Geydar Dzhemal - O Islã Ário

 por Geydar Dzhemal

(1994)

Bismillah al-Rahman al-Rahim...

Quando pronunciamos esta saudação dirigida ao profeta Maomé (que a paz e as bênçãos de Alá estejam sobre ele) e a seus companheiros, nós, seguidores da corrente pura do Islã, chamada «mazhabu muhammadi», saudamos os companheiros de Maomé (que a paz esteja com ele) com as palavras: «hurru ayayinu muntajabin», o que significa defini-los como eleitos, nobres, honoráveis e fiéis.

Devo dizer imediatamente que esta definição dos sahabas do Profeta se refere apenas a uma parte determinada dos companheiros do Profeta. Na grande maioria das correntes do Islã, aceita-se a forma «as-sahaba ajma'in», ou seja, a glorificação refere-se a todos os sahabas sem distinção. Esta diferença está relacionada a duas abordagens fundamentais sobre o papel da instituição profética na história da tradição, sobre o papel dos companheiros que rodeiam os profetas e que depois formam aquele corpo, aquela corporação, à qual cabe a tarefa de transmitir esta tradição ao longo do tempo, de preservá-la para as pessoas, ou seja, o que na tradição cristã se denomina Igreja.

Mas antes de passar a uma análise mais concreta dessas diferenças fundamentais e tentar chegar a uma compreensão do que é o Islã puro, primeiro gostaria de dizer que hoje é o segundo dia de jejum, que para todos os muçulmanos é uma festa de ascetismo, de disciplina espiritual, um tempo de mobilização das capacidades mentais e físicas para manter um estado de vigília vertical e realizar o predomínio da consciência espiritual sobre o plano físico. O tema que se formula hoje como título da conferência, «O Islã Ário», pode soar bastante provocador. Para a maioria dos muçulmanos, tem um certo sabor de provocação e, em todo caso, a algo não islâmico, já que o Islã se baseia fundamentalmente na ignorância sobre-humana das diferenças de raça, idioma e origem étnica.

Se considerarmos o termo «islã ário» como uma definição biológica e racial, então, é claro, esse «islã ário» não existe nem pode existir em princípio. Pela simples razão de que não existe, por exemplo, a propriedade étnica ou genética da revelação do Deus transcendente, que se dá para determinar o destino histórico e meta-histórico da humanidade. Ou seja, não há correspondência entre uma característica como a modalidade genotípica determinada de uma pessoa, sua pertença racial, e o que constitui a essência da Revelação.

Se por «ário» se entende o que entendiam os antigos ários, ou seja, não uma característica biológica, mas uma característica de nobreza superior, uma espécie de eleição, e a eleição no sentido verdadeiramente aristocrático é sempre uma eleição sacrificial e associada a uma determinada responsabilidade e obrigação, então tal definição seria correta.

Com efeito, o islã é uma religião nobre, a religião dos nobres, uma religião impregnada do espírito sacrificial, guerreiro e cavaleiresco dos kshatriyas. Neste sentido, tentaremos nos aproximar da definição do que é o islã puro.

Em primeiro lugar, o próprio tema do Islã Ário, ou seja, o Islã que se qualifica através de uma categoria puramente humana («ário»), requer um desenvolvimento considerável e uma compreensão de como conjugamos com o Islã a dimensão humana, ou seja, o que é para o Islã a dimensão humana. O que é, em geral, o fator humano para a religião, para a tradição, que por definição tem uma origem não humana?

A própria ideia de distinção, a ideia de classificação racial, é na realidade, na prática, a rejeição de facto de uns grupos com respeito a outros por razões biológicas, digamos, algo como o racismo, é uma prova de facto de uma profunda crise interna do ser humano. Se analisarmos um fenômeno como o racismo, como a rejeição psíquica instintiva dos portadores de um genótipo em relação aos portadores de outro genótipo, descobriremos que sob isso se esconde uma crítica não expressa e informal do ser humano em geral, em outras palavras, o ser humano se relaciona criticamente com o ser humano como tal, mas ao não reconhecer a imperfeição humana em si mesmo, a descobre em outro genótipo, que para ele é alheio, se apresenta a uma certa distância, ou seja, não reconhece no representante de outro genótipo, de outra raça, o ser humano em geral, só vê que essa pessoa lhe desagrada. Por quê? Normalmente respondo: «Porque é diferente». Mas há uma resposta mais profunda: porque, em princípio, a um ser humano, em um nível muito profundo de experiência psíquica, desagrada o ser humano como tal.

Na realidade, o ser humano tem uma relação muito complexa consigo mesmo. Se observarmos a questão com suficiente imparcialidade, veremos que o ser humano, em sentido amplo, como conceito genérico, não está em harmonia consigo mesmo. O ser humano se critica constantemente a si mesmo, seja na forma de crítica a determinados grupos sociais, classes, etnias, períodos históricos, fenômenos históricos concretos, como impérios, períodos sócio-históricos completos ou, por último, na forma de crítica aos portadores de uma ideologia, a ideologia dos demais. De uma forma ou outra, o ser humano se encontra constantemente em uma esfera de autocrítica projetada no objeto, fora do «eu».

A única coisa que ocorre muito raramente, praticamente nunca, é que o ser humano se critique a si mesmo como um todo global, ou seja, que critique o ser humano como fenômeno em si mesmo. Claro, podem-se assinalar casos filosóficos isolados, por exemplo, o caso do inconformismo intelectual de Nietzsche e a corrente existencialista niilista relacionada com ele, expressa na figura de seus epígonos, até Sartre, e a corrente filosófica mais significativa, que culmina na figura de Heidegger.

Mas no que respeita a Nietzsche, há algumas objeções, porque Nietzsche criticava o homem na realidade a partir de profundos impulsos humanistas, criticava o homem como algo defeituoso que devia ser superado para afirmar, uma vez mais, a variante imanente, corrigida, terrena e sobre-humana e o sobre-humano era entendido por Nietzsche não como uma ruptura metafísica global com o nível humano manifestado, mas como uma espécie de prolongamento revolucionário do humano em uma dinâmica de crescimento. Ou seja, na realidade, por trás da crítica nietzscheana do demasiado humano se esconde, uma vez mais, o impulso apaixonado e voluntarioso de certo humanismo.

O homem encontra-se constantemente em uma ambivalência: por um lado, não aceita o humano como a última verdade e critica constantemente diversos aspectos do humano; por outro lado, o homem, na pessoa de seus representantes intelectuais, não se atreve a ir até o final: submeter o homem à crítica como um todo, como um fenômeno cósmico fundamental, um fenômeno que se opõe ao espírito, opõe-se à verdade, que se opõe às tentativas da força espiritual superior de encaminhá-lo pelo caminho mais ótimo.

