por Alain de Benoist
(1999)
Johannes Althusius (1557-1638) foi chamado de "o mais profundo pensador político entre Bodin e Hobbes"[1] No século XVIII, no entanto, ele recebeu apenas algumas linhas no dicionário histórico de Bayle: "Althusius, jurista alemão, famoso no final do século XVI. Ele escreveu um livro sobre política. Vários outros juristas se opuseram a ele, porque ele argumentava que a soberania do Estado pertencia ao povo. [...] Nas duas edições anteriores, não mencionei que ele era um protestante, que, depois de ter sido professor de direito em Herborn, tornou-se administrador público em Bremen, e que os jesuítas, em resposta ao Anti-Coton,[2] o categorizaram como um protestante que falava contra o poder real".[3] Edmond de Beauverger dedicou metade de um capítulo a Althusius. [4] Frédéric Atger e, mais tarde, Victor Delbos, discutiram-no muito brevemente.[5] Mas a única apresentação substancial de suas ideias disponível na França é o trabalho de Pierre Mesnard sobre a filosofia política do século XVI. [7] Na maioria dos livros de história publicados depois de 1945, o nome de Althusius é marcado apenas por sua ausência. [7]
Junto com os monarcômacos dos quais ele era próximo, [8] Althusius tem sido considerado um espírito subversivo desde o início do século XVII. Isto pode ajudar a explicar porque ele foi esquecido até que Otto von Gierke lhe dedicou um livro agora famoso.[9] Depois disso, sua influência começou a crescer, primeiro na Alemanha, depois na Holanda, na Inglaterra e nos EUA. Em 1932, Friedrich reeditou o texto latino da maior parte da edição de 1614 da Politica Methodice Digesta, no decorrer da qual ele pesquisou a vida de Althusius e pensou mais profundamente do que Gierke. Desde então, muito tem sido escrito sobre Althusius por, entre outros, Frederick S. Carney, Heinz Werner Antholz, John Neville Figgis, Erik Wolf, Ernst Reibstein, Dieter Wyduckel, Peter Jochen Winters, et. al. Uma bibliografia de Althusius publicada nos anos 70 contém mais de 16.000 referências.[10] Um simpósio internacional sobre Althusius foi realizado de 12 a 16 de junho de 1984, e uma Sociedade Johannes-Althusius foi criada durante os anos 80 na Universidade de Dresden.[11] No entanto, com exceção das traduções abreviadas da Politica Methodice Digesta em inglês e italiano, uma tradução completa da obra principal de Althusius não apareceu em nenhuma língua moderna.
I
Johannes Althusius (Johann Althaus) nasceu em 1557 em uma modesta família em Diedenshausen, uma região calvinista na Vestfália. Em 1581, foi ajudado por um conde local para estudar direito, teologia e filosofia, primeiro em Colônia, onde se familiarizou com as ideias de Aristóteles, depois em Paris e Basiléia, onde viveu com seu amigo Johann Grynaeus, estudou história e teologia e conheceu o monarcômaco protestante François Hotman. Em 1586, ele recebeu seu diploma de Direito com uma tese sobre De arte jurisprudentiae Romanae methodice digestae libri, que foi publicada no mesmo ano sob o título Juris romani libri duo, e reimpressa várias vezes depois. Ele então se mudou para Genebra, onde completou seus estudos em direito e lógica sob o comando de Denis Godefroy, o renomado especialista em direito romano. Ele também conheceu as ideias de Calvino, que viveu em Genebra de 1536 a 1538, e de 1541 até sua morte em 1564.
Após terminar seus estudos, em outubro de 1594 Althusius foi convidado para a Academia Protestante de Herborn (fundada dois anos antes pelo Conde João de Nassau), e tornou-se membro da equipe docente de direito. Durante os 17 anos seguintes, ele também lecionou filosofia e teologia. Em 1597, foi nomeado presidente do Colégio de Herborn, e tornou-se membro do conselho do condado de Nassau. Durante este período, ele viveu em Steinfurt, em Siegen (onde se casou) e em Heidelberg. Em 1599-1600, tornou-se presidente do Colégio de Siegen, e em 1602 presidente do Colégio de Herford. Ele defendeu vigorosamente as liberdades universitárias contra as infrações da nobreza e do clero. Em 1601, ele publicou um trabalho sobre moralidade, Civilis conversationis libri duo, e dois anos depois Politica Methodice Digesta, que recebeu atenção imediata, mas também gerou críticas de teólogos e jesuítas.
Em 1603, os cidadãos de Emden escolheram Althusius para ser administrador municipal (Ratssyndikus), o que marcou uma virada decisiva em sua vida. Tendo adotado o calvinismo, e tendo sido citado como a primeira cidade alemã a fazê-lo, Emden desempenhou um papel histórico muito importante. Depois que Jean Laski foi convidado em 1542 a reorganizar sua vida religiosa, Emden se tornou uma espécie de Genebra do Norte. Sua posição estratégica, na fronteira com o Império Alemão e as províncias unidas (que, em 1579, tornaram-se um Estado independente, mas permaneceram oficialmente parte do Império)[12] permitiu alguma liberdade. Um sínodo protestante se reuniu em Emden em 1571, em torno do qual as igrejas holandesas (belgici) reuniram as comunidades do Frise oriental e do Baixo Reno. Outro sínodo geral das Igrejas reformadas vestfalianas e renanas se reuniu em 1610, afirmando a união orgânica do calvinismo do norte. Quando convidaram Althusius para implementar suas ideias, os cidadãos de Emden tiveram medo de perder sua autonomia. Na época, a reputação do autor de Politica Methodica Digesta havia sido estabelecida, até porque o filho do pastor Menno Alting, Johann, membro do conselho municipal (o chamado Conselho dos Quarenta), havia sido aluno de Althusius em Herborn.
Em 19 de julho de 1604, Althusius assinou um contrato favorável com a Câmara Municipal de Emden, e mudou-se para essa cidade depois de ter sido nomeado membro do Conselho dos Quarenta. Ele logo se tornou um cidadão excepcional e um representante do Conselho perante a Dieta local e a corte imperial. Ele também ajudou o prefeito e o conselho delegado, o que lhe deu um status quase diplomático enquanto funcionava como um advogado particular. Em 1615, ele foi dispensado de seu cargo de curador pelo Conselho dos Quarenta. Dois anos mais tarde, foi eleito ancião e tornou-se membro do Consistório local. Simultaneamente, ele publicou várias edições da Politica Methodice Digesta, e em 1617 editou um importante tratado (Dicælogicæ) no qual ele registrou e procurou unificar todos os códigos jurídicos antigos e modernos conhecidos na época.
Teórico e político, Althusius participou ativamente da luta de Emden contra o Conde de Frise, o que lhe permitiu aplicar concretamente suas teorias de autonomia e a liberdade dos "estados". Segundo Gierke: "Durante todo o tempo de seu mandato, ele parecia ser a alma da política municipal, lutando pela fé reformada, pelas franquias e pelos direitos municipais contra suseranos e a nobreza"[14], acrescenta Mesnard: "Ele era o árbitro da situação. Em todos os importantes conflitos entre a cidade e a Igreja, sua opinião era predominante, e ele desempenhou um papel moral tão importante na vida da Genebra do Norte, quanto Calvino e Bèze em Genebra".[15] Ele morreu em Emden em 12 de agosto de 1638, aos 81 anos de idade.
II
Publicado em 1603, Politica Methodice Digesta[16] é baseado nos princípios sistemáticos de Pierre de La Ramée,[17] que Althusius aprendeu em Herborn. De acordo com estes princípios, um conceito primeiro deve ser definido, depois o assunto deve ser organizado logicamente, e finalmente desenvolvido em sucessivas dicotomias. Querendo quebrar o verbalismo escolar e o estilo túrgido dos humanistas, cuja erudição muitas vezes ocultava a falta de profundidade, Althusius fez da política o conceito fundamental de toda sua construção teórica, e procedeu de acordo.[18] Althusius definiu a política como "a arte de estabelecer, cultivar e conservar entre os homens as condições necessárias, essenciais e homogêneas da vida social". A manutenção da vida social, chamada "simbiose", é o objeto da ciência política ou "simbiótica".
Althusius tenta demonstrar que, apesar de sua íntima relação com a teologia, lógica, moralidade e jurisprudência, a "simbiótica" deve ser vista como uma disciplina autônoma. Por causa de Erasmo, Jean Bodin e seu discípulo mais próximo, Gregório de Toulouse, Althusius lamenta o fato de este campo ter sido invadido por filósofos, juristas e teólogos, e apela por uma "nova política, livre de quaisquer elementos de outras disciplinas, mas abrangendo todas elas".[19] Friedrich escreve: "O rigor sistemático de Althusius não lhe permitiu descansar satisfeito com a noção então prevalecente de uma lei da natureza como fundamento para o Estado. O que deveria fazer um teórico da noção cristã de lei natural, que compreendia a lei natural pura do estado primitivo do homem, a lei natural relativa do estado de pecado, a lei positiva com suas injustiças atrozes, e o poder teocrático que pode proporcionar a verdadeira graça?"[20] Ao avaliar o que poderia ser chamado de alma de uma comunidade política, e assim a fonte de todas as suas organizações constituintes, Althusius esclareceu o estudo da soberania (majestas) como percebida pelos juristas. Segundo ele, a essência da política é muito específica, o que permite que ela seja independente do direito, da filosofia e até mesmo da teologia. Obviamente, a política é decisiva. Mas o objeto da política é maior para Althusius do que para seus predecessores. Em termos modernos, sua política é derivada do conceito do social. É uma espécie de sociologia, inclusive econômica (no sentido aristotélico do termo). Seu objetivo é estudar todos os grupos, naturais e sociais, do ponto de vista de uma comunidade fisiológica geral, permitindo a possibilidade de identificar as propriedades primárias e as leis essenciais de sua associação. Seu objetivo é a conservação da vida social, o que significa que ela não é mais apenas um resultado ou uma consequência do Estado, mas também diz respeito a todos os grupos que participam desta vida social.
Althusius rejeita a ideia de que os indivíduos sejam autossuficientes ou tenham direitos derivados de uma natureza abstrata. Seguindo Aristóteles, segundo quem "o indivíduo isolado não pode ser autossuficiente"[21], ele afirma que ser humano é uma função de pertencimento a uma ou mais comunidades interdependentes: "Quanto mais tempo um indivíduo vive isolado, mais impossível se torna para ele se estabelecer e viver honestamente [...] E como o remédio parece estar na vida simbiótica, ele é conduzido e quase forçado a abraçá-la [...] Se ele quer viver de maneira simples, é esta última [vida simbiótica] que exigirá que ele utilize todas as suas virtudes, que permanecem inativas fora desta união". Para Althusius, "mais do que para Aristóteles, o homem é um animal social, e a vida simbiótica é para ele tão natural que sem ela ele não poderia se realizar"[...]Assim, esta não é uma escolha livre, mas uma necessidade absoluta, que empurra o indivíduo para o núcleo vital que lhe dá mais do que a vida social: a vida em si"[22].
Obviamente, Althusius retornava às tradições antigas e medievais, segundo as quais o homem é um ser social que deriva sua própria natureza dentro de um mundo ordenado. Um povo não é simplesmente um grupo de indivíduos, mas uma pessoa moral, jurídica e política. Assim, Althusius se opôs fortemente ao nominalismo, um precursor do liberalismo, segundo o qual não há nada ontologicamente real fora do indivíduo solitário. Ele também se opôs ao direito natural moderno, que insiste (dada a influência do cristianismo e do estoicismo) que os princípios básicos da sociedade e do Estado são deduzidos das propriedades inerentes a um homem autossuficiente, sem nenhum vínculo social ou político particular. Consequentemente, o estado de natureza é logicamente primário com respeito à vida social ou política, e como seu modelo, o indivíduo, o estado político é autossuficiente. Assim, a ordem social não depende de nada mais do que do postulado arbitrário da identidade ou convergência de interesses "naturais" particulares.[23]
Seguindo Cícero, Althusius encontra a fonte de toda cooperação na natureza social do homem e em sua necessidade de uma vida mais ampla. Para ele, a sociedade é sociologicamente anterior a seus membros individuais. Assim, a noção fundamental à qual ele continua retornando é a "comunidade simbiótica" (consociato symbiotica), ou seja, um grupo orgânico composto de seres sociais. O princípio da "comunidade simbiótica" é a união social orgânica. Nenhum homem pode viver isolado; todos pertencem a uma ou mais dessas uniões orgânicas, e essa pertença define cada um como "companheiros" ou "simbiontes" (symbiotici), ou seja, como participantes de uma vida em comum. A sociedade é composta de grupos ligados uns aos outros. Cada um destes grupos responde a necessidades que não podem ser satisfeitas em sua própria esfera imediata, e o faz de uma maneira que traz não só maior utilidade, mas também crescimento, ou seja, uma qualidade de vida mais elevada. A associação simbiótica não responde a um desejo ou necessidade coletiva, mas é definida por uma qualidade de vida particular, caracterizada pela justiça e pela piedade, sem a qual nenhuma existência individual ou coletiva pode ser sustentada.
Uma relação simbiótica é estabelecida entre aqueles que têm as mesmas necessidades, e que se encontram em bairros de todos os tipos. Esta relação não pode ser considerada voluntária ou o resultado de uma escolha racional. Ao contrário, ela constitui uma realidade derivada do caráter social da existência humana: a comunhão de simbiontes, razão pela qual Althusius emprega termos como communio, consociato, ou mesmo mutua communicatio. Comunicação (communicatio) refere-se à coletivização comum e ao exercício mútuo do "elo orgânico da vida civil" (que Durkheim chamaria de "densidade social"). É uma socialização progressiva de elementos comunitários, e é caracterizada pela crescente participação na vida comum, bem como pelo intercâmbio de bens e serviços, e pela coletivização de alguns deles. Neste sentido, Althusius distingue entre a comunicação de bens (communicatio rerum), ou seja, a coleta e alocação de recursos comuns para o bem do Estado, a comunicação de funções (communicatio operum), ou seja, a organização e alocação do trabalho de acordo com as capacidades individuais, e a comunicação de direito (communicatio juris), ou seja, o estabelecimento de estatutos de vida comum e normas de cooperação. A comunicação é comum a todas as associações, em parte específica a cada tipo de associação, e em parte específica a cada associação. Althusius enfatiza que a comunicação implica claramente a autoridade necessária para aplicá-la.
Dado o princípio da comunicação, a sociedade e o Estado são construídos através de uma série de pactos sucessivos, formulados por pessoas cujos instintos sociais, traduzindo a vontade divina, os empurram para a associação com outras pessoas como elas mesmas. Althusius distingue entre "pactos sociais", que garantem a autonomia de diferentes comunidades, e "pactos de subjugação", que visam organizá-las hierarquicamente. Os pactos sociais são contratos políticos: "Aqui, o contrato social não significa nada, porque a sociedade, entendida no sentido de vínculos e relações existe por natureza".[23] Os pactos de subjugação são condicionais, e a dialética entre os dois tipos de pactos impede que os pactos de subjugação sejam transformados de um nível inferior para um superior: "Assim, a interferência é circunscrita por lei, porque deve permanecer parcial. Cada parte forma com as outras uma parte maior através de um contrato que é discutido de forma rígida e variada legalmente, protegendo simultaneamente seu domínio de economia rigorosa. Ela participa ativamente do novo poder criado acima dela. Observa-o com atenção. Se necessário, ele o depõe [...] Isto resulta da própria existência das partes. Como precisam ser integradas em comunidades mais poderosas para promover seu bem-estar, todas elas perdem, porque uma instância superior quer absorvê-las".[24]
No pensamento medieval, o princípio da totalidade, segundo o qual o indivíduo é finalizado para tudo o que é social antes de ser finalizado para si mesmo, longe de negar a autonomia, na verdade o constitui como um quadro privilegiado. A sociedade, dita holística ou orgânica, era composta por grupos, não indivíduos, e estes grupos não podiam se desenvolver plenamente sem serem autônomos. Neste aspecto, a originalidade de Althusius consiste em ver a sociedade por baixo, a fim de chegar gradualmente ao topo. Para ele, a sociedade é constituída de associações e coletivos sucessivos, encaixados desde os mais simples até os mais complexos, a unidade que constitui o que Gierke chama de "a unidade existencial de um povo". O Estado é definido como uma verdadeira comunidade orgânica, formada por muitas "consociações" simbióticas, públicas ou privadas, com dois conjuntos de agências em cada nível, uma representando os níveis inferiores, que devem reter o máximo de poder possível, a outra representando os níveis superiores, cuja jurisdição é limitada pelos níveis inferiores. Assim, a liberdade dentro da sociedade não emana da soberania dos níveis superiores, mas da autonomia dos níveis inferiores. A articulação e o equilíbrio entre os diferentes níveis é garantida pelo princípio da subsidiariedade.
Althusius segue uma ordem de crescente complexidade, pela qual a sociedade é composta de diferentes categorias de comunidades simbióticas ou orgânicas. Como escreve Gierke: "Para cada modo de agrupamento, ele primeiro tenta determinar a esfera da comunicação, cujo sujeito é sempre um conjunto de associações, depois estuda o governo de cada um dos grupos através de seus representantes e seu líder"[25], com o objetivo de identificar em cada nível as condições mais favoráveis para a formação de um sentimento coletivo cujo fervor produziria harmonia social (concordia), juntamente com uma unidade espiritual e afetiva em ação (mutua confæderatio). Segundo Althusius, "a harmonia eleva até mesmo as fortunas mais fracas, a desarmonia dissipa até mesmo as mais fortes" (II, 9).
Uma divisão básica permite à Althusius distinguir entre comunidades naturais, tais como famílias e empregados, e comunidades voluntárias e espontâneas, tais como colegas ou empresas, que são formadas e mantidas pelo consentimento dos simbiontes. No entanto, ele enfatiza que há sempre um elemento de vontade nas associações naturais, das quais o casamento - a comunidade conjugal - é o protótipo, e que há também um elemento de necessidade nas associações voluntárias. O casamento requer o consentimento duradouro dos cônjuges, enquanto em geral as associações voluntárias não se dissolvem até que outras estruturas evoluam que pareçam mais adequadas às suas necessidades. Este equilíbrio entre vontade e necessidade é uma das principais características da teoria associativa de Althusius. Ele atribui funções econômicas muito importantes às famílias, nas quais ele vê, não sem razão injustificada, uma razão básica para sua existência. Ele também enfatiza o papel do casamento na formação da sociabilidade, e a inclusão de um sentimento de simpatia que poderia ser encontrado mais tarde em outros grupos. Posteriormente, ele se volta para organizações colegiadas (collectio, conventus, collegium, consociatio collegarum) que também poderiam servir como guildas ou corporações.
As organizações colegiadas são comunidades civis criadas para fins sociais, religiosos, educacionais ou comerciais. Seus membros têm profissões, interesses, deveres, atividades ou gostos comuns que são normalmente os atributos da cooperação privada. As organizações colegiadas seculares são compostas por magistrados, comerciantes ou camponeses, enquanto as organizações colegiadas eclesiásticas são compostas por juristas, professores ou pessoas religiosas. Ao contrário das famílias, estas não são associações naturais, mas organizações que devem sua existência à associação voluntária de seus membros, chamados de "companheiros" ou "associados". Consequentemente: "É errado ter em mente uma formação arbitrária. Qualquer organização colegial corresponde às necessidades naturais do homem e, consequentemente, depende do recrutamento e de suas modalidades; basicamente, não é menos necessária que uma comunidade natural: no domínio das realidades sociais, a pura artificialidade não pode existir"[26].
No centro de tais associações, a comunicação é ao mesmo tempo flexível e extensa. Assim, no direito, a comunicação transforma a organização colegial em um indivíduo moral capaz de expressar a vontade unitária e de possuir uma verdadeira autonomia corporativa, ou seja, o poder de jurisdição sobre seus membros em virtude de obrigações assumidas voluntariamente. Nas deliberações, o princípio da maioria governa, o que é natural em uma atmosfera de simpatia coletiva. É por isso que, como diz Althusius, "esta benevolência mútua e recíproca, este afeto e caridade entre si, esta concordância pela qual um grupo chega a uma opinião unânime sem dissensão, seja positiva ou negativa, para o bem comum", poderia ser aperfeiçoada (IV, 23). Os membros têm um líder, cuja característica principal é ser superior a cada membro individual, enquanto permanecem sujeitos a uma organização colegial coletiva: "Superior a cada membro, ele é inferior ao todo que preside, cujas opiniões são sua obrigação". Este último ponto é essencial: ele encerra toda a teoria de Althusius sobre a subsidiariedade da autoridade e da soberania.
As primeiras comunidades públicas, ou seja, os primeiros grupos sociais e políticos formados por comunidades simples, apareceram no nível intermediário. Essas comunidades públicas poderiam ser aldeias, paróquias, vilas, cidades ou províncias. Althusius descreve-as como formadas "pela coalescência, de acordo com determinadas leis, de várias famílias ou grupos residentes no mesmo país" (V, 8). Ao contrário das associações privadas, uma de suas características distintivas era que sua jurisdição se estendia por um determinado território. No entanto, elas estavam sujeitas aos mesmos princípios de comunicação e autoridade que as comunidades privadas. Althusius rompe com a distinção entre público e privado, básica no direito romano, em que as relações contratuais entre indivíduos permanecem exclusivamente na esfera privada, enquanto que as relações administrativas e políticas pertencem exclusivamente à esfera pública. Althusius insiste que todas as associações, públicas ou privadas, têm o mesmo fundamento na vida simbiótica, a mesma fonte de legitimidade e funcionam de acordo com as mesmas regras.
Outra característica importante das comunidades públicas é a autonomia cívica (politeuma, autarcheia), que Althusius identifica como "o direito dos membros das comunidades públicas de possuir e administrar em assuntos comuns úteis e necessários à sua conservação e desenvolvimento" (V, 12). Através desta autonomia, os membros das comunidades públicas se vêem transformados em cidadãos. Althusius foi um dos primeiros a desenvolver esta idéia em uma teoria abrangente. Sem considerar a continuidade, ele descreve a passagem de casa ou aldeia para cidadão, do social para o político: "O plano político é preparado ao longo do tempo por uma elaboração social regular. O cidadão não é um indivíduo, mas um simbionte, tendo provado isto nas sociedades primárias. Os elementos da organização cívica não são indivíduos, mas comunidades constituintes: melhor ainda, torna-se um cidadão não como homem, mas como membro"[28] Na democracia grega, o indivíduo não tinha acesso direto à vida política: participava da vida pública como membro de um gênero, de uma família ou de um clã, e assim adquiriu a dignidade de um cidadão. Althusius mantém este conceito clássico de cidadania e lhe dá uma base maior.
Como já vimos, as regras que regem as comunidades públicas são as mesmas que prevalecem nas organizações colegiadas. As leis mais importantes exigem o consentimento dos cidadãos reunidos. A representação da organização cívica e a decisão em seu nome é feita por magistrados eleitos pelo povo, e pode ser revogada por eles. Esta autoridade é superior a cada cidadão, mas inferior à da organização que os cidadãos colegialmente constituem. As cidades devem ser governadas por um senado, liderado por um executivo, que tem autoridade sobre cada associação ou cidadão considerado individualmente, mas não sobre a unidade da comunidade organizada. As relações jurídicas entre associações cívicas e os magistrados são baseadas em um juramento de lealdade recíproca e obediência às leis da cidade. Ainda neste nível, a comunicação da lei estabelece e garante a autonomia das comunidades simbióticas. Ela também pressupõe a comunicação de bens, que Althusius analisa em nível comunitário, assim como em termos de comunicação de funções. Em termos de vida política, isto gera uma divisão do trabalho baseada na solidariedade social geral, e não em interesses egoístas particulares: "É por isso que um camponês requer o trabalho de um serralheiro; o trabalhador, de um arquiteto; o padeiro, de um sapateiro; o alfaiate, de um camponês" (VI, 32). O objetivo final é a expansão da socialidade, que Althusius chama de comunicação de harmonia (communicatio concordiae) ou benevolência (benevolentiae). É por isso que ele enfatiza que ela decorre da justiça jurídica, ou seja, da igualdade que concede a todos "a lei, a liberdade e a honra devido a seu status" (VI, 47).
Althusius então volta sua atenção para as províncias, que se baseiam numa coalescência de grupos primários, comunidades e cidades, e simultaneamente constituem unidades políticas, religiosas, econômicas e sociais. Ele enfatiza particularmente a importância de seus constituintes sociais: os membros da província não são entidades geográficas justapostas, como os "estados" religiosos e seculares, sendo os primeiros organizados em paróquias e sínodos, sendo os últimos constituídos por cavaleiros, artesãos e camponeses. Os condes ou chefes de províncias gozam de poder soberano dentro de seus respectivos domínios. Eles administram os assuntos públicos, participam da execução das leis e, se necessário, invocam a autoridade do Estado. Como é bem sabido, em 1512 o Império Alemão foi dividido em dez círculos (Áustria, Baviera, Suábia, Francônia, Baixo Reno, Alto Reno, Vestfália, Alta Saxônia, Baixa Saxônia e Borgonha), e havia conflitos frequentes entre os cidadãos e as famílias de condes, duques, barões e príncipes que governavam o império. Em termos de organização política, Althusius procurou sem ambiguidade reivindicar as liberdades municipais e provinciais.
Finalmente, Althusius chega à questão do Estado, da qual ele fala em termos de um conjunto de sinônimos (regnum, major consociatio, consociatio symbiotica universalis, respublica), e que ele descreve principalmente como uma federação de cidades e províncias que podem se federar e se confederar com outros estados: "Os membros do reino ou desta comunidade simbiótica integral não são, em nossa opinião, os indivíduos, as famílias ou os grupos colegiados, como no caso de comunidades particulares privadas e públicas, mas cidades, províncias e regiões cuja coalescência cria uma unidade por conjunção e comunicação mútuas" (IX, 5). Quanto à "comunidade simbiótica integral" ou a "comunidade maior universal", que poderia ser um reino (regnum) assim como uma república (respublica), o Estado é sinônimo de "direito de majestade" (jus majestatis), ou seja, soberania, que por natureza não reconhece nada acima de si mesma, seja uma pessoa ou uma associação: "Majestade é o poder preeminente, supremo e universal de dispor sobre o que for necessário para a vida espiritual e física dos membros do estado ou da república" (IX, 26). Mas esta soberania, que para Althusius é a "alma" de uma comunidade política (spiritum vitae symbolicae inspirat), e que ele classifica como "necessária e homogênea", não é absoluta. Existindo apenas como resultado da cooperação orgânica de províncias ou regiões federadas, que preservam grande parte de sua autonomia, o Estado consagra novas leis estatais, que estabelecem cooperação e unidade entre os partidos federados de acordo com o princípio que rege os níveis inferiores: o Estado é superior a cada província individualmente, mas não à entidade que eles constituem coletivamente. Como a subsidiariedade é a regra dentro de cada província, a soberania do povo obtém-se em um nível superior ao do Estado.
Althusius escreve: "Ao contrário da opinião comum aos jurisconsultos, o direito de majestade não pode ser cedido, abandonado ou alienado por seu proprietário. É um direito indivisível, incomunicável, inalienável, independentemente da duração de sua usurpação. Ele foi estabelecido por aqueles que fazem parte do reino, por cada um deles. Ele se origina deles; sem eles, não poderia ser estabelecido nem mantido". Assim, a soberania pode ser definida como copropriedade por todos os membros da sociedade dos bens e dos direitos da associação. O soberano não é nem o proprietário nem o beneficiário vitalício, uma vez que a soberania, em princípio e de fato, pertence ao povo representado pela organização colegial dos membros federados. O soberano é apenas o "dispensador, o administrador, ou o procurador" das leis da associação.[28]
Althusius se recusa a elaborar sobre o Estado sem levar a sociedade em consideração. Como federação de regiões e comunidades autônomas, o Estado se assemelha a uma hierarquia piramidal, sobre a qual está o príncipe: "O vínculo social entre os membros deste órgão político [o Estado] é o acordo e a fé juramentada entre as partes, ou seja, a promessa tácita ou expressa de emissão de uma comunicação de bens e serviços, de ajuda, de adesão à lei comum necessária para a utilidade e necessidades da vida social integral" (IX, 7). Enquanto, para Hobbes, o indivíduo está totalmente alienado em favor do Estado, para Althusius, as comunidades orgânicas nunca perdem seu poder. Assim, a autonomia das associações representa uma "barreira intransponível" (Gierke) para o poder estatal, impedindo-o de infringir os direitos específicos de cada grupo social. O príncipe é o summus magistratus, ou seja, o magistrado de mais alta patente, mas eventualmente é o povo que mantém a "majestade" inalienável, ou seja, a soberania.
Para explicar seu sistema, Althusius distingue duas classes de magistrados soberanos: os príncipes, os magistrados supremos, e os "éforos", que ele descreve como "censores dos magistrados supremos", como "os melhores do Estado ou do reino", ou como "os executores oficiais do pacto entre o magistrado supremo e o povo", que constituem um contrapeso ao poder do príncipe. Eles são uma organização colegial dos oficiais do reino, individualmente sujeitos ao príncipe, mas coletivamente acima dele: "Tomados individualmente, cada um não é nada mais que um magistrado inferior, enquanto unidos em uma entidade colegial representam o povo e falam em seu nome" (XVIII, 73). Ao descrever seus atributos, Althusius foi obviamente inspirado pelo papel que os sete príncipes-eleitores desempenharam no Império Alemão. Ele diz que os éforos são "aqueles em quem o consentimento do povo constituído como órgão político confinou a unidade da república ou da comunidade integral, para representá-la e exercer o poder do povo e seu direito de nomear o magistrado supremo para assisti-los e para supervisionar os assuntos da comunidade. . finalmente, para que nenhum mal lhe venha de conspirações privadas ou devido a falhas ou demissão do magistrado supremo". (XVIII, 48).
Os éforos intervêm em situações de emergência e circunstâncias excepcionais, que Althusius percebe como sendo perfeitamente naturais. No caso de uma vaga, eles propõem um novo magistrado supremo. Eles o defendem quando ele cumpre suas obrigações corretamente, veem que ele não excede seu poder e, se ele se torna um tirano, eles o depõem com o poder do povo. No caso de uma deposição, de uma tirania da minoria, só eles exercem o poder público. Dado que os éforos são os principais responsáveis pelas províncias federadas, a integração da vida provincial na vida nacional é muito facilitada. "Entre o rei e os éforos, há 'censura mútua e supervisão'" (XVIII, 91), trazendo duplo benefício ao reino porque, "por um lado, isto garante a estabilidade de sua constituição fundamental e, por outro, facilita a participação das províncias na vida do Estado"[29].
O príncipe mantém o poder executivo. Como os direitos de majestade pertencem a toda a comunidade e são representados pelos éforos, ele exerce seu poder soberano por delegação, com base em um pacto de reciprocidade, do qual é considerado como o representante, e a comunidade como a autoridade. Sua investidura constitui a eleição, e sua tomada de posse, seu encargo. Ele é eleito pelo colégio de éforos. Em relação a eles, ele está na mesma posição em que o conde está no nível provincial em relação ao "estado". Durante toda a cerimônia de posse, ele deve subscrever as "leis fundamentais do reino", bem como todas as estipulações que julguem necessárias, e ele deve fazer um juramento de obediência. Althusius enfatiza que não há distinção entre eleição, que vem do povo, e constituição, que vem de Deus. Assim, ele recupera a ideia de consentimento, que os juristas consideravam essencial desde o século XII ("vox populi, vox Dei"). Isto pressupõe que a soberania do príncipe nunca absorve a autoridade jurídica "imanente" do povo. É por isso que o juramento de obediência prestado aos cidadãos é sempre condicional: se o príncipe contrariar os deveres que assumiu, este juramento prescreve imediatamente. Como o cidadão cede apenas parte de seus direitos, como exige a comunicação da lei, o direito de resistência torna-se parte integrante da ordem jurídico-política, pois contribui para o apoio da comunidade simbiótica. "Na fonte do poder supremo, existe um contrato bilateral. Entretanto, seguindo o modelo habitual de Althusius, esta aparente reciprocidade sempre dá superioridade à lei do grupo acima de sua organização, ao Estado acima de seu ministro"[30]. O princípio da soberania é preservado, mas é subordinado ao consenso associativo.
Althusius adere à tese clássica dos monarcômacos[31] sobre a soberania do povo e sua superioridade em relação ao príncipe. O monarcomaquismo considerava o protestantismo como um apoio à afirmação da "superioridade" da comunidade de crentes sobre as autoridades oficiais. Como a soberania reside no órgão simbiótico, os príncipes não são mais do que administradores. "Eles comandam em seu nome, e se fingem ter um direito pessoal e absoluto, eles são apenas impostores e tiranos, apenas simples pessoas privadas a quem a obediência deixa imediatamente de ser devida"[32].
Althusius manteve a distinção entre o tirano, geralmente considerado o magistrado supremo (tyrannus excercitio), e aquele que não era (tyrannus absque titulo).[33] O último, apenas um impostor, podia ser derrotado e até mesmo morto pelo povo, enquanto apenas os éforos podiam ficar contra o primeiro, que gradualmente perseguia suas prerrogativas até o ponto de tirania. Althusius não censura o tirano por violar os direitos individuais, pois o que isto significa não pode ser estabelecido precisamente de acordo com qualquer teoria de direitos individuais, mas sim por ser por natureza incapaz de atingir os objetivos aos quais o povo naturalmente foi associado ou escolheu tornar-se associado. A este respeito, ele vai ainda mais longe que os monarcômacos, pois não exclui o direito de resistência, até o ponto de secessão completa: no caso de uma tirania duradoura, os membros da comunidade simbiótica poderiam recuperar sua liberdade e reconstituir o pacto fracassado, com base ou em uma nova autonomia ou em federação com outras províncias ou estados existentes.
III
A teoria da soberania de Althusius é interessante, pois se baseia na extensão de um conceito medieval de autoridade soberana, definida como uma autoridade superior, mas ainda não como uma autoridade absoluta desvinculada de todas as obrigações. A sociedade medieval não estava familiarizada com a ideia de soberania ilimitada. Esta soberania sempre dependia do bem comum, e era precisamente este bem comum, e não o poder ou a grandeza do Estado, que constituía o objetivo do poder. Até o século XIII, o rei, representando o bem comum de seus súditos, era chamado sub lege: ele compartilhava o poder legislativo com os grandes senhores feudais, sem cujo consentimento ele não podia governar. Da mesma forma, em todos os níveis sociais, uma "cadeia de deveres" (Augustin Thierry) era formada por hierarquias interligadas: aquele que era obrigado a um suserano tinha o respeito de um vassalo, e as fronteiras flutuavam de acordo com múltiplas lealdades. Entretanto, após o século XI, notadamente na Bolonha, surgiu um novo conceito de soberania: o de uma pessoa pública ou um órgão político em posse de um "poder supremo" ilimitado. Este foi o resultado da combinação da teoria jurídica da corporação romana com a teologia baseada na noção paulina de um "corpo místico", que descreve a universalidade da comunidade de crentes como uma entidade única.
Inicialmente, este novo conceito inspirou o absolutismo papal, que foi constituído pela transferência da teoria romana da jurisdição universal e absoluta (plentitudo potestatis), da própria autoridade imperial, para o pontificado romano. Na época de Inocêncio III e Inocêncio IV, o papado, empenhado em uma batalha contra o Império, proclamou a estrita subordinação da soberania terrestre à sua própria soberania espiritual. Esta reivindicação, que acabou com a antiga doutrina eclesiástica pela qual imperium e sacerdotium eram considerados esferas diferentes instituídas por Deus, chegou a uma de suas formulações mais extremas em 1302 na bula Unam sanctam do Papa Bonifácio VIII. Após o século XIII, este novo conceito de soberania tornou-se a principal referência ideológica dos novos reinos territoriais, em particular a França, que se opunha à ideia imperial de que o rei não poderia de forma alguma considerar-se superior a ou recusar obedecer a qualquer lei alheia.
O conceito de "soberania" (termo originário da França no século XII, baseado na raiz latina superanum permitiu aos monarcas declarar sua independência não apenas do Papa e do Imperador, mas também dos senhores feudais. Baseando-se sistematicamente no direito romano, os legisladores alegaram que o soberano, recebendo sua autonomia diretamente de Deus, era o único mestre em seu reino. O poder legislativo feudal perdeu sua substância, enquanto o rei gradualmente se tornou o único legislador. Finalmente, através da extensão da administração real, da centralização do poder, da formação do mercado e da unificação do direito com o Estado e sua identificação com um território preciso, a soberania passou a ser associada ao Estado, o que gradualmente reduziu a autonomia local. Como Charles Loyseau disse em 1609: "A soberania é inseparável do Estado, porque soberania é o que traz o Estado à existência; em concreto, Estado e soberania são sinônimos"[34]. Um reino moderno não tem nada em comum com a realeza na Idade Média, como Tocqueville observou, mas tem outras prerrogativas. A administração do Estado estende-se agora a todas as características do poder local. [35]
Este conceito absoluto de soberania é o que triunfou nos Seis Livros da Commonweale de Jean Bodin, publicados pela primeira vez em 1576, quando a estabilidade da Europa era perturbada pelas guerras religiosas. Bodin escreve: "Se há dois príncipes iguais no poder, um deles não tem o poder de comandar o outro[...] As leis do príncipe não são dependentes porque são puras e francamente voluntárias"[36].
A palavra latina que Bodin usa para definir soberania é majestas, e seu livro abre com as seguintes palavras: "Commonweale é um governo legal de muitas famílias, e do que lhes pertence em comum, com uma soberania poderosa". Estendendo o pensamento dos legisladores franceses, a doutrina política de Jean Bodin se baseia no conceito de soberania indivisível e no poder legislativo como princípio dominante. Dada a centralidade do Estado, ela é a fonte de toda outra autoridade. No entanto, Bodin reconhece a importância dos órgãos intermediários, das famílias e das sociedades "parciais". Mas ele afirma que eles não devem infringir os poderes do príncipe, que é soberano por lei divina e é o auge de uma sociedade concebida como uma pirâmide. Assim, a soberania é definida como o "poder absoluto e perpétuo de uma república", ou seja, como poder ilimitado: não ter rival na ordem política e social; na realidade, o poder é exercido pelo príncipe, que é o único intérprete do direito divino e da lei natural. É claro que ele deve respeitar o jus gentium e as leis constitucionais da monarquia, mas ele não está sujeito a nenhuma lei humana, uma vez que ele é responsável apenas perante Deus, cuja "imagem" política ele representa na Terra. A este respeito, Bodin escreve: "Pois como o grande Deus soberano, não pode fazer outro Deus igual a ele, considerando que ele é de infinito poder e grandeza, e que não pode haver duas coisas infinitas, como por manifestações naturais se manifestam: assim também pode dizer-se que o príncipe que estabelecemos como imagem de Deus, não pode fazer um sujeito igual a ele". [37]
Entretanto, devido à definição de soberania de Bodin, esta limitação é puramente teórica. Livre de qualquer lei humana, o soberano só pode ser o que deve ser, pois o poder de que ele desfruta exclui qualquer resistência individual ou coletiva. Assim, a lei nada mais é do que ordens do príncipe, já que ele "não está sujeito a nenhuma lei". É o que lhe agrada: "dispor dos bens e das leis, e de todo o Estado a seu bel-prazer"[38] A soberania se torna o poder de fazer leis sem o consentimento de ninguém. Daí decorre que a lei não precisa ser apenas para ter o poder da lei. Assim, o conceito de soberania de Bodin abriu o caminho para o positivismo jurídico, o que diminui a legitimidade da simples legalidade. Ao mesmo tempo, o monarca se viu "divorciado do povo". Para Bodin, o soberano não faz mais parte do povo. Ele é totalmente separado e governa a sociedade como Deus governa o cosmos. Esta divisão não é uma condição existencial, exigida pelo poder, mas uma qualidade essencial, que é parte integrante do direito de governar: a própria essência do poder reside na persona do soberano. Como disse Jacques Maritain: sua independência e seu poder não são apenas supremos em relação a qualquer outra parte da política, como um entre outros; eles são absolutamente supremos, como se acima de tudo estivesse em questão.[39]
Enquanto, na época medieval, pensava-se que o direito derivava do próprio núcleo da sociedade, expressando a realidade jurídica das raízes sociais de acordo com um plano histórico e ontológico, para Bodin, o direito tem origem exclusivamente no Estado. Este último torna-se uma mônada, que encontra em si a razão de sua existência, sua liberdade e sua capacidade de organizar o corpo social. O Estado é uma realidade particular, que conhece apenas uma ordem particular, válida para todos os habitantes de um determinado território. Em vez de emitir a partir da ordem social, o Estado a constitui. É uma representação exclusiva da totalidade da vida comum de um Estado centralizado e reificado, que se identifica com a persona do príncipe: como diria Luís XIV, a nação francesa reside "inteiramente na persona do rei".
Enquanto, na época medieval, pensava-se que o direito derivava do próprio núcleo da sociedade, expressando a realidade jurídica das raízes sociais de acordo com um plano histórico e ontológico, para Bodin, o direito tem origem exclusivamente no Estado. Este último torna-se uma mônada, que encontra em si a razão de sua existência, sua liberdade e sua capacidade de organizar o corpo social. O Estado é uma realidade particular, que conhece apenas uma ordem particular, válida para todos os habitantes de um determinado território. Em vez de emitir a partir da ordem social, o Estado a constitui. É uma representação exclusiva da totalidade da vida comum de um Estado centralizado e reificado, que se identifica com a persona do príncipe: como diria Luís XIV, a nação francesa reside "inteiramente na persona do rei".
Como conceito "total", a soberania de Bodin não apenas fornecia a base para a monarquia absoluta: seus traços essenciais foram redescobertos no nacionalismo jacobino, e a modernidade não poderia torná-la menos abstrata ou impessoal. Com o jacobinismo, a soberania foi separada da lei natural, e não mais foi incorporada ao rei. Ao invés disso, foi transferida para a nação, ou seja, uma nova encarnação da "persona estatal". De acordo com a Constituição de 1791: "Como a nação existe, ela é naturalmente soberana. É a mesma soberania ilimitada, conferindo o mesmo direito despótico aos detentores do poder. Como disse Tocqueville, a Revolução Francesa criou uma multidão de entidades secundárias, mas não desenvolveu as principais coisas que existiam antes dela". A este respeito, a forma como o Estado-nação moderno preservou a definição de soberania de Bodin, ao mesmo tempo em que simplesmente mudou seu portador, é particularmente reveladora. Como observa François Alexandrou: "Longe de se opor aos revolucionários de 1789, a centralização administrativa e a padronização necessárias para criar um grande Estado unitário com maior poder expressou suas ambições igualitárias e provou ser a expressão teórica do Estado"[40] Antoine Winckler acrescenta: "O palco estava montado há séculos: monopólio da lei, transparência do espaço social ao poder político, centralização total do exercício do poder. . . . O sol soberano não sofre nem com o poder local, nem com compartilhar a lei com regimes territoriais vizinhos, nem de organizações sociais autônomas e espontâneas; e se este sol se torna uma monarquia absoluta ou uma república democrática, nada muda deste conceito monista de soberania e seu lugar central na teoria política".[41] Um absolutismo sucedeu ao outro.
O conceito de soberania de Althusius é o oposto do de Bodin.[42] Em seu sistema, o Estado está sob a lei, que emana da dimensão social, razão pela qual um soberano ou um magistrado não pode ter soberania absoluta. Assim, Althusius atribui à soberania popular todas as qualidades que Bodin costumava atacar os monarcômacos. "Segundo ele, os princípios de imoralidade, indivisibilidade e obrigação cooperativa expressos no conceito de universitas residem inalienavelmente na comunidade do povo corporativo".[43] Na primeira edição de seu livro, Althusius escreveu: "Eu dei à política os direitos de majestade. Mas os atribuí ao reino, ou seja, à república ou ao povo. Sei que, na opinião comum dos estudiosos, estes direitos devem ser dados ao príncipe ou ao magistrado supremo. Bodin proclama que eles não podem ser dados ao reino ou ao povo sem destruí-los, pelo simples fato de que estão sendo comunicados aos súditos ou ao povo. Estes direitos são próprios e essenciais à persona do príncipe e do magistrado supremo; na medida em que não podem existir nem residir fora dela ou em qualquer outra pessoa, eles fazem parte dela. Não presto nenhuma atenção aos reclames de Bodin, nem às vozes que não concordam com as minhas, porque minhas opiniões me parecem ser coerentes com a razão".
Atacando aqueles que apelaram ao direito romano ditatorial para justificar o absolutismo, alegando que originalmente o ditador era responsável perante a Assembleia Nacional, Althusius argumentou que as leis fundamentais de Bodin não significam nada, a menos que estas leis emanem de toda a comunidade. Como Bodin, Althusius desenvolveu a ideia de uma sociedade global distinta do Estado, pois é o Estado que forma as associações associadas (consociatio consociationum), mas suas opiniões diferem radicalmente com relação à definição deste Estado. Enquanto, para Bodin, o Estado é um atributo pessoal do soberano, com o qual ele se identifica e pelo qual se expressa, para Althusius é a "comunidade integral", ou seja, o povo soberano. "É a esta comunidade simbiótica que pertence este direito [de soberania]: o povo é seu proprietário, o rei apenas seu administrador. Se o corpo do Estado tivesse o poder de delegar os direitos de majestade, não teria autoridade para dividir esses direitos, muito menos para aliená-los: seria suicídio político, que, além de destruir a soberania, também destruiria o Estado. Portanto, não há poder pessoal absoluto em uma comunidade"[44].
Althusius também discorda da Bodin no que diz respeito à melhor forma de governo. Enquanto Bodin não considera um governo misto, mas fala da divisão do Estado em facções, Althusius prefere um sistema de governo "que combina as qualidades da monarquia, da aristocracia e da democracia". Esta opção, entretanto, não desempenha um papel importante em sua teoria política. Na verdade, ele considerou inútil a distinção que Bodin faz entre forma de Estado e a forma de governo ou método de administração. Rejeitando apenas a anarquia e a monarquia absoluta, que em sua mente eram complementares, ele considerava todos os Estados como sendo populares e democráticos, independentes de sua forma de governo, desde que o povo mantenha a soberania, o que não impede que os Estados retenham também um forte elemento monárquico.
Para Althusius, as diferenças de governo são simplesmente modos diferentes de administração: se o magistrado supremo é uma pessoa física, então o governo é uma monarquia, se o governo é representado por uma pessoa moral, então é uma poliarquia, mais ou menos democrática ou aristocrática, de acordo com o grau em que o órgão colegial mantém a suprema autonomia. Althusius tem o cuidado de distinguir claramente entre estas diferentes fórmulas, pois está consciente de suas vantagens. Seu sistema também poderia ser caracterizado como uma "demo-aristocracia", fundada imediatamente sobre a autonomia das comunidades, a autoridade do chefe e a soberania popular da base, a unidade do corpo social e o livre consentimento de seus membros. Levando em consideração a influência que suas ideias tiveram no norte da Alemanha no século XVII, em particular nas aldeias hanseáticas, não é surpreendente que, no contexto do debate constitucional do século XVI, as corporações de Lubeck falassem abertamente de uma república mista aristocrático-democrática. [45]
IV
Escrito num estilo não polido, com inúmeras repetições e redundâncias, Politica Methodice Digesta é um trabalho erudito. Além dos autores clássicos, Althusius cita mais de 150 obras escritas em seu próprio tempo.[46] Estas citações dão uma ideia precisa de quem mais o influenciou, particularmente as escolas de Salamanca e Coimbra, que ele conheceu a partir das obras do jesuíta Francisco Suarez (1548-1617). Althusius obviamente se inspira em Calvino quando afirma que cada associação deve cumprir as funções que lhe são atribuídas de acordo com suas capacidades. No entanto, ele se opõe totalmente à ideia do direito natural, que ele considerava incapaz de explicar o caráter organicamente estruturado das sociedades humanas. Isto é ainda mais evidente quando ele apresenta sua ideia sobre a relação entre política e teologia.
Longe de pregar como Calvino ou de se basear na Bíblia, que ele cita abundantemente para ilustrar os princípios essenciais de sua doutrina, ele nega a dependência da ciência da teologia, denuncia toda censura clerical de suas obras e defende a necessidade de subordinar os assuntos religiosos ao controle público. Embora o clero "reconheça sinceramente a Deus e O honre em privado e em público em todo o Estado" (XXVIII, 15), ele deve limitar-se ao exercício de seu ministério, e seu poder não deve exceder as censuras e admoestações. A caridade, que para Althusius é um dos postulados da vida social, é um corte abaixo do político. Ele não está longe de lançar a ideia luterana de uma igreja estatal sujeita à autoridade secular. As referências bíblicas ao longo de seu texto não precisam criar uma ilusão. Como observa Friedrich, "O que quer que ele tenha que seja teológico e calvinístico, é um ornamento superficial, destinado a legalizar como cristão e protestante depois o que ele chegou por deduções racionais. Seria possível eliminar as ideias e referências teológicas e ainda assim o sistema permaneceria"[47].
Gierke demonstra as profundas afinidades entre a doutrina política de Althusius e o direito tradicional alemão, cheia de liberdades e privilégios provinciais. De fato, foi com referência à antiga lei germânica anterior ao sistema do direito romano, que ele estudou em detalhes, que Althusius analisou as liberdades que as comunidades gozariam. Em seu modelo, são as corporações alemãs medievais, sobretudo as associações cooperativas (Genossenschaften) anteriores ao surgimento das corporações, que se baseavam em princípios de propriedade comum e indivisível. O que as vincula aos membros de uma associação cooperativa é o gozo comum de uma lei ou de um bem.[48] Assim, a associação cooperativa constitui uma pessoa moral, que responde diretamente à vontade de seus membros, e não uma intervenção, como no direito romano, que está sujeita à parcialidade de um plenipotenciário ou de um representante. Até o final da Idade Média, quando seus princípios foram parcialmente transpostos para corporações e guildas de artesãos, a associação cooperativa desempenhou um papel essencial na vida dos povos germânicos. Ela desapareceu gradualmente sob a influência do absolutismo monárquico de um príncipe, e sobretudo do direito romano, que considera fictícia a personalidade jurídica ou moral das unidades e associações sociais.[49]
Para Althusius, o povo constitui uma associação cooperativa, cujos membros conservam a soberania em comum. "O conceito de Althusius é explicado precisamente no conceito de mãos comuns. Baseia a democracia no modelo de personalidade moral e copropriedade das empresas germânicas, assim como os teóricos da monarquia absoluta baseiam a soberania pessoal no modelo da personalidade física e da propriedade privada, tomado diretamente do direito romano"[50]. Por exemplo, o colégio de éforos corresponde estreitamente à Dieta eleitoral, onde sete príncipes-eleitores eram empregados na descoberta da vontade do Império, embora isto também faça lembrar antigas assembleias de chefes de família e clãs. A eleição do soberano pelo colégio de éforos e o caráter condicional da obediência solene dos súditos evocam a monarquia eletiva dos antigos germânicos.
Bodin definiu o "Império Alemão" como um "principado aristocrático onde o imperador é o chefe e o primeiro-ministro: o poder e a majestade do império pertencem aos estados" (II, V). Para ele, isto significava que o Império não era um estado. De fato, o poder no império alemão era dividido entre o imperador e os "estados", ou seja, as cidades e os príncipes representados no Reichstag. O Império é apresentado como uma associação de poderes federados, baseada em um contrato entre os estados e o imperador: o imperador tinha autoridade sobre cada estado tomado individualmente, mas não soberania absoluta sobre a unidade que eles constituíam coletivamente. "A constituição imperial se baseia em um conceito espontâneo e pluralista de direito derivado da diversidade territorial em sua base e de uma teoria unitária do cristianismo fundada em um modelo comum - o direito romano - e em um ponto de referência único - um imperador quase "nocional". Esta visão do espaço político seria empregada posteriormente por teóricos conciliadores como Nicolau de Cusa ou Gerson, que definiram o cristianismo (como era na Igreja ou na Europa imperial) como a concordância das associações locais, como uma federação de corporações. Dentro dessas corporações, em cada nível a regra do consentimento era fundamental. Eles se referiam ao provérbio dos glossaristas: "O que diz respeito a todos deve ser aprovado por todos", e aplicaram a regra do voto em cada nível, se não à maioria, pelo menos à "melhor e mais sã parte" do povo, garantida pela publicidade e pela liberdade de expressão. Finalmente, a tradição dos conciliaristas menciona a ideia de que cada nível de associação tinha sua própria dignidade, independente e não derivada do acima mencionado, já que esta era a expressão do consentimento da "educação" local ou especial"[51] . A "autonomia" é frequentemente chamada de perfectio, que transmite o significado.
V
À primeira vista, parece haver algumas afinidades entre a teoria de Althusius e a doutrina liberal que começa com uma crítica do absolutismo e a rejeição do Estado de bem-estar social, o que ajuda a explicar por que alguns autores liberais tentaram se apropriar de seu trabalho.[53] Mas os liberais não retêm o princípio de subsidiariedade ou de substituição, mas apenas a noção negativa de não interferência. Eles rejeitam a antropologia holística, que é fundamental para Althusius, porque desafiam a interferência do Estado não em nome da autonomia dos grupos, mas das leis inerentes à "natureza" do indivíduo. Também, como Althusius, e seguindo Locke e Hobbes, se eles apoiam a delegação, eles a veem como emanando de indivíduos isolados que escolhem entrar na sociedade para maximizar seus melhores interesses, transferindo voluntariamente ao soberano (condicionalmente ou definitivamente) o direito absoluto que sua "natureza" lhes deu.
Mas Althusius rejeita a ideia de indivíduos isolados, e se contextualiza dentro de uma perspectiva claramente orgânica: o pacto entre o povo e o príncipe se baseia na existência concreta de comunidades. Os liberais também reconhecem a existência de comunidades, mas com a condição de que elas sejam o resultado da associação voluntária de seus membros. Em sua opinião, as comunidades não são a base da sociedade, que é apenas um conjunto de indivíduos isolados ontologicamente: apenas o indivíduo é o sujeito do direito. Na melhor das hipóteses, os coletivos e grupos intermediários, que Hayek caracteriza como relíquias "arcaicas" da "sociedade tribal"[54], têm direitos derivados, enquanto o objetivo do Estado é garantir objetivos individuais, expressos essencialmente em termos de interesses. Para Althusius, porém, o "pacto social" não é o resultado de egoísmo individual e sua tendência a fazer contratos com base no interesse pessoal, mas sim o resultado da disposição natural das pessoas para a simpatia recíproca baseada em valores compartilhados. Neste sentido, sua doutrina é incompatível com o individualismo metodológico.[55]
Muito mais interessante é a comparação entre as ideias de Althusius e de Rousseau. Embora Rousseau não cite diretamente Althusius, Gierke afirma que Rousseau leu e usou o Politica Methodice Digesta de Althusius para escrever O Contrato Social.[56] Na verdade, a doutrina de Rousseau tem muitas afinidades com o pensamento de Althusius. Como Althusius, Rousseau distingue entre o povo, que é o detentor da soberania, e o príncipe, que controla a sociedade de acordo com a vontade do povo. Também como Althusius, Rousseau enfatiza que aqueles que governam estão subordinados ao povo, a quem apenas representam, e acredita que a soberania popular é um direito inalienável que pode ser delegado, mas que o povo sempre conserva e do qual não pode ser privado, mesmo com seu próprio consentimento.[57] Althusius escreveu: "Apoio a ideia de que, para ser legítima, a propriedade e o usufruto destes direitos de majestade devem retornar ao reino ou a todo o povo, ao ponto de o povo, caso queira fazê-lo, não poder renunciar a estes direitos, transferi-los para outra pessoa, ou de alguma forma aliená-los, assim como não se pode transmitir a vida a outro". [58]
A analogia destas fórmulas é imediatamente aparente. Como Althusius, Rousseau afirma que o príncipe, que cede seu poder, torna-se um "indivíduo simples" que não precisa mais obedecer a ninguém. Derathé conclui que "Althusius atribui aos súditos de um Estado o direito de resistir aos magistrados que querem exercer o poder supremo, assim como Rousseau afirma que o povo tem o dever de recusar obedecer a um governo que usurpa a soberania e degenera em tirania. Ambos os pensadores têm o mesmo pavor da tirania e afirmam, com igual convicção, que o povo não tem apenas o direito, mas o dever de resistir à opressão"[59] Como Althusius, Rousseau acredita que a soberania popular não pode ser tirada sem destruir a sociedade política: privar o povo de seus direitos inalienáveis significa destruir o Estado. Segundo Althusius, enquanto "os direitos de majestade, inerentes ao povo como um todo [permanecem intocados], a república vive, mas quando esses direitos são tirados ela morre, perece, e não merece ser chamada de república". Rousseau afirma a mesma coisa: "quando o príncipe não mais administra o Estado de acordo com as leis e usurpa o poder soberano", o pacto social é dissolvido, "o Estado definha"[60] , e os cidadãos deixam de formar um povo, mas constituem apenas uma "agregação" de "homens dispersos".[61] Em ambos os casos, o resultado é a anarquia: "Quando o Estado se dissolve, o abuso do governo de qualquer tipo toma o nome geral de anarquia"[62] Darathé também escreve: "Althusius formulou a ideia-chave do Contrato Social um século e meio antes de Rousseau. Ele faz da soberania um direito inalienável que não pode ser transferido do povo para o monarca sob qualquer pacto de submissão. Rousseau tomou este princípio, que Althusius opôs a Bodin, como seu - é difícil acreditar que ele não o tenha tomado emprestado - para se opor a Pufendorf e aos absolutistas de seu tempo"[63].
Mas Rousseau e Althusius estão muito distantes em outras questões. A grande diferença entre eles é que, para Rousseau, o contrato social é essencialmente um contrato entre indivíduos, como na doutrina liberal, enquanto que, para Althusius, o pacto social é a organização progressiva de comunidades orgânicas de vários tamanhos, na formação das quais os indivíduos não têm parte: se celebram um contrato, fazem-no como membros de uma comunidade já existente, que não abandona seus direitos em favor da comunidade maior. Portanto, esta não é uma coordenação voluntária, que transforma indivíduos em cidadãos, mas sim uma elaboração lenta a partir das comunidades primárias. Althusius não precisa da ficção de um estado de natureza distinto do estado social para estabelecer seu sistema. Para ele, o pacto não é um fato unitário estabelecido de uma vez por todas, mas uma ideia presente em todos os níveis que tem origem na natureza social do homem, embora o sistema de Althusius não se caracterize tanto por uma hierarquia de contratos sociais como por uma unidade de contratos políticos. Em contraste, Rousseau tenta construir uma política que tem uma aparência holística a partir de premissas individualistas. Para ele, o Estado não resulta de uma união de comunidades subordinadas, mas da "vontade geral" expressa pela unidade dos cidadãos. É por isso que ele localiza a soberania não no povo, mas na "nação", cuja expressão é a "vontade geral". É também por isso que ele não subscreve o princípio da subsidiariedade.
Enquanto, para Althusius, a "vontade geral" nunca destrói os direitos das partes contratantes, e a equidade (aequabilitas) nunca é sinônimo de igualdade (aequalitas), Rousseau escreve que "para ver claramente a afirmação da vontade geral, não há sociedade parcial no Estado". Ele recomenda que essas "sociedades parciais" sejam subjugadas, ou, se não puderem ser superadas, que seu número seja multiplicado para diminuir seu poder, com o objetivo adicional de reduzir a desigualdade.[64] Rousseau aqui segue Hobbes, para quem as estruturas intermediárias entre o Estado e o indivíduo são subjugadas em princípio, uma vez que para ele o Estado é formado imediatamente. Para Hobbes, o Estado está sujeito à vontade de contratar indivíduos, juntamente com a submissão absoluta de todas as vontades individuais. Portanto, de uma perspectiva global, ele é idêntico a uma sociedade civil. Como, durante a Revolução Francesa (em agosto de 1791), a Assembleia Nacional aboliu o direito de coalizão (isto havia sido tentado sob Luís XVI) com o pretexto de que "um Estado absolutamente livre não deveria tolerar nenhuma corporação dentro dele", esta decisão estava perfeitamente de acordo com o ponto de vista de Rousseau, mas era totalmente oposta ao pensamento de Althusius.
Maritain disse que "o Estado de Rousseau nada mais é do que o Leviatã de Hobbes, coroado com a vontade geral".[65] Rousseau, entretanto, tentou reconciliar Althusius e Bodin. Ele está mais ligado ao primeiro com seu conceito de soberania popular, mas ele tira do segundo a ideia de soberania ilimitada e a unidade do poder público no mesmo território. Assim, o tipo de soberania que ele atribui ao povo difere daquele de Althusius, para o qual o povo é soberano e não refém de uma soberania acima e além de si mesmo. Por definição, a soberania do povo é exercida com estrito respeito à autonomia, que existe em todos os níveis, enquanto que, para Rousseau, o povo é investido de um tipo de soberania absoluta previamente possuída pelo príncipe, tornando-a incompatível com a autonomia de qualquer grupo em particular.
William H. Riley viu em Althusius um representante tardio da visão medieval da sociedade. Gierke o descreveu como um teórico que procurou adaptar certos princípios da vida política feudal à sociedade pós-medieval. Recentemente, ele tem sido visto como um precursor do federalismo contemporâneo. A contradição entre essas diferentes visões desaparece se considerarmos o federalismo como uma modalidade de renovação, como uma nova forma de certos princípios característicos da era feudal. Elazar faz a comparação fazendo uma nítida distinção entre um "federalismo moderno", baseado sobretudo nos direitos individuais, e um "federalismo pós-moderno", baseado na existência real e legítima de grupos e comunidades, aos quais devem ser atribuídos direitos jurídicos e políticos na esfera pública. [66] Thomas Hueglin e Bernard Voyenne veem em Althusius uma figura historicamente localizada entre a era medieval e os tempos modernos, que descobriram a maioria dos elementos-chave da doutrina federalista: o Estado concebido como uma "coalescência" de províncias e regiões; rejeição da ideia de soberania absoluta em favor da soberania compartilhada dos poderes constituintes; e definição da sociedade global como uma unidade de relações recíprocas entre os grupos.
Ao transformar a noção medieval de corpos hierárquicos organizados em uma verdadeira hierarquia constitucional "moderna", Althusius prefigurou o conceito federalista de representação e argumentou que os indivíduos pertencem ao Estado "simbiótico" apenas através da meditação de associações e comunidades: famílias, cidades, corporações, províncias, etc. Como, para Althusius, todas as formas de comunidade fazem parte do mesmo gênero e obedecem às mesmas leis, de acordo com o princípio da crescente complexidade, a liberdade dos coletivos territoriais não está incluída em seu modelo antinômico de soberania compartilhada. Em vez de ser "dualista", ou seja, compartilhada entre um soberano todo-poderoso e uma "sociedade civil" privada de toda capacidade de autonomia, a sociedade é definida como um continuum político de organizações legisladoras, sem considerar a continuidade. A existência de fontes simultâneas de elaboração de leis é considerada como uma melhor garantia de liberdade. Finalmente, Althusius explora a distinção moderna entre "federação" (Bundestaat, que ele chama de "foederatio plena"), e "confederação" (Staatenbund, ou "foederatio non plena"). Por esta razão, Voyenne considera Althusius como "o primeiro teórico federalista" e acrescenta que seu federalismo "em muitos aspectos já é federalismo integral "[67].
Ao colocar a questão das jurisdições compartilhadas, e argumentando que em todos os níveis da vida pública o Estado deveria cuidar apenas de tarefas que os níveis inferiores não podem realizar, Althusius se estabeleceu como o primeiro defensor pós-medieval do princípio da autoridade subsidiária. A palavra "subsidiariedade", que Althusius usava frequentemente, deriva do latim subsidium, que era usado para se referir a tropas ou reservas convocadas para reforçar exércitos regulares quando necessário. Politicamente, o princípio de subsidiariedade significa que os níveis superiores devem ser sempre limitados no sentido de que não intervêm, a menos que e até que um nível inferior seja incapaz de realizar uma tarefa necessária. Este é um princípio de equilíbrio e regulamentação que visa manter as iniciativas no nível inferior e protegê-las de serem subsumidas por aquelas acima. Como tal, ele está presente em todas as construções federalistas, bem como na maioria das formas de democracia indireta ou direta. Baseado na ideia de que "em uma sociedade política tudo deve ser feito de modo a não impedir ninguém de fazer o que pode ou quer fazer", este princípio implica que uma pessoa é responsável por seus atos, que os indivíduos são definidos como seres sociais cujo egoísmo natural também é acompanhado por uma necessidade natural de solidariedade e sociabilidade, que a sociedade é uma entidade orgânica, que as relações sociais são fundadas em benefícios mútuos e reciprocidade, que um direito é uma relação de equidade em relação a uma situação concreta e, finalmente, que as relações sociais são baseadas na primazia do bem comum sobre interesses particulares.[68]
Tal princípio já está presente em Aristóteles, notadamente na Ética a Nicômaco. Com respeito a sua teoria do bem comum, que define a sociedade não somente como uma justaposição de indivíduos isolados, mas também como um todo orgânico, onde todos os membros demonstram solidariedade, Tomás de Aquino escreve: "É evidente que