autônomas e guildas pareciam a esses pensadores como um edifício bem construído..."

É exatamente tal aliança de todas as classes - outrora veementemente condenada por Marx como "reacionista" - que é necessária para se resistir aos fenômenos subversivos comuns do Livre Comércio e da revolução. Algo do tipo foi visto novamente, como mencionado antes, nas doutrinas pós-Primeira Guerra do Distributismo, do Crédito Social e do Socialismo de Guilda, os primeiros dois pelo menos, tendo recebido ímpeto por encíclicas papais, que viam o perigo do marxismo como subproduto dos excessos do capitalismo, e ambos como formas de materialismo levando a um mundo desprovido de fé. É esse mundo secular e sem fé, onde Mammon governa, o que Spengler viu como a época do declínio, mas talvez também como uma de prelúdio de revolta contra o "dinheiro" e de uma "Segunda Religiosidade".