por Mircea Eliade
(1959)
I
Há algum tempo, tem-se notado uma popularidade crescente do simbolismo. (Cf. Mircea Eliade, Images et symboles [Paris, 1952], pp. 9ff.) Diversos fatores contribuíram para que o estudo do simbolismo ocupasse o lugar privilegiado que tem hoje. Em primeiro lugar, houve as descobertas da psicologia profunda, especialmente o fato de que a atividade do inconsciente pode ser apreendida através da interpretação de imagens, figuras e cenários. Estes não devem ser tomados pelo seu valor de face, mas funcionam como "cifras" para situações e tipos que a consciência não deseja ou não consegue reconhecer. (Uma exposição clara das teorias de Freud e Jung sobre o símbolo pode ser encontrada em Yolande Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs [Zurique, 1957], pp. 86 ff).
Em segundo lugar, a virada do século testemunhou a ascensão da arte abstrata e, após a Primeira Guerra Mundial, os experimentos poéticos dos surrealistas, ambos os quais serviram para familiarizar o público educado com mundos não figurativos e oníricos. No entanto, esses mundos só poderiam revelar seu significado na medida em que se conseguisse decifrar suas estruturas, que eram "simbólicas". Um terceiro fator que despertou o interesse pelo estudo do simbolismo foi a pesquisa dos etnólogos em sociedades primitivas e, sobretudo, as hipóteses de Lucien Lévy-Bruhl sobre a estrutura e o funcionamento da "mentalidade primitiva". Lévy-Bruhl considerava a "mentalidade primitiva" pré-lógica, uma vez que parecia ser governada pelo que ele chamava de "participação mística". Antes de sua morte, porém, ele abandonou a hipótese de uma mentalidade primitiva pré-lógica radicalmente diferente e em oposição à mentalidade moderna. (Cf. Lucien Lévy-Bruhl, Les Carnets, ed. Maurice Leenhardt [Paris, 1946]). De fato, sua hipótese não recebeu muito apoio entre etnólogos e sociólogos, mas foi útil como ponto de partida para discussões entre filósofos, sociólogos e psicólogos. Além disso, chamou a atenção da elite intelectual para o comportamento do homem primitivo, para sua vida psíquica e suas criações culturais. O atual interesse dos filósofos pelo mito e pelo símbolo, especialmente na Europa, deve-se em grande parte às obras de Lévy-Bruhl e às controvérsias que provocaram.
Por fim, um papel considerável na popularidade do simbolismo deve ser atribuído às pesquisas de certos filósofos, epistemólogos e linguistas que queriam demonstrar o caráter simbólico não só da linguagem, mas também de todas as outras atividades do espírito humano, desde o rito e o mito até a arte e a ciência. (Cf. Max Schlesinger, Geschichte des Symbols [Berlim, 1912]; A. N. Whitehead, Symbolism: Its Meaning and Effect [Nova Iorque, 1927]; W. M. Urban, Language and Reality: The Philosophy of Language and the Principles of Symbolism [Londres e Nova Iorque, 1939]; F. Ernest Johnson (ed.), Religious Symbolism [Nova Iorque, 1955]; Symbols and Values: An Initial Study [Conferência sobre Ciência, Filosofia e Religião, n.º 13, Nova Iorque, 1955]). Como o homem possui uma "capacidade de formar símbolos", tudo o que ele produz é simbólico. (Basta recordar as obras de Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen [3 vols.; Berlim, 1923-29] e seu Essay on Man [New Haven: Yale University Press, 1944], e Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art [Cambridge: Harvard University Press, 1942]).
Ao recordar os fatores mais recentes que ajudaram a generalizar e popularizar o interesse pelo simbolismo, ao mesmo tempo enumeramos as perspectivas em que o estudo dos símbolos foi abordado. Essas são as perspectivas da psicologia profunda, das artes plásticas e poéticas, da etnologia, da semântica, da epistemologia e da filosofia. O historiador das religiões só pode ser grato por essas pesquisas realizadas sob diferentes pontos de vista sobre um tema tão importante para seu campo. Como as ciências humanas são interdependentes, cada descoberta importante repercute em disciplinas vizinhas. O que a psicologia ou a semântica nos ensina sobre a função dos símbolos é, definitivamente, importante para a ciência das religiões. Fundamentalmente, o tema é o mesmo: estamos sempre lidando com a compreensão do homem e de sua situação no mundo. Um estudo frutífero poderia até ser realizado sobre as relações entre as disciplinas mencionadas e a ciência das religiões.
Isso não significa que o campo da ciência das religiões coincida com os campos das outras disciplinas. Além disso, o próprio procedimento do historiador das religiões não é idêntico ao do psicólogo, do linguista ou do sociólogo. Ele também é distinto daquele do teólogo. O historiador das religiões preocupa-se unicamente com símbolos religiosos, isto é, com aqueles que estão vinculados a uma experiência religiosa ou a uma concepção religiosa do mundo.
O procedimento do historiador das religiões é bastante diferente do teólogo. Toda teologia implica uma reflexão sistemática sobre o conteúdo da experiência religiosa, visando uma compreensão mais profunda e clara das relações entre Deus-Criador e homem-criatura. Mas o historiador das religiões adota um método empírico de abordagem. Ele se ocupa com fatos histórico-religiosos, que busca entender e tornar compreensíveis para os outros. Ele é atraído tanto pelo significado de um fenômeno religioso quanto por sua história; ele tenta fazer justiça a ambos sem sacrificar nenhum deles. Naturalmente, o historiador das religiões também é levado a sistematizar os resultados de suas descobertas e refletir sobre a estrutura dos fenômenos religiosos. Mas então ele completa seu trabalho histórico como fenomenólogo ou filósofo da religião. Em sentido amplo, a ciência das religiões abrange tanto a fenomenologia quanto a filosofia da religião. Mas o historiador das religiões, em sentido estrito, nunca pode ignorar o que é historicamente concreto. Ele se dedica a decifrar, no concreto temporal e histórico, o curso destinado das experiências que surgem de um desejo humano irresistível de transcender o tempo e a história. Toda experiência religiosa autêntica implica um esforço desesperado para revelar a fundação das coisas, a realidade última. No entanto, toda expressão ou formulação conceitual de tal experiência religiosa está inserida em um contexto histórico. Consequentemente, essas expressões e formulações tornam-se "documentos históricos", comparáveis a todos os outros dados culturais, como criações artísticas, fenômenos sociais e econômicos, entre outros. O maior mérito da história das religiões é precisamente seu esforço em decifrar, em um "fato" condicionado pelo momento histórico e pelo estilo cultural da época, a situação existencial que o tornou possível.
É igualmente necessário considerar que a teologia está essencialmente preocupada com religiões históricas e reveladas, isto é, com os monoteísmos judaico, cristão e muçulmano, e apenas secundariamente com as religiões do antigo Oriente Próximo e Mediterrâneo. Um estudo teológico do simbolismo religioso levará necessariamente em conta documentos selecionados das grandes religiões monoteístas em vez de materiais chamados "primitivos". (Obviamente, uma teologia da história das religiões será obrigada a considerar todas essas experiências religiosas arcaicas e primitivas. Mas essa teologia pressupõe a existência da história das religiões e depende de seus resultados.) Contudo, o historiador das religiões procura familiarizar-se com o maior número possível de religiões, especialmente com as arcaicas e primitivas, onde tem a chance de encontrar certas instituições religiosas ainda em seus estágios elementares.
Em resumo, embora a pesquisa sobre símbolos em geral e o simbolismo religioso em particular por especialistas em outras disciplinas mereça sua consideração, o historiador das religiões é obrigado, em última análise, a abordar o tema com seus próprios meios de investigação e em sua própria perspectiva. Não há outra perspectiva em que os dados histórico-religiosos possam ser melhor integrados do que na ciência geral das religiões. É apenas por timidez que, por vezes, os historiadores das religiões aceitaram uma integração proposta por sociólogos ou antropólogos. Na medida em que se pode formular considerações gerais sobre o comportamento religioso do homem, essa tarefa pertence justamente ao historiador das religiões, desde que, é claro, ele domine e integre os resultados das pesquisas realizadas em todas as áreas importantes de sua disciplina.
Infelizmente, isso ocorre cada vez menos. (Eliade, op. cit., pp. 33 ss). Poucos historiadores das religiões se esforçam para acompanhar as pesquisas realizadas em domínios que estão fora de sua "especialidade". Se um historiador da religião grega às vezes se interessa por estudos recentes sobre religiões iranianas ou indianas, ele está menos inclinado a acompanhar o trabalho de seus colegas especialistas, digamos, nas religiões altaicas, bantas ou indonésias. Quando deseja oferecer uma comparação ou propor uma explicação mais geral dos fenômenos das religiões gregas ou mediterrâneas, ele consulta um "Manual", folheia Frazer ou recorre a uma teoria corrente sobre a religião dos "primitivos". Em outras palavras, ele frustra o próprio trabalho que se espera que faça como historiador das religiões: manter-se informado sobre as pesquisas de seus colegas, especialistas em outras áreas, assimilando e confrontando suas descobertas, e finalmente integrando-as para melhor entender seus documentos gregos.
Essa hesitação pode ser explicada, ao que parece, por duas ideias preconcebidas. A primeira pode ser formulada da seguinte maneira: a história das religiões constitui um domínio ilimitado que ninguém pode dominar; (Isso é verdade para todas as disciplinas históricas. Mais de cinquenta anos atrás, Anatole France observou que seriam necessárias várias vidas para ler todos os documentos concernentes unicamente à Revolução Francesa.) portanto, é preferível conhecer bem uma área em vez de vagar como um diletante por muitas. A segunda preconcepção, mais implícita do que abertamente reconhecida, é que, para "teorias gerais" sobre religião, é mais prudente consultar um sociólogo, um antropólogo, um psicólogo, um filósofo ou um teólogo. Muito poderia ser dito sobre a inibição do historiador das religiões que enfrenta um trabalho de comparação e integração. No momento, é importante corrigir a opinião errônea que existe sobre a tarefa de integração.
Não se trata, para o historiador das religiões, de se substituir aos diversos especialistas, ou seja, de dominar suas respectivas filologias. Tal substituição não é apenas impossível; é inútil. O historiador das religiões cujo campo de investigação é, por exemplo, a Índia Védica ou a Grécia Clássica, não é obrigado a dominar o chinês, o indonésio ou o banto para ter acesso aos documentos religiosos taoístas, aos mitos dos aborígenes de Ceram ou aos ritos de Tonga para uso em sua pesquisa. Sua tarefa é, ao contrário, informar-se sobre os progressos feitos pelos especialistas em cada uma dessas áreas. Alguém é historiador das religiões, não por dominar um certo número de filologias, mas por ser capaz de integrar os dados religiosos em uma perspectiva geral. O historiador das religiões não age como um filólogo, mas como um hermeneuta. O domínio de sua própria especialidade ensinou-lhe amplamente como orientar-se no labirinto dos fatos, onde procurar as fontes mais importantes, as traduções mais apropriadas e os estudos que provavelmente orientarão sua pesquisa. Ele se empenha em entender os materiais que os filólogos e historiadores lhe disponibilizam sob sua própria perspectiva, a da história das religiões. O linguista leva várias semanas de trabalho para desvendar a estrutura de uma língua com a qual não está familiarizado. O historiador das religiões deve ser capaz de chegar a resultados semelhantes ao trabalhar com dados religiosos que são alheios ao seu próprio campo de estudo. Ele não é obrigado a duplicar os esforços dos especialistas, assim como um historiador do romance francês do século XIX não é esperado que duplique os trabalhos nos manuscritos de Balzac ou Flaubert, as análises estilísticas de Stendhal ou a pesquisa sobre as fontes de Victor Hugo ou Gérard de Nerval. Seu dever é, ao contrário, conhecer todos esses trabalhos, utilizar seus resultados e integrá-los.
Da mesma forma, pode-se comparar o método do historiador das religiões com o de um biólogo. Quando este estuda, por exemplo, o comportamento de uma certa espécie de inseto, ele não substitui o entomologista. Ele expande, confronta e integra as investigações do entomologista. Certamente, o biólogo também é especialista em um dos ramos da zoologia e se beneficia de uma longa experiência com tal ou tal espécie zoológica. Mas seu procedimento é diferente do do zoologista; ele se preocupa com as estruturas gerais da vida animal e não apenas com a "história" de uma espécie particular.
A segunda ideia preconcebida mantida por certos historiadores das religiões, notadamente a de que é necessário consultar outro "especialista" para a interpretação total e sistemática dos fatos religiosos, provavelmente se explica pela timidez filosófica de muitos estudiosos. Dois fatores, acima de tudo, contribuíram para implantar e fomentar essa hesitação: de um lado, a própria estrutura da disciplina, que serve como uma espécie de introdução ou preparação para a ciência das religiões (sabe-se que a maioria dos historiadores das religiões são ex-filólogos, arqueólogos, historiadores, orientalistas ou etnólogos); de outro, a inibição criada pelo lamentável fracasso das vastas improvisações teóricas do final do século XIX e início do século XX (mitologia considerada uma "doença da linguagem", mitologias astrais e naturistas, pan-babilonismo, animismo e pré-animismo, etc.). Seja como for, o historiador das religiões sente-se mais seguro ao deixar para outras disciplinas — sociologia, psicologia, antropologia — o risco de sínteses ou teorias gerais. (De fato, todas as "teorias gerais" que dominaram a história das religiões desde o seu início foram obra de linguistas, antropólogos, sociólogos, etnólogos e filósofos [cf. Eliade, op. cit., pp. 35 e seguintes]). Mas isso equivale a dizer que o historiador das religiões hesita em completar seu trabalho preparatório como filólogo e historiador por meio de um esforço de compreensão, que, sem dúvida, pressupõe um ato de reflexão.
II
Não é a intenção do autor desenvolver essas observações sobre o campo e os métodos da ciência das religiões. O objetivo deste artigo é mais modesto. Queremos mostrar como podemos conceber o estudo do simbolismo religioso na perspectiva da ciência das religiões e quais os resultados desse procedimento. Ao discutir este exemplo específico, no entanto, confrontaremos dificuldades metodológicas inerentes a toda pesquisa em história das religiões. Em outras palavras, teremos de discutir certos aspectos do método, não in abstracto, mas de forma que esses aspectos possam ser apreendidos durante o próprio processo de pesquisa.
A primeira dificuldade que o historiador das religiões enfrenta é a enorme massa de documentos, no nosso caso, o considerável número de símbolos religiosos. Um problema se coloca desde o início: mesmo supondo que se consiga dominar essa massa de documentos (o que geralmente não ocorre), tem-se o direito de usá-los indiscriminadamente, ou seja, agrupá-los, compará-los ou até mesmo manipulá-los conforme sua própria conveniência? Esses documentos religiosos são, ao mesmo tempo, documentos históricos; são parte integrante de diferentes contextos culturais. Em resumo, cada documento possui um significado particular, parte integrante da cultura e da época específica da qual foi destacado.
A dificuldade é real, e mais adiante tentaremos mostrar como superá-la. Por ora, basta dizer que o historiador das religiões está destinado a encontrar uma dificuldade semelhante em todo o seu trabalho. Pois, por um lado, ele quer conhecer todas as situações históricas do comportamento religioso e, por outro, é obrigado a abstrair a estrutura desse comportamento, de modo que possa ser reconhecido em uma multiplicidade de situações. Para dar um exemplo, existem inúmeras variantes do simbolismo da Árvore Cósmica. Um certo número dessas variantes pode ser considerado originário de apenas alguns centros de difusão. Pode-se até admitir a possibilidade de que todas as variantes da Árvore Cósmica venham, em última análise, de um único centro de difusão. Nesse caso, talvez nos seja permitido esperar que um dia a história do simbolismo da Árvore Cósmica possa ser reconstruída, determinando o centro de origem, os caminhos de difusão e os diferentes valores com os quais esse símbolo foi dotado durante suas migrações. Caso uma monografia histórica assim fosse possível, ela prestaria um grande serviço à ciência das religiões. Mas o problema do simbolismo da Árvore Cósmica como tal não seria, portanto, resolvido. Um problema bem diferente permanece a ser tratado. Qual é o significado deste símbolo? O que ele revela, o que mostra como símbolo religioso? Cada tipo ou variedade deste símbolo revela com uma intensidade ou clareza particular certos aspectos do simbolismo da Árvore Cósmica, deixando outros aspectos não enfatizados. Existem exemplos em que a Árvore Cósmica se revela principalmente como a imago mundi, e em outros exemplos, apresenta-se como o axis mundi, como um eixo que sustenta o Céu, unindo as três zonas cósmicas (Céu, Terra e Inferno) e, ao mesmo tempo, possibilita a comunicação entre a Terra e o Céu. Outras variantes ainda enfatizam a função de regeneração periódica do universo ou o papel da Árvore Cósmica como Centro do Mundo ou suas potencialidades criativas, etc.
Estudamos o simbolismo da Árvore Cósmica em várias de nossas obras anteriores (cf. Eliade, Patterns in Comparative Religion (Nova York, 1958), pp. 270 e ss.; Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Paris, 1951), pp. 244 e ss.; e Images et Symboles, pp. 55 e ss. e 213 e ss.) e não precisamos restabelecer o problema aqui em sua totalidade. Basta dizer que é impossível compreender o significado da Árvore Cósmica considerando apenas uma ou algumas de suas variantes. Somente através da análise de um número considerável de exemplos é que a estrutura de um símbolo pode ser completamente decifrada. Além disso, pode-se compreender o significado de um determinado tipo de Árvore Cósmica apenas após ter estudado os tipos e variedades mais importantes. Somente após uma elucidação dos significados específicos da Árvore Cósmica na Mesopotâmia ou na Índia antiga é que se pode compreender o simbolismo de Yggdrasil ou das Árvores Cósmicas da Ásia Central e da Sibéria. Na ciência das religiões, assim como em outras áreas, as comparações são feitas para encontrar paralelos e distinções.
Mas há ainda mais. Somente após levar em conta todas as variantes é que as diferenças de seus significados se destacam. É porque o símbolo da Árvore Cósmica indonésia não coincide com o da Árvore Cósmica altaica que o primeiro revela toda a sua importância para a ciência da religião. Assim, a questão se coloca: há, em cada caso, alguma inovação, obscurecimento de significado ou perda do significado original? Como sabemos o que a Árvore Cósmica significa na Mesopotâmia, na Índia ou na Sibéria, surge a pergunta: por quais circunstâncias histórico-religiosas ou por qual razão interior o mesmo símbolo na Indonésia revela um significado diferente? A difusão como tal não resolve o problema. Pois, mesmo que se pudesse demonstrar que o símbolo foi difundido a partir de um único centro, ainda não seria possível explicar por que certas culturas retiveram certos significados primários, enquanto outras os esqueceram, rejeitaram, modificaram ou enriqueceram. Pode-se compreender o processo de enriquecimento apenas ao desvendar a estrutura do símbolo. É porque a Árvore Cósmica simboliza o mistério de um mundo em regeneração perpétua que ela pode simbolizar, ao mesmo tempo ou sucessivamente, o pilar do mundo e o berço da raça humana, a renovação cósmica e os ritmos lunares, o Centro do Mundo e o caminho pelo qual se pode passar da Terra ao Céu, etc. Cada uma dessas novas valorizações é possível porque desde o início o símbolo da Árvore Cósmica se revela como um "código" do mundo apreendido como uma realidade viva, sagrada e inesgotável. O historiador das religiões terá de elucidar as razões pelas quais tal cultura reteve, desenvolveu ou esqueceu um aspecto simbólico da Árvore Cósmica. Ao fazer isso, será levado a penetrar mais profundamente na alma dessa cultura e aprenderá a diferenciá-la das outras.
De certo ponto de vista, pode-se comparar a situação do historiador das religiões com a do psicólogo profundo. Um, como o outro, é obrigado a não perder contato com os fatos dados; eles seguem métodos empíricos; seu objetivo é entender "situações" — situações pessoais no caso do psicólogo, situações históricas no caso do historiador das religiões. Mas o psicólogo sabe que ele não chegará à compreensão de uma situação individual, e, consequentemente, não poderá ajudar seu paciente a se recuperar, exceto na medida em que consiga desvendar uma estrutura por trás do conjunto particular de sintomas, ou seja, na medida em que reconhecerá os contornos principais da história da psique nas peculiaridades de uma história individual. Por outro lado, o psicólogo melhora seus meios de pesquisa e corrige suas conclusões teóricas ao levar em consideração as descobertas feitas durante o processo de análise. Como acabamos de ver, o historiador das religiões não procede de forma diferente quando, por exemplo, estuda o simbolismo da Árvore do Mundo. Seja ele levado a limitar-se, digamos, à Ásia Central ou à Indonésia, ou, ao contrário, proponha-se a abordar esse simbolismo em sua totalidade, ele só poderá cumprir sua tarefa levando em consideração todas as variantes importantes da Árvore Cósmica.
Como o homem é um homo symbolicus, e todas as suas atividades envolvem simbolismo, segue-se que todos os fatos religiosos possuem um caráter simbólico. Isso é certamente verdade se considerarmos que cada ato religioso e cada objeto de culto visam uma realidade meta-empírica. Quando uma árvore se torna um objeto de culto, não é como árvore que ela é venerada, mas como uma hierofania, ou seja, uma manifestação do sagrado. (Sobre hierofanias, ver Eliade, Patterns in Comparative Religion, pp. 3 e segs. e passim.) E todo ato religioso, pelo simples fato de ser religioso, é dotado de um significado que, em última análise, é “simbólico”, pois remete a valores ou seres sobrenaturais.
Pode-se dizer, então, que toda pesquisa empreendida sobre um tema religioso implica o estudo do simbolismo religioso. Contudo, na terminologia atual da ciência das religiões, o termo “símbolo” é comumente reservado para fatos religiosos cujo simbolismo é manifesto e explícito. Fala-se, por exemplo, da roda como um símbolo solar, do ovo cosmogônico como o símbolo da totalidade não diferenciada, ou da serpente como um símbolo ctônico, sexual ou funerário, etc. (Da mesma forma, considera-se que o termo “simbolismo” deve ser reservado para um conjunto estruturalmente coerente; por exemplo, fala-se de simbolismo aquático, cuja estrutura não pode ser decifrada senão através do estudo de um grande número de fatos religiosos que são heterogêneos na aparência, como os ritos batismais e de lustration, cosmogonias aquáticas, mitos relativos a dilúvios ou catástrofes marinhas, mitos que destacam a fecundidade através do contato com a água, etc. [Cf. Eliade, Patterns in Comparative Religion, pp. 188 e segs., e Images et symboles, pp. 164 e segs. e 199 e segs.]. Obviamente, o uso atual dos termos “símbolo” e “simbolismo” carece de precisão, mas é necessário se adaptar a esse estado de coisas. Em muitos casos, o contexto é suficiente para esclarecer o significado.)
É igualmente comum abordar uma certa instituição religiosa — a iniciação, por exemplo — ou um ato religioso como a orientatio, sob o ponto de vista do simbolismo. O objetivo de tais estudos é desconsiderar os contextos sócio-religiosos das respectivas instituições ou comportamentos, a fim de se concentrar no simbolismo que eles implicam. A iniciação é um fenômeno complexo, compreendendo múltiplos ritos, mitologias divergentes, diferentes contextos sociais e fins heterogêneos. (Cf. Eliade, Birth and Rebirth: The Religious Meanings of Initiation in Human Culture [Nova York, 1958]). Em última análise, sem dúvida, tudo isso tem a ver com “símbolos”. Mas o estudo do simbolismo da iniciação busca outro objetivo: decifrar o simbolismo implícito em tal ou tal rito ou mito de iniciação (regressus ad uterum, morte e ressurreição ritual, etc.), estudar cada um desses símbolos morfologicamente e historicamente e elucidar a situação existencial que possibilitou a formação desses símbolos.
O mesmo é válido para comportamentos religiosos, como na orientatio. Existem inúmeros ritos de orientação e mitos que os justificam, todos os quais derivam, em última instância, da experiência do espaço sagrado. Abordar este problema em sua totalidade pressupõe o estudo do ritual de orientação, da geomancia, dos ritos de fundação de vilas, templos e casas, e do simbolismo de tendas, cabanas, casas, etc. Mas, como na raiz de tudo isso está a experiência do espaço sagrado e uma concepção cosmológica, podemos conceber o estudo da orientatio unicamente como um estudo do simbolismo do espaço sagrado. Isso não significa que se deva ignorar ou negligenciar os contextos históricos e sociais de todas as formas de orientatio que se teve o trabalho de examinar.
Podemos dar muitos outros exemplos desse tipo de pesquisa sobre um simbolismo particular: o “voo mágico” e a ascensão, a noite e o simbolismo das trevas, o simbolismo solar, lunar, telúrico, vegetal e animal, o simbolismo da busca pela imortalidade, o simbolismo do herói, e assim por diante. Para cada um desses exemplos, o procedimento é essencialmente o mesmo. Deve-se procurar apreender o significado simbólico dos fatos religiosos em suas aparências heterogêneas, mas estruturalmente interligadas; tais fatos podem ser ritos ou comportamentos rituais, bem como mitos, lendas ou seres sobrenaturais. Tal procedimento não implica a redução de todos os significados a um denominador comum. Não se pode insistir suficientemente que a busca de estruturas simbólicas não é um trabalho de redução, mas de integração. Comparamos ou contrastamos duas expressões de um símbolo, não para reduzi-las a uma única expressão preexistente, mas para descobrir o processo pelo qual uma estrutura tende a assumir significados enriquecidos. No estudo do simbolismo do voo e da ascensão, demos vários exemplos desse processo de enriquecimento; o leitor que desejar verificar os resultados obtidos por tal procedimento metodológico é remetido a esse estudo. (Cf. Eliade, Mythes, réves et mystères [Paris, 1957], pp. 133-64 [simbolismos de ascensão e “sonhos acordados”]).
III
A tarefa do historiador das religiões não está completa a menos que ele consiga discernir a função do simbolismo religioso em geral. Sabemos o que o teólogo, o filósofo e o psicólogo têm a dizer sobre esse tópico. (Lembremos a análise de Paul Tillich: “Esta é a grande função dos símbolos: apontar para além de si mesmos, no poder daquilo para o qual apontam, abrir níveis da realidade que de outra forma estariam fechados e abrir níveis da mente humana dos quais, de outra forma, não estaríamos conscientes” (Paul Tillich, "Theology and Symbolism," em Religious Symbolism, ed. F. Ernest Johnson [New York, 1955], pp. 107-16). Agora, examinemos as conclusões do historiador das religiões ao refletir sobre seus próprios documentos.
A primeira observação que ele é levado a fazer é que o Mundo "fala" ou "se revela" por meio de símbolos, mas não em uma linguagem utilitária e objetiva. O símbolo não é um mero reflexo da realidade objetiva. Ele revela algo mais profundo e mais fundamental. Tentemos enumerar os diferentes aspectos ou profundidades dessa revelação.
1 - Os símbolos religiosos são capazes de revelar uma modalidade do real ou uma estrutura do Mundo que não é evidente no nível da experiência imediata. Para ilustrar em que sentido o símbolo aponta para uma modalidade do real inacessível à experiência humana, lembremos de um único exemplo: o simbolismo da água, que é capaz de expressar o pré-formal, o virtual e o caótico. Não se trata de um conhecimento racional; ao contrário, a consciência viva apreende a realidade através do símbolo, anterior à reflexão. É por meio dessas apreensões que o Mundo é constituído. Mais tarde, à medida que esses significados se expandem, eles levarão às primeiras reflexões sobre o fundamento último do Mundo, ou seja, a todas as cosmologias e ontologias, desde os Vedas até os pré-socráticos.
Quanto à capacidade dos símbolos de revelar uma estrutura profunda do Mundo, podemos lembrar o que foi dito acima sobre os significados principais da Árvore Cósmica. Esse símbolo revela o Mundo como uma totalidade viva, que se regenera periodicamente e, por causa dessa regeneração, é continuamente fértil, rica e inesgotável. Também aqui, não se trata de um conhecimento reflexivo, mas de uma intuição imediata de uma "cifra" do Mundo. O Mundo "fala" através do símbolo da Árvore Cósmica, e essa "palavra" é compreendida diretamente. O Mundo é apreendido como vida, e no pensamento primitivo, a vida é um aspecto do ser.
Os símbolos religiosos que apontam para as estruturas da vida revelam uma vida mais profunda e mais misteriosa do que aquela conhecida pela experiência cotidiana. Eles desvendam o lado milagroso e inexplicável da vida, e, ao mesmo tempo, as dimensões sacramentais da existência humana. "Decifrada" à luz dos símbolos religiosos, a própria vida humana revela um lado oculto; ela vem de "outro lugar," de muito longe; ela é "divina" no sentido de ser obra dos deuses ou de seres sobrenaturais.
2 - Isso nos leva a uma segunda observação geral: para os primitivos, os símbolos são sempre religiosos porque apontam para algo real ou para uma estrutura do mundo. Pois, nos níveis arcaicos de cultura, o real — ou seja, o poderoso, o significativo, o vivo — é equivalente ao sagrado. Por outro lado, o Mundo é uma criação dos deuses ou de seres sobrenaturais; desdobrar uma estrutura do Mundo equivale a revelar um segredo ou uma significação "cifrada" do trabalho divino. Por essa razão, os símbolos religiosos arcaicos implicam uma ontologia. Trata-se, evidentemente, de uma ontologia pré-sistemática, a expressão de um julgamento sobre o mundo e, simultaneamente, sobre a existência humana, um julgamento que não é formulado em conceitos e que raramente se presta à conceitualização.
3 - Uma característica essencial do simbolismo religioso é sua multivalência, sua capacidade de expressar simultaneamente vários significados cuja continuidade não é evidente no plano da experiência imediata. O simbolismo da lua, por exemplo, revela uma solidariedade conatural entre os ritmos lunares, o devir temporal, a água, o crescimento das plantas, o princípio feminino, a morte e a ressurreição, o destino humano, o ato de tecer, e assim por diante. (Cf. Eliade, Patterns in Comparative Religion, pp. 154 e seguintes). Em última análise, o simbolismo da lua revela uma correspondência de ordem mística entre os vários níveis da realidade cósmica e certas modalidades da existência humana. Observemos que essa correspondência não se torna evidente espontaneamente na experiência imediata nem através da reflexão crítica. Ela é o resultado de um certo modo de "estar presente" no mundo.
Mesmo admitindo que certas funções da lua foram descobertas por meio da observação atenta das fases lunares (por exemplo, a relação com a chuva e a menstruação), é difícil conceber que o simbolismo lunar em sua totalidade tenha sido constituído por um processo racional. Trata-se de uma outra ordem de conhecimento que revela, por exemplo, o "destino lunar" da existência humana, o fato de que o homem é "medido" pelos ritmos temporais ilustrados pelas fases da lua, que ele está destinado a morrer, mas que, assim como a lua reaparece após três dias de escuridão, o homem também pode reiniciar sua existência, alimentando, em qualquer caso, a esperança de uma vida após a morte, assegurada ou melhorada por meio de um ritual de iniciação.
4 - Essa capacidade do simbolismo religioso de revelar uma multidão de significados estruturalmente coerentes tem uma importante consequência. O símbolo é, portanto, capaz de revelar uma perspectiva na qual realidades heterogêneas podem ser articuladas em um todo, ou até mesmo integradas em um "sistema". Em outras palavras, o símbolo religioso permite que o homem descubra uma certa unidade do Mundo e, ao mesmo tempo, revele a si mesmo seu destino como parte integrante do Mundo. Mantendo em mente o exemplo do simbolismo lunar, compreendemos o sentido em que os diferentes significados dos símbolos lunares formam uma espécie de "sistema". Em diferentes níveis (cosmológico, antropológico, "espiritual"), o ritmo lunar revela estruturas que podem ser homologadas, isto é, modalidades de existência sujeitas às leis do tempo e do devir cíclico, existências destinadas a uma "vida" que carrega em sua própria estrutura a morte e o renascimento. Graças ao simbolismo da lua, o Mundo não mais aparece como um conjunto arbitrário de realidades heterogêneas e divergentes. Os diversos níveis cósmicos comunicam entre si; eles são "unidos" pelo mesmo ritmo lunar, assim como a vida humana também é "tecida" pela lua e predestinada pelas deusas "fiandeiras".
Outro exemplo ilustra ainda melhor essa capacidade dos símbolos de abrir uma perspectiva através da qual as coisas podem ser compreendidas e articuladas em um sistema. O simbolismo da noite e da escuridão — que pode ser discernido nos mitos cosmogônicos, nos rituais de iniciação, nas iconografias que retratam animais noturnos ou subterrâneos — revela a solidariedade estrutural entre a escuridão pré-cósmica e pré-natal, por um lado, e a morte, o renascimento e a iniciação, por outro. (É igualmente necessário acrescentar que a escuridão simboliza o "caos" pré-cósmico, assim como a orgia [confusão social] e a "loucura" [dissolução da personalidade]).
Isso possibilita não apenas a intuição de um certo modo de ser, mas também a compreensão do "lugar" desse modo de ser na constituição do Mundo e da condição humana. O simbolismo da Noite Cósmica permite ao homem imaginar o que o precedeu e o que precedeu o Mundo, entender como as coisas passaram a existir e onde "existiam" antes de serem. Não se trata de um ato de especulação, mas de uma apreensão direta desse mistério — que as coisas tiveram um começo e que tudo o que precedeu e concerne a esse começo tem um peso considerável para a existência humana. Basta recordar a grande importância atribuída aos ritos de iniciação que implicam um regressus ad uteram, pelos quais o homem acredita poder iniciar uma nova existência, ou os numerosos cerimoniais destinados a reatualizar periodicamente o "caos" primordial para regenerar o mundo e a sociedade humana.
5 - Talvez a função mais importante do simbolismo religioso — sobretudo por seu papel nas especulações filosóficas posteriores — seja sua capacidade de expressar situações paradoxais ou certas estruturas da realidade última, que de outra forma seriam inexpressáveis. Um exemplo será suficiente: o simbolismo das Simpêlades (Cf. Ananda K. Coomaraswamy, "Symplegades," em Homage to George Sarton, ed. M. F. Ashley Montagu [Nova York, 1947], pp. 463-88; ver também Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordung [Zurique, 1955], especialmente pp. 45 ss.), como pode ser decifrado em numerosos mitos, lendas e imagens que apresentam a passagem paradoxal de um modo de ser para outro, como a transferência deste mundo para outro, da Terra para o Céu ou o Inferno, ou a passagem de um modo profano de existência para um modo espiritual. As imagens mais frequentes são: passar entre duas rochas ou dois blocos de gelo que se chocam continuamente, entre duas montanhas em movimento contínuo, entre as mandíbulas de um monstro, penetrar e sair ileso de uma vagina dentata, ou entrar em uma montanha que não tem abertura. Compreendemos o que todas essas imagens indicam; se existe a possibilidade de uma "passagem", esta só pode ser realizada "em espírito", dando a esse termo todos os significados que ele tem nas sociedades arcaicas, ou seja, referindo-se a um modo desencarnado de ser, bem como ao mundo imaginário e ao mundo das ideias. Pode-se passar por uma Simpêlade na medida em que se é capaz de agir "espiritualmente", na medida em que se prova possuir imaginação e inteligência e, consequentemente, ser capaz de se desprender da realidade imediata (Eliade, Birth and Rebirth, cap. iv.). Nenhum outro símbolo da "passagem difícil" — nem mesmo o célebre motivo da ponte estreita como a lâmina de uma espada ou a borda da navalha, ao qual se faz alusão no Katha Upanishad (iii, 14) — revela melhor do que as Simpêlades que existe um modo de ser inacessível à experiência imediata, e que só se pode alcançar esse modo de ser renunciando à crença ingênua na inexorabilidade da matéria.
6 - Finalmente, é necessário sublinhar o valor existencial do simbolismo religioso, ou seja, o fato de que um símbolo sempre aponta para uma realidade ou uma situação na qual a existência humana está envolvida. É sobretudo essa dimensão existencial que marca e distingue os símbolos dos conceitos. Os símbolos ainda mantêm contato com as fontes profundas da vida; eles expressam, por assim dizer, o "espiritual vivido". É por isso que os símbolos têm, por assim dizer, uma "aura numinosa"; eles revelam que as modalidades do espírito são, ao mesmo tempo, manifestações da vida e, consequentemente, engajam diretamente a existência humana. O símbolo religioso não apenas desvenda uma estrutura da realidade ou uma dimensão da existência; ao mesmo tempo, ele traz um significado para a existência humana. É por isso que, mesmo os símbolos que apontam para a realidade última constituem, conjuntamente, revelações existenciais para o homem que decifra sua mensagem.
O símbolo religioso traduz uma situação humana em termos cosmológicos e vice-versa; mais precisamente, ele revela a continuidade entre as estruturas da existência humana e as estruturas cósmicas. Isso significa que o homem não se sente "isolado" no cosmos, mas sim que ele "se abre" para um mundo que, graças a um símbolo, se mostra "familiar". Por outro lado, os valores cosmológicos dos símbolos permitem ao homem transcender a subjetividade de uma situação e reconhecer a objetividade de suas experiências pessoais.
Isso implica que quem compreende um símbolo não apenas "se abre" para o mundo objetivo, mas também consegue sair de sua situação particular e alcançar uma compreensão do universal. Isso ocorre porque os símbolos têm a capacidade de fazer com que a realidade imediata, bem como situações particulares, "se expandam". Por exemplo, quando uma árvore encarna a Árvore do Mundo ou quando uma pá é associada ao falo e o trabalho agrícola ao ato de geração, pode-se dizer que a realidade imediata desses objetos ou ações "explode" sob a força irruptiva de uma realidade mais profunda. O mesmo pode ser dito de uma situação individual, como a do neófito trancado na cabana de iniciação. A simbologia "expande" os limites dessa situação particular, tornando-a exemplar, ou seja, infinitamente repetível em muitos e variados contextos (porque a cabana de iniciação é comparada ao útero materno e, ao mesmo tempo, ao ventre de um monstro e ao Inferno, e a escuridão simboliza a Noite Cósmica, o estado pré-formal, fetal do mundo, etc.). Consequentemente, devido ao símbolo, a experiência individual é "despertada" e transmutada em um ato espiritual. "Viver" um símbolo e decifrar sua mensagem corretamente implica uma abertura para o Espírito e, finalmente, acesso ao universal.
IV
Essas breves observações gerais sobre o simbolismo religioso deveriam, naturalmente, ser mais elaboradas e refinadas. Já que aqui não é possível realizar um trabalho que exigiria um livro inteiro, vamos nos limitar a mais duas observações. A primeira diz respeito ao que pode ser chamado de "história" de um símbolo. Já aludimos à dificuldade enfrentada pelo historiador das religiões quando, ao desvendar a estrutura de um símbolo, ele se vê levado a estudar e comparar documentos pertencentes a diferentes culturas e momentos históricos distintos. Dizer que um símbolo tem uma "história" pode significar duas coisas:
(a) que esse símbolo foi constituído em um determinado momento histórico e, portanto, não poderia ter existido antes desse momento;
(b) que esse símbolo foi difundido a partir de um centro cultural específico, e que, por essa razão, não se deve considerá-lo como algo espontaneamente redescoberto em todas as culturas onde é encontrado.
Que existiram símbolos dependentes de situações históricas precisas parece indubitável em vários casos. É evidente, por exemplo, que o cavalo não poderia ter se tornado, entre outras coisas, um símbolo da morte antes de ser domesticado. Também é evidente que a pá não poderia ter sido associada ao falo, nem o trabalho agrícola homologado ao ato sexual, antes da descoberta da agricultura. Da mesma forma, o simbolismo do número 7 e, consequentemente, a imagem da Árvore Cósmica com sete ramos não surgiram antes da descoberta dos sete planetas, o que, na Mesopotâmia, levou à concepção dos sete céus planetários. Além disso, há numerosos símbolos que podem ser rastreados até situações sociopolíticas específicas, existentes apenas em certas áreas e formadas em momentos históricos precisos, como os símbolos de realeza, matriarcado ou sistemas que implicam a divisão da sociedade em duas metades ao mesmo tempo antagônicas e complementares.
Dado que tudo isso é verdade, segue-se que o segundo significado que a expressão "história de um símbolo" pode ter também é verdadeiro. Os símbolos dependentes da agricultura, da realeza, do cavalo e outros muito provavelmente foram difundidos junto com outros elementos culturais e suas respectivas ideologias. Mas reconhecer a historicidade de certos símbolos religiosos não invalida o que dissemos anteriormente sobre a função geral dos símbolos religiosos. Por um lado, é importante notar que, embora numerosos, esses símbolos vinculados aos fatos culturais e, portanto, à história, são apreciavelmente menos numerosos do que os símbolos da estrutura cósmica ou aqueles relacionados à condição humana. A maioria dos símbolos religiosos revela o Mundo em sua totalidade ou uma de suas estruturas (noite, água, céu, estrelas, estações, vegetação, ritmos temporais, vida animal, etc.), ou referem-se a situações constitutivas de toda a existência humana, ou seja, ao fato de que o homem é mortal, é um ser sexual e busca o que hoje chamamos de "realidade última".
Em certos casos, símbolos arcaicos ligados à morte, à sexualidade ou à esperança de uma vida após a morte foram modificados ou mesmo substituídos por símbolos semelhantes trazidos por ondas de culturas superiores. Mas essas modificações, embora compliquem o trabalho do historiador das religiões, não alteram o problema central. Para sugerir uma comparação com o trabalho do psicólogo, quando um europeu sonha com folhas de milho, o fato importante não é que o milho foi importado para a Europa apenas após o século XVI e, assim, tornou-se parte da história europeia, mas que, como símbolo onírico, o milho é apenas uma das inúmeras variedades da folha verde. O psicólogo considera esse valor simbólico mais do que a difusão histórica do milho. O historiador das religiões encontra-se em situação análoga quando lida com símbolos arcaicos que foram modificados por influências e eventos culturais, por exemplo, a Árvore do Mundo, que na Ásia Central e na Sibéria recebeu um novo valor ao assimilar a ideia mesopotâmica dos sete céus planetários.