E, no entanto, esta abordagem crítica está presente em todas as mensagens dos profetas, incluindo a mensagem do último profeta da casa de Abraão, Maomé (que a paz esteja com ele). Pois pode-se dizer que o Alcorão — a palavra de Deus, manifestada em forma de livro, o Logos, transmitido ao Profeta pelo arcanjo Gabriel — é, em um de seus aspectos, nada mais que uma crítica profunda e impiedosa do homem, do homem como tal, do homem em seu conjunto. A este respeito, há passagens suficientes no Alcorão, a maioria delas dirigida, uma vez mais, a uma parte das pessoas, embora à maior parte, a esmagadora maioria das pessoas as rejeite. Pessoas incrédulas, pessoas que não reconheceram os profetas, que ao longo de toda a história da humanidade perseguiram e expulsaram os profetas, ou seja, pode-se dizer que se trata das «ovelhas negras» do rebanho, embora estas ovelhas negras fossem noventa e nove de cada cem.

Mas há aleyas no Alcorão que falam do ser humano em geral, há inclusive suratas dedicadas ao ser humano em seu conjunto, como um fenômeno atual (e o presente, segundo os critérios da tradição, são milênios) com um sinal «menos» em um sentido profundo. E este sinal «menos» não é uma metáfora, mas uma afirmação bastante literal.

Por exemplo, há um ayat no Alcorão que diz: «O que tendes se esgota, mas o que Allah possui permanece», ou seja, é eterno. Esta é uma característica da natureza essencial do ser humano, relacionada com a influência do destino, a influência da entropia, a fatalidade e a oposição a uma esfera divina na qual existe a permanência, a eternidade, onde existe a afirmação. O ser humano, por um lado, está em diminuição, por outro lado, apresenta-se-lhe um ser superior, relacionado com a eternidade. A eternidade de uma propriedade especial.

Por que o homem decai? O que decai nele? O homem decai como um riacho que flui no deserto. Ao seu redor existe um entorno hostil que o absorve, o extrai, ou seja, existe uma espécie de esfera do destino, um vazio, para o qual o homem se dirige. Adentra-se nesse abismo que o devora.

Diz o Alcorão neste ayat que a esfera divina é precisamente esse abismo que o absorve, esse vazio objetivo para o qual se adentra o ser humano? Não. Evidentemente, não se trata do negativo que espera o homem como ser mortal, criatura perecível, mas de algo alternativo a esse negativo, que se opõe a ele e vence a morte.

As características e os princípios metafísicos estabelecidos no Alcorão não são exclusivos do islã, tal como o entendem normalmente as pessoas alheias a esta tradição, como uma religião trazida ao mundo através do profeta Maomé (que a paz esteja com ele). Na realidade, o profeta Maomé sempre disse que o islã é a religião de todos os profetas, e que o nome de islã e o nome de seus seguidores, os muçulmanos, foram dados pela primeira vez a nosso antepassado Abraão, Ibrahim (que a paz esteja com ele), que viveu há 4300 anos, aproximadamente 1000 anos antes do profeta Musa (Moisés) (que a paz esteja com ele). Ou seja, esta religião, que é específica de toda uma cadeia de profetas, tem características comuns, e chama especialmente a atenção a proximidade entre as crenças metafísicas existentes no cristianismo e no islã.

Do ponto de vista dos muçulmanos, o islã é precisamente o cristianismo, o verdadeiro cristianismo. No Alcorão há muitas referências a Jesus, que é o profeta favorito de Maomé e é considerado o profeta mais grande da casa de Abraão e, em geral, de todo o ciclo profético. Reconhece-se a imaculada conceição e Isa é comparado no Alcorão com Adão no sentido de que, assim como Adão, não tem um pai físico criado, o que constitui uma intervenção direta do Ruh-ul-Quds, o Espírito Santo, que atua sobre a substância humana. Neste sentido, os muçulmanos nunca se opuseram ao cristianismo verdadeiro.

Noventa por cento dos muçulmanos que vivem atualmente no Oriente Médio são descendentes de cristãos que viveram nos séculos V e VI, já que o islã, ao sair das fronteiras da Arábia, não existiu no vazio, não se desenvolveu entre pagãos, mas se desenvolveu no espaço cultural profundamente arraigado da civilização cristã helenística do Bizâncio da época, atuou na Síria, Palestina, Mesopotâmia, Irã, o Magreb e o Egito helenizado, e tudo isso era um espaço cristão, com a exceção do Irã, onde a religião dominante era o zoroastrismo, mas mesmo lá aproximadamente um terço da população professava a rama nestoriana do cristianismo.

Assim, todos os muçulmanos que vivem atualmente no norte da África, Iraque, Síria, Palestina, grande parte do Irã e regiões do Afeganistão, ou seja, Ásia Central, têm antepassados cristãos monofisitas ou nestorianos, que se encontravam em profundo conflito teológico com os trinitarianos, e viram no islã uma saída radical a este profundo conflito, como continuação do unitarismo.

Voltemos ao tema principal, o tema do ser humano como base sobre a qual se manifesta a revelação dos profetas, se manifesta a tradição em geral, e ao momento de nossa exposição no qual dissemos que o ser humano é objeto de uma crítica profunda e exaustiva no Alcorão. O Alcorão, na surata «Al-Asr», diz: «Em verdade, o ser humano está perdido». Este ayat continua as palavras do Alcorão sobre que «o que o homem tem, perde-se», que é uma constatação do fator global que atua sobre a humanidade, sobre tudo o existente e, em primeiro lugar, sobre o homem como centro do universo, a saber, a entropia, o destino, a mortalidade, a dura e fria determinação graças à qual, como diz o Alcorão, «muitas gerações que vos precederam desapareceram».

É natural que o impacto do destino, o impacto da entropia, o impacto da morte dinâmica, fluida e móvel que envolve as gerações que descem uma após outra à terra, não possa senão conduzir a uma crise do ser humano como conceito arquetípico. Há pelo menos três aspectos da crise: é uma crise da sociedade, que se expressa sobretudo na injustiça social, a falsa hierarquia e, o mais importante, na perversão da natureza mesma do poder, em tal perversão da natureza do poder, quando praticamente qualquer manifestação estatal de poder se apresenta como uma usurpação injusta, e é fácil demonstrar que assim é.

Em todo caso, do ponto de vista do Islã puro, o Islã do qual falamos hoje, não de suas correntes conformistas, nos 1400 anos de existência da tradição islâmica no mundo islâmico só houve quatro anos de poder justo, o do califa Ali ibn Abi Talib (que a paz esteja com ele), que governou depois dos três primeiros califas, Abu Bakr, Umar e Uthman, até o momento em que foi assassinado durante a oração na mesquita. Estes quatro anos são a única exceção em 1400 anos de história, quatro anos de governo justo, baseado na autoridade divina, na vontade do Profeta, confirmada pela revelação divina. O resto do tempo esteve marcado por governantes injustos, usurpação, falsa aristocracia e uma pseudo-hierarquia baseada não nos valores pertencentes à tradição abraâmica, mas nos valores da vida do próximo.

Por um lado, trata-se de uma crise social. Naturalmente, esta crise social não afeta apenas o âmbito islâmico. Seria muito parcial e ingênuo por nossa parte não estender esta categoria de crise a toda a história da humanidade. Em todo caso, ao que se denomina história documentada, porque o que parece ser a Idade de Ouro e as doutrinas tradicionalistas sobre o ciclo descendente é um tema especial, que ainda abordaremos.

Além disso, há que dizer que o ser humano experimenta uma crise biológica, que é, antes de tudo, crise genotípica, uma crise que se manifesta no fato de que a humanidade se divide em várias correntes, vários fluxos biológicos que se opõem entre si e competem ferozmente pela sobrevivência de seus genótipos na camada superior da história, na camada superior do poder. Trata-se de uma competição genotípica feroz, que se desenvolve no marco de uma diminuição constante do tônus biopsíquico, ou seja, em termos simples, da degradação física da humanidade.

E, por último, a crise mais grave e terrível que afeta a humanidade é a crise de consciência. Isto deve entender-se da seguinte maneira: como se diz no Alcorão e em outros textos sagrados, a grande maioria da humanidade perdeu o instinto da verdade objetiva.

Para a humanidade moderna (por humanidade moderna entendemos a humanidade que existe no marco da história escrita e datada, que é objeto de estudo dos historiadores profissionais), o principal meio para conhecer a verdade é o consenso. O que na linguagem técnica dos teólogos se denomina conciliaridade.

O conceito de «conciliaridade» não é só um conceito religioso ortodoxo. Também existe no islã sunita e corresponde ao termo árabe «jama'a».

Quando um muçulmano que conhece sua tradição ouve falar aos estudiosos da religião não muçulmanos sobre o islã ortodoxo e não ortodoxo, entendendo por islã ortodoxo, por regra geral, o islã sunita, o islã da maioria, não só é uma definição falsa e incorreta, mas é uma definição que confunde. Porque no islã real não existe tal critério: conciliação, maioria, democracia... sobre a verdade objetiva, e muito menos sobre a verdade metafísica de ordem superior.

Mas, historicamente, após a morte do Profeta (que a paz esteja com ele), surgiram os conceitos de jama'a e shura, ou seja, conselho, que se converteram em uma das formas de critério para determinar a verdade. A jama'a é precisamente essa conciliação que está dirigida por um círculo de ulemás, eruditos islâmicos, e que corresponde mais com a conciliaridade da ortodoxia grega.

Uma das manifestações fundamentais da crise de consciência é precisamente esta conciliação ou consenso, que se caracteriza, antes de tudo, pela passagem ao primeiro plano do inconsciente como motivo dominante com seus arquétipos, que, por um lado, exercem uma certa pressão energética motivadora e, por outro, o domínio do psíquico sobre o racional faz que esta conciliação seja facilmente manipulável pelos interesses dos corpos de especialistas, o que na prática vemos na história de todas as religiões manifestadas, e em primeiro lugar nas religiões dos profetas, porque a mensagem que trouxeram os profetas tinha um caráter tão revolucionário e tão cruel que certos círculos de especialistas, que no Evangelho se denominam diretamente fariseus e escribas, e no Alcorão se denominam munafiqs, ou seja, hipócritas, tentam torcer em interesse destes círculos de especialistas, é claro, para golpear esta mensagem, distorcê-la e obscurecê-la. Por isso, no exemplo do ciclo monoteísta abraâmico podemos ver com especial clareza como o consenso e a conciliaridade minam a ideia da verdade objetiva que se nos revela na revelação.

Assim pois, pode-se dizer que estes três momentos de crise: social, biológica e de consciência, especialmente a última, conduzem a um fenômeno que se define como o estado de jahiliyya no islã, ou seja, o estado de ignorância, incultura ou o que se denomina «paganismo».

Isto, a propósito, não significa que as pessoas que se encontram em estado de jahiliyya sejam ateias, pessoas submergidas em um plano puramente profano no sentido moderno da palavra. Não, podem ter tradições. No âmbito espiritual podem ter certos centros, certas referências, um certo mundo ritual sacralizado, mas isto não tem nada a ver com a verdade sagrada impartida pelos profetas abraâmicos.

Isto é o que se denomina paganismo, porque se trata da permanência autodeterminada e autodeificante do ser humano como arquétipo em si mesmo, quando sua consciência grupal consensuada é aceita por ele como a última instância da verdade e se identifica com o Logos. Neste caso, o único que nos importa é que existe uma classe de especialistas, um círculo de especialistas, que se considera a si mesmo portador deste consenso de consciência final, de uma verdade coletiva definida conjuntamente. Referimo-nos, naturalmente, ao círculo dos sacerdotes, que é o eterno portador-usurpador da autoridade, que não se pode evitar nem contornar, e contra a autoridade do corpo dos sacerdotes, a corporação dos fariseus e hipócritas, levantaram-se os profetas.

Nesta etapa chegamos a um ponto muito importante. Hoje em dia, as premissas de todos os problemas que abordamos estão mais ou menos introduzidas no círculo de interesses, no círculo de atenção da pessoa educada, por exemplo, do intelectual ocidental. Porque no século XX, a crise do ser humano, e em primeiro lugar a crise da consciência, chegou tão longe, a secularização de todos os aspectos da vida humana chegou tão longe, que surgiu o problema de que é o sagrado em umas ou outras formas e por que existe um fenômeno como o profano, que significa «profano».

Profano é um termo linguístico bastante antigo que, traduzido literalmente, significa «que está fora do templo», que se encontra fora da participação ritual litúrgica, que não está incluído na dimensão vertical sobrenatural.

Hoje em dia, no âmbito das análises intelectuais da cultura existe um aparato criado pelos tradicionalistas, na Europa, principalmente na França. Tradicionalistas que introduziram o conceito de Tradição com maiúscula e deram uma definição aparentemente nova, mas na realidade muito profunda, da Tradição como uma realidade global, total e extra-humana, que é o eixo sobre o qual existe o ser humano.

O tradicionalismo, em sua concepção moderna, está associado sobretudo ao nome de René Guénon. E aqui é necessário fazer um parêntese para dizer algumas palavras sobre esta figura absolutamente excepcional. René Guénon, francês, nascido no coração da França, no seio de uma família burguesa católica, no final de 1880, recebeu uma educação brilhante e versátil, embora irregular, estudando na Sorbonne nas faculdades de Filosofia e Matemáticas, enfrentou-se logo com todos os aspectos do neo-espiritualismo que caracterizava a França de princípios de século, foi membro de praticamente todas as organizações iniciáticas e foi maçom regular de rito escocês.

Em 1915 abraçou o islã através dos canais da tariqa shaziliya, sob a égide da doutrina do chamado ash-shaykh ul-akbar — o grande xeque Muhaiddin ibn Arabi — e tornou-se famoso em 1930 e 1940, primeiro em círculos reduzidos, como um dos maiores desmascaradores dos mitos da intelectualidade de sua época, incluindo os orientalistas. Escreveu cerca de trinta obras nas quais expõe aproximadamente a seguinte doutrina. A humanidade não pensa por si mesma, não tem nenhuma doutrina nem ideologia desenvolvida espontaneamente de forma evolutiva. Na realidade, todo o conteúdo da consciência humana é conteúdo da tradição, que tem uma origem extra-humana, mais ou menos obscurecido dependendo do lugar, o tempo, a época e a oposição do material humano, mas que em princípio provém de uma fonte única, da fonte da verdade objetiva.

Em relação com esta verdade objetiva, existem vários níveis hierárquicos, vários níveis e graus de percepção. O mais baixo é a percepção dos shudras, que corresponde, por assim dizer, ao lumpemproletariado em uma correlação social muito condicional, seguido da classe burguesa, os vaishyas, um pouco mais acima e já mais ou menos humano, acima desta está a classe dos kshatriyas, os guerreiros, que são a máxima e perfeita expressão do humano, mas só têm direito aos pequenos mistérios, e acima desta está a classe dos brâmanes, a corporação de sacerdotes à qual se confia a plena compreensão, transmissão e manutenção do conteúdo desta tradição.

Desde o princípio chama a atenção que uma pessoa que abraçou o islã, ainda que através do taricato sufí, prefira explicar o conceito de tradição e espiritualidade sagrada em termos da metafísica indiana e utilizar o sistema de definições de castas desenvolvido pela tradição indiana.

Isto não é casual, já que Guénon, que é uma figura central e um ídolo dos intelectuais ocidentais contemporâneos, e que agora pouco a pouco está se convertendo em uma figura que penetra no âmbito de nosso intelectualismo russo, é o maior e, pode-se dizer, o mais genial expoente dos interesses do corpo sacerdotal do século XX. Basta dizer que em umas 10.000-15.000 páginas escritas em francês (também escreveu vários artigos em árabe) com uma explicação detalhada do simbolismo, a inter-relação e a inter-referência das estruturas simbólicas de diversas tradições, há aproximadamente 20-30 páginas de referências diretas ao conteúdo da tradição islâmica.

Gostaria de assinalar este fato, bastante curioso, relacionado com a figura de Guénon, cuja importância irá crescendo em nosso horizonte moscovita e ocupará cada vez mais as mentes dos intelectuais. A revista «Voprosy filosofii» já publicou uma série de artigos e, ao que parece, publicará livros separados, por isso este nome está se infiltrando cada vez mais em nosso entorno intelectual.

Gostaria de assinalar o seguinte aspecto: Guénon tem, naturalmente, uma escola: existe toda uma plêiade de epígonos mais ou menos interessantes, e praticamente todos eles, ao contrário de René Guénon, dedicaram a maior parte de suas obras, amplamente conhecidas e populares, precisamente ao islã, ao contrário da prática de seu mestre e mentor. Nesta lista gostaria de mencionar os nomes do suíço-alemão Fritjof Schuon, Titus Burkhardt, também, a propósito, outro suíço-alemão, Martin Lings, inglês, um homem muito distinto, professor de Oxford, que também se converteu ao islã no Egito, e toda uma série de figuras menos conhecidas, todos eles dedicaram não uma, mas muitas obras ao islã, e todos eles se referem à autoridade de René Guénon.

Desde meu ponto de vista, aqui há uma deturpação clara, profunda e muito sutil: René Guénon criou-se uma autoridade indiscutível como expoente de uma tradição objetiva, que não tem nenhum vínculo com a opinião subjetiva, com o subjetivismo particular. Praticamente, entre seus seguidores, René Guénon adquiriu o status de uma espécie de escritura sagrada, estuda-se cada uma de suas letras e cada um de seus suspiros. No entanto, absteve-se de pronunciar-se diretamente sobre o islã. Mas seus discípulos e epígonos, que se remetem a sua autoridade, se apoiam em seus pés, em seus ombros, já se dedicam diretamente a comentar o islã.

E, naturalmente, partem da concepção de Guénon e Schuon; Guénon é um pensador muito profundo e excelente, enquanto em Schuon é um epigônico muito mais superficial, digamos, banal, fora de sua concepção da unidade transcendental de todas as tradições.

Bem, é uma ideia óbvia, uma ideia em geral ecumênica, estendida além das seitas cristãs, é um ecumenismo global em relação a todas as tradições, e parece logicamente invulnerável. Ou seja, se por um lado existe uma fonte objetiva e supra-humana de todo conhecimento, por outro lado, nós, já sejamos seguidores do advaita vedanta ou seguidores, digamos, do monoteísmo abraâmico, partimos de premissas monistas, esta fonte supra-humana só pode ser uma.

Ou seja, aqui há uma lógica aparentemente monolítica e sólida, uma lógica férrea com a qual, à primeira vista, não tem sentido discutir.

No entanto, contra quem vieram então os profetas ao mundo? Com que missão vieram os profetas ao mundo, qual é o pathos da grande denúncia de Abraão, de Moisés, por exemplo, contra os levitas e os que se desviaram junto a Gori, que se rebelou contra ele? Qual era o pathos da denúncia de Jesus da palavra de Deus, transmitida através do Profeta, que se abate da maneira mais completa e coerente não só sobre as pessoas, mas sobre os portadores da fé, o conhecimento, as ideias, os rituais e que se referem às gerações que lhes precederam, a seus pais?

Acaso os fariseus e os escribas são profanos? Acaso os levitas, que se rebelaram sob a liderança de Gori contra a missão profética de Moisés, são profanos? Acaso Abraão, que rompeu com seu pai, que era um dos sacerdotes do politeísmo, uma das figuras fundamentais da estrutura religiosa da época, era um profano? Todos eles eram portadores de uma certa tradição primigênia em uma ou outra forma.

Segundo os tradicionalistas, a tradição provém de uma fonte única, então, contra que lutavam os profetas? Não podemos ser tão ingênuos nestas esferas sagradas e extremamente religiosas, esferas da vida e a morte espirituais, como para supor que este conflito foi uma simples desviação, uma correção privada em relação a hereges individuais. Trata-se de um conflito global que percorre toda a história da humanidade como um fio condutor. Na realidade, como nos ensina a tradição abraâmica, não há uma só tradição, em sentido global, a Tradição com maiúscula. Há duas tradições: uma é a tradição dos sacerdotes, a tradição da casta sacerdotal, a casta dos brâmanes, e a outra é a tradição dos profetas, que vêm a este mundo para golpear a autoridade inabalável, monolítica e monumental do domínio teocrático, da casta teocrática.

E, na prática, se olharmos com atenção todas as escrituras sagradas, se as lermos sem preconceitos e, mais ainda, se analisarmos certas contradições e incoerências naquelas escrituras que foram modificadas ou reelaboradas e sofreram a influência da casta dos sacerdotes, ou seja, se analisarmos logicamente certos indícios de manipulação destes escritos, veremos que neles se fala praticamente de forma direta do conflito entre os profetas, que têm uma missão do Altíssimo, e os sacerdotes, que estão vinculados, ainda que de forma não humana, a uma realidade radicalmente diferente, uma realidade de natureza muito mais tangível.

Aqui gostaria de fazer uma pequena digressão entre parênteses e chamar sua atenção sobre o fato de que o texto atual da Bíblia, o Antigo Testamento, foi submetido pelo menos duas vezes a uma completa reinterpretação, a uma recriação.

Existem duas rupturas na linha temporal homogênea da existência do Antigo Testamento.

A primeira é o cativeiro na Babilônia, quando, como é sabido, o texto original foi destruído e depois Esdras o recriou de memória, e Esdras já não pertencia à tradição da profecia abraâmica, nem à casa de Abraão, mas era representante da casta sacerdotal dos Chacham. A casta sacerdotal, a casta rabínica? Foi o primeiro da época dos recitadores? Que começou precisamente com a recreação de memória do Antigo Testamento? A segunda ruptura na história do Antigo Testamento ocorre com a destruição do templo, o segundo, a primeira destruição foi durante o cativeiro babilônico, quando os romanos destruíram todas as listas e cópias existentes desta Torá reconstruída de memória por Esdras. E foi reconstruída a partir das traduções gregas, as traduções ptolomaicas, a posteriori. Portanto, a autoridade da Torá escrita é agora secundária no rabinato ortodoxo e depende da tradição rabínica viva. Qualquer especialista no judaísmo lhe dirá que a autoridade da Torá escrita existe na medida em que se baseia na autoridade da Torá viva, ou seja, a Torá que se transmite oralmente. Isto é o primeiro.

O segundo é que os quatro Evangelhos cristãos são um texto que existe desde princípios do século II depois do nascimento da Missão. Apareceram diferentes listas em diferentes momentos, mas nenhuma delas data de antes da revolta de Bar Kokhba, ou seja, dos anos 122-126. Isto significa que passaram pelo menos seis ou mais gerações intelectuais de discípulos que separam o tempo dos apóstolos, testemunhas diretas de Jesus, e a fixação disto por escrito.

Além disso, no islã existe a suna, os hadices, tradições sobre as palavras e os feitos do Profeta. Se se incluem na compilação de hadices, se lhes adjunta uma cadeia de transmissores absolutamente rastreável, ou seja, quem ouviu que o Profeta disse isto ou aquilo, se era digno de confiança, se o seguinte transmissor viu a quem o ouviu do Profeta, etc. O Instituto Científico de Estudos Corânicos dedica-se praticamente à biografia detalhada destes transmissores, averiguando se tais pessoas podiam viver em tal lugar nesse momento e se havia alguma possibilidade de que se houvessem encontrado. Estabelece-se a veracidade documental prática da transmissão.

Vemos que no caso dos Evangelhos não existe tal confiabilidade na transmissão. Seria maravilhoso que todas as pessoas envolvidas na transmissão e conservação das revelações estivessem possuídas por um só espírito, o espírito da verdade, isto é, a fidelidade ao impulso que foi transmitido pelos profetas. Mas sabemos que os profetas vêm justamente para golpear a tendência a substituir a luz que trazem, a tendência a distorcê-la. E os evangelhos, o Antigo Testamento e, naturalmente, a tradição islâmica tornam-se objeto de uma luta encarniçada por parte dos fariseus, dos sacerdotes ou, no caso do Islã, dos hipócritas.

Quando chegamos ao ponto de que existem duas tradições: a tradição dos sacerdotes e a tradição dos profetas, é necessário dizer o que são essas duas tradições.

O que os profetas trazem consigo, contra o que vêm ao mundo, por que são líderes guerreiros, e o que representam os sacerdotes, como intermediários, mediadores, que insistem na realidade evidente daquilo a que servem?

Os sacerdotes estão tradicionalmente vinculados ao conceito do infinito objetivo, que nos rodeia por todas as partes, sem ser percebido diretamente, mas apenas no desaparecimento dos objetos, na própria entropia, no fato de que cada objeto finito se desgasta, se desmorona, se desintegra e desaparece. Em outras palavras, cada objeto material finito flutua, por assim dizer, em um oceano de negatividade, do qual provém e ao qual retorna. Podemos chamar esse oceano de negatividade de Brahma, como faziam e ainda fazem os hindus, podemos chamá-lo de Zervan, como os antigos persas, ou Dahir, como os pagãos árabes, ou Urano, como os gregos. A essência não muda. É esse abismo que, aliás, os cabalistas chamavam de Yesod, esse abismo negativo, sem definição, que supera tudo e fora do qual nada existe.

Daqui decorrem duas coisas: se esse abismo é a infinidade que insiste em sua existência exclusiva, então ele é o próprio destino no qual desaparecem, como num redemoinho, como num turbilhão, tanto os humanos quanto os deuses olímpicos e outros deuses pagãos e aeons, mas, por outro lado, se tudo desaparece, o material para esse abismo deve se reproduzir uma e outra vez, então esse destino tem também outro aspecto: o eterno retorno.

O retorno cíclico e ininterrupto dessa realidade que se elimina continuamente. Desse modo, as pessoas se confrontam com o destino num duplo aspecto: o destino como negação, o destino como rejeição, por um lado, e o destino como reprodução eterna do mesmo, por outro. Eis a união desses dois aspectos do destino: a função mediadora entre as pessoas e o abismo do objetivamente negativo é a missão da casta dos sacerdotes, é a função do sacerdócio, a função da igreja universal eterna, que se considera a única portadora de autoridade e conhecimento.

É justamente contra essa igreja, contra essa doutrina, que vêm os profetas. Mas com que vêm, o que trazem? Trazem a boa nova de um sujeito que é indestrutível e irrevogável pelo destino. É um sujeito absoluto, que é constantemente deslocado pelo destino, pela negatividade pura, e que é um princípio espiritual que trava uma luta absoluta e irreconciliável pela negação fundamental do destino. Daqui se deduz que o que os sacerdotes insistem tem o caráter de uma afirmação direta e imediata, uma afirmação objetiva. Com efeito, a infinitude objetiva é difícil de eludir, impossível de ignorar, constantemente elimina certos objetos, a nós mesmos, e converte tudo o que existe em lixo.

Ela é visível por sua ação negativa, mas essa ação negativa constitui a base da afirmação metafísica que se expressa no termo Zervan ou Brahma, que é a base da metafísica dos sacerdotes. É uma afirmação simples, da qual surge uma afirmação mais discreta, a afirmação das coisas manifestadas, que estão em conflito direto com o destino e que este elimina constantemente. Mas o sujeito não é uma afirmação tão simples como uma referência ao objetivo ou ao matemático como uma variedade de infinitude.

O sujeito é a condição da nossa percepção, do nosso conhecimento. Se não participássemos da essência libertadora e redentora do sujeito, não poderíamos perceber o mundo que nos rodeia. Não nos diferenciaríamos em nada de um objeto igual a outros objetos no mesmo plano. Em outras palavras, entre nós, o mistério dentro de nós, esse ponto sem dimensão, e o espaço halógeno que nos rodeia, então não existiria o espaço, mas esse espaço existe. É esse espaço que se chama furkan, a distinção, a diferença que nos torna testemunhas, seres vivos.

E a condição graças à qual estamos vivos é "o Único que não morre", esse sujeito vivo absoluto que é a condição fundamental de todo ato gnosiológico. Portanto, filosoficamente falando, os profetas chegam com a boa nova a um nível gnosiológico que se opõe ao ontologismo negativo dos sacerdotes.

Assim, na história existem essas duas correntes globais. À primeira vista, essas questões parecem pertencer à metafísica pura. Mas, na realidade, os problemas das relações entre as classes sociais, os problemas do poder, os problemas da política concreta da vida e da morte das pessoas surgem como um derivado dessas questões metafísicas, que, expostas de forma tão acadêmica, parecem demasiado abstratas. Mas, na realidade, não há liberdade nem poder sem metafísica. Não há liberdade nem poder que não se baseiem na resolução da questão metafísica global. Portanto, a história é um duro campo de batalha entre essas tendências globais.

A principal mensagem revolucionária que se opõe ao autoritarismo teocrático totalitário dos sacerdotes é a doutrina dos profetas sobre o Sujeito salvador e vencedor do destino. O Sujeito absoluto, que na linguagem da tradição abraâmica se chama Alá. É impossível imaginar a realização de tal presença espiritual, que está relacionada com o conceito de sujeito absoluto, sem um avanço paradoxal na consciência da humanidade.

Existem muitos mitos sobre a possibilidade da chamada religião natural. Certas escolas sufis, certas estruturas iniciáticas, maçons politizados pós-iniciáticos e ilustrados: eles gostavam muito de refletir sobre o tema de que, se não tivesse havido tais rupturas, essas intrusões do mundo subjetivo, isto é, se não houvesse profetas, a humanidade poderia chegar de qualquer modo, pela via filosófica natural, às mesmas atitudes, premissas e valores, como gostam de expressar.

Em particular, diria que essa visão da religião natural nem sequer é uma visão demasiado antiquada. Há dois anos assisti a uma conferência da qual participaram teólogos muçulmanos e numerosos convidados estrangeiros, entre eles um jesuíta muito conhecido, o teólogo padre Mac Bermot, católico de origem islandesa-estadunidense, que dirige a Biblioteca Oriental de Beirute. Em sua intervenção, disse muito seriamente: "Por que existe, na realidade, a teologia, por que existe a revelação? Para fornecer às pessoas, de forma rápida e dinâmica, e em forma resumida, aquelas verdades às quais chegariam de forma dispersa, mediante um longo processo analítico, filosófico e cada um à sua maneira".

As verdades parecem óbvias, mas para poupar recursos mentais existe a revelação, isto é, a declaração do resultado de que dois mais dois são quatro, mas por parte do mestre.

Não se pode imaginar nada mais absurdo. Dizer que o conteúdo da revelação pode ser deduzido através da religião natural, através da filosofia, e desde o princípio, isso significa não compreender absolutamente o que os profetas transmitem, significa também que não se entende a sua função messiânica salvadora e redentora na história.

Na realidade, podemos apelar à lógica elementar: se o sujeito é a condição do conhecimento, então ele mesmo não pode ser objeto desse conhecimento discursivo. Uma certa condição transcendental da experiência não pode se tornar objeto de percepção imediata. Um dos pensadores mais importantes e, à sua maneira, trágicos da Europa, que chegou a essa conclusão fundamental, foi Immanuel Kant. Essa colossal figura do pensamento europeu, diretamente relacionada ao núcleo do problema, formulou de maneira criticamente cautelosa o que estamos falando agora, isto é, que a condição do conhecimento não pode se tornar ao mesmo tempo objeto do conhecimento, ou seja, permanece sempre fora do alcance da experiência e da percepção.

Ao dizer isso, provocou tamanha onda de problemas no pensamento europeu que todas as gerações posteriores de filósofos europeus fizeram apenas uma coisa: tentaram silenciar e calar Kant, retirar de sua mensagem esse provocativo detonador.

Mas Kant, em termos da mentalidade europeia, é uma explicação suficiente de por que é impossível a religião natural, por que é impossível chegar naturalmente ao que a revelação dá. Porque qualquer tese da razão discursiva é ambivalente e existe um equilíbrio absoluto entre a tese e a antítese. Essa ambivalência sem saída só pode ser superada mediante a invasão paradoxal de uma mensagem revolucionária subjetiva.

Então, o que é uma mensagem? O que é essa revelação que entra de maneira real no mundo?

No Alcorão, dedica-se a ela toda uma surata: "Laylat al-Qadr", "A noite do poder". O Alcorão diz: "Nós o enviamos na noite do poder", esse "o" se refere ao Alcorão, a leitura, a revelação. "E o que te trará o conhecimento do que é a noite do poder?", — pergunta Deus ao Profeta. Isso significa que o Profeta, apesar de ser perfeito, purificado da possibilidade de cometer erros, já que do contrário não teria sido reconhecido como profeta, no entanto, não sabe o que é a "noite do poder". Ou seja, diante dele se encontra algo que está fora do contexto das possibilidades mesmo de um homem perfeito, mesmo do conhecimento perfeito.

Adiante, na surata, se diz: "A noite do poder é melhor que mil meses", o que se refere a uma espécie de indicação de um ciclo temporal absoluto, mil é um cifra simbólica, que pode ser interpretada de maneira concreta: mil meses equivaleriam à duração da vida humana, uns 83 anos. Também pode ser interpretada simbolicamente, já que não se refere a mil anos, mas a mil meses, pois aqui aparece o simbolismo não do astro diurno, mas do astro noturno, a lua, indicando assim que a noite do poder não é uma categoria temporal, mas está fora do contexto do fluxo do tempo.

Adiante se diz no Alcorão: "Os anjos e o espírito descem nela com a permissão de seu Senhor para cumprir todas as ordens". Isso significa que a noite do poder não só está fora do tempo, mas é uma espécie de realidade, por assim dizer, como um plano tridimensional ao qual se pode descer.

A seguir, o último ayat: "É um mundo até o amanhecer". O que significa isso? "O mundo até o amanhecer" significa que nele não há a mínima tensão, nem a mínima confrontação, nem a mínima definição — a palavra-chave —, o que significa que é um plano de pura amorfia não manifestada, até o momento em que aparece o amanhecer, isto é, o primeiro ponto de luz, a definição e o começo da manifestação, o começo da criação.

Está claro que nessa surata se fala da substância, da matéria-prima, da possibilidade fundamental e sem fundo da noite de baixo, à qual desce a essência, o raio de luz que a centra, a forma, a estrutura, por assim dizer, o que se chama predestinação, decreto, porque na tradução francesa "Lailat al-Qadr" se chama "La nuit du décret", "a noite do decreto", a noite da fixação.

Portanto, não se trata da noite, que é, no entanto, uma noite concreta, celebrada na religião islâmica, no 27 de Ramadã, três dias antes do fim do jejum. Essa noite simboliza a noite inferior, mencionada, aliás, por Guénon. A noite de baixo, a noite da substância, a noite da possibilidade amorfa e sem fundo, que está sujeita a todas as estruturas da realidade, a possibilidade amorfa e pura.

Aqui chegamos à definição mais importante de que precisamos. Se a "noite do destino" se assemelha e é, de fato, a substância, então a revelação que desce a ela é a essência, ou seja, a influência fundamental, essencial e pontual.

A revelação e a influência decisiva que se forma pontualmente são a mesma coisa.

Mas então se produz não apenas a identificação do conceito de "Noite do poder" com o conceito de matéria-prima, mas também da "Noite do poder" com a substância, com o conceito de humanidade. Sim, no Alcorão, a humanidade se considera uma substância, um pedestal, um suporte horizontal sobre o qual se constrói o raio vertical do impacto essencial.

Todas essas coisas das quais falamos não são meras abstrações. Não são um esquema que funciona independentemente de quando nem quem o faça. Existe um aspecto universal, mas também existe um aspecto único. E o único, ou seja, um ponto concreto escolhido, que sempre tem um nome, uma direção, é um elemento mais essencial. Além disso, se o universal é comparável com a substância, o único o é justamente com a essência.

Dizemos isso para assinalar que há certas pessoas concretas, vinculadas a uma linha concreta da história, às quais foi confiada a missão de realizar essa influência vertical, de fazer descer um raio de luz na noite escura e impenetrável da protovida.

É a Casa da linhagem de Abraão, o monoteísta (AS), é a Casa do Profeta, da qual, através de seus dois filhos, Ismael e Isaac, surgem duas linhas proféticas: a linha de Isaac termina com Jesus Cristo, a linha de Ismael termina com Maomé.

São duas linhas primas da cadeia profética. No Alcorão, além dos profetas da linha de Abraão, mencionam-se outros dois profetas destacados: Adão e Noé, o último homem da humanidade antidiluviana e o primeiro portador da mensagem profética na época pós-diluviana.

Existe um análogo muito claro na estrutura da manifestação profética da Casa de Abraão e esses dois nomes, que abrem e fecham todo um ciclo desde o começo da história humana até o Dilúvio. Em outras palavras, Jesus corresponde como uma espécie de antítese triunfal de Adão (recordemos, segundo a terminologia cristã, o Velho Adão e o Novo Adão).

Uma certa fraqueza e um defeito, em relação aos quais ele é a correção dessa fraqueza e desse defeito, que, como sabemos, se formaram com a expulsão de Adão do Paraíso, do Jardim do Éden. O Velho Adão, que se desviou do caminho reto, e Jesus, que é o análogo perfeito de Adão no fim dos tempos, que é a restauração perfeita do tipo humano com o fechamento do ciclo humano, porque, na realidade, a manifestação polar do novo Adão perfeito fecha o ciclo humano.

O que vem depois de Jesus é um período escatológico completamente especial, no qual a história, em essência, já terminou. Ou seja, encontramo-nos num período pós-histórico.

O profeta Maomé, que aparece nesse período pós-histórico, o período escatológico, é o último profeta, "hatam al-nabiyya", "o selo dos profetas", e corresponde à antítese triunfal de Noé. No Alcorão, Noé é um profeta que durante 950 anos (se diz mil anos menos cinquenta) levou a mensagem profética do monoteísmo à humanidade que o rodeava e não foi ouvido. A surata dedicada a Noé no Alcorão diz que quando Noé se dirigia às pessoas que o rodeavam, estas zombavam dele, tapavam os ouvidos e ignoravam a mensagem. "Disse Noé: Senhor meu, desobedeceram-me e seguiram aquele cuja riqueza e cujos filhos os levaram à perdição".

Este é um versículo muito importante porque, em primeiro lugar, termina com o Senhor enviando um dilúvio e destruindo toda a humanidade, e Noé insiste em que todos os incrédulos devem ser destruídos. A humanidade é destruída e este é um dos aspectos da crítica à humanidade que se dá no Alcorão, porque o Alcorão, ao ser a palavra de Deus, não tem nenhum compromisso com um paliativo tão pálido, com um pseudossujeito, que é o homem, ou seja, encontra-se fora das interseções consensuadas com o humanismo contemporâneo, a vontade do homem de existir como valor cósmico em si mesmo.

Noé passa a uma nova realidade, o período posterior ao dilúvio, como aquele que levou essa tradição ao último período conclusivo da história. Assim, o profeta Maomé, a quem se ouviu e que criou um modelo fundamental de civilização onde Noé fracassou 12 000 anos antes, é também a antítese triunfal de Noé.

Por que Noé? Porque ele completa o período anterior ao dilúvio, é o último farol da antiga humanidade, baseado no arquétipo do Velho Adão.

Vemos que há dois faróis, dois nomes-princípios, nomes-referências, Adão e Noé, que são marcos arquetípicos sobre os quais se constrói a estrutura da cadeia abraâmica, a mensagem abraâmica. Essa mensagem é uma doutrina revolucionária, a única doutrina revolucionária possível, frente à qual as demais doutrinas que pretendem ser revolucionárias são um plágio castrado e uma substituição, cujo objetivo é levar a um beco sem saída aqueles que as seguem. Refiro-me às doutrinas mais ou menos politizadas dos anabatistas e seus herdeiros: a social-democracia e os bolcheviques. Todas as referências, todas as pretensões de origem religiosa das doutrinas sociais revolucionárias são justas e pertinentes, com a ressalva de que as doutrinas religiosas são o modelo atual da chamada revolucionária, enquanto os desenvolvimentos sociológicos imanentes de tipo marxista e protomarxista são paródias deformadas e lamentáveis da chamada revolucionária. Não em vão, os marxistas e os próprios fundadores do marxismo chamaram a atenção para o fato de que, até certo período, as guerras sociais entre classes se travavam em forma religiosa e com vestes religiosas. Explicavam-no, naturalmente, pelo fato de que a consciência das pessoas expressa suas necessidades sociais imanentes exclusivamente nessa terminologia mitificada. As pessoas lutam, derramam sangue, desaparecem gerações por definir um ou outro sentido da vida. Com um sentido da vida, a existência dessas pessoas não tem sentido, mas com outro sentido da vida, a existência dessas pessoas é imperativa. Por isso lutam os guerreiros religiosos e sociais, e aí reside o pathos da mensagem revolucionária dos profetas.

Contra o que vai essa revolução? A doutrina revolucionária dos profetas consta de pelo menos quatro aspectos.

O primeiro aspecto, o mais evidente, é a revolução contra o cosmismo, contra o cosmos. No Alcorão encontramos ayats dedicados à missão de Abraão, onde se narra o começo de seu caminho espiritual, sua missão profética, quando ele experimenta sucessivamente, como se fosse uma prova de resistência simbólica, a realidade do mundo que o rodeia. A lua, o sol, as estrelas, o céu, etc. Isso tudo é digno de adoração ou, ao menos, digno de ser tomado como apoio, como referência, para orientar o sentimento religioso? E sucessivamente se dá uma resposta a tudo isso: não, nem este, nem aquele, nem outro, nem o terceiro, nem o décimo elemento do cosmos manifesto, por mais brilhante e surpreendente que seja, pode ser um ponto de referência para a adoração, não pode ser o ponto de partida para a concentração da atenção religiosa desperta. Abraão descarta o mundo manifestado como objeto de adoração, como objeto de solidariedade espiritual. Tal é a revolução contra o cosmismo, contra o cosmos.

A seguir, vem a revolução contra o conceito do decreto celestial e contra o céu como lugar de residência do sujeito, o princípio arquetípico supremo. Em todas as tradições pagãs (a tradição do Extremo Oriente, a tradição grega) sabemos qual é o papel de Urano na tradição grega, sabemos o que é Varuna na tradição hindu, sabemos o que é o céu e seus decretos na tradição do Extremo Oriente, sabemos, no esquema simbólico tradicionalista, qual é a missão e a função do céu. Se o cosmos é o aspecto manifesto da manifestação, o aspecto grosseiro da manifestação, o céu corresponde ao aspecto sutil da manifestação, que transmite os decretos formadores do destino. Se o destino em si mesmo é o abismo absoluto do infinito objetivo, ou seja, sua função determinante concreta é desempenhada pelo chamado céu espiritual, que surge ao dividir o todo original do ser em terra e céu e a hierarquia de mundos entre eles. Contra essa concepção sacerdotal se dirige a segunda parte da revolução dos profetas: a negação do céu, porque no Alcorão se diz: "Alá é a luz dos céus e da terra", Alá é dono, segundo o Alcorão, da terra e do céu, não é idêntico ao céu, é o dono, mas de tal maneira que o céu sempre vai acompanhado da terra, ou seja, a superioridade hierárquica do céu como manifestação sutil sobre o grosseiro se elimina diante da enorme distância infinita que separa mesmo as manifestações mais elevadas do ser do princípio subjetivo, que é sempre transcendente.

Além disso, a revolução dos profetas está dirigida contra a ontologia mesma, contra a identificação com o princípio do wujud, o princípio do ser. Porque o princípio do wujud, o princípio da afirmação simples e original, é na realidade a identificação absoluta e o culto ao objeto. E a mensagem dos profetas está relacionada com o sujeito absoluto, como condição gnosiológica. Aqui há que dizer que o desenvolvimento do misticismo islâmico, o tasawwuf — o sufismo — seguiu dois caminhos. O chamado grande xeque do sufismo, Muhyiddin ibn Arabi, autor da doutrina wahdat al-wujud — a unidade do ser, a realidade antológica —, que na realidade se baseia em grande medida na tradição neoplatônica, que na realidade é uma tradição sacerdotal imanentista que encerra toda a realidade numa existência infinita, na qual há apenas graus mais baixos, mais altos, mais grosseiros, mais sutis, mas que, no entanto, é globalmente um ovo infinito e total de antologia, do qual não há saída, no qual não há nenhum sujeito que seja uma violação e uma ruptura dessa afirmação homogênea. Esta é a doutrina de Muhyiddin ibn Arabi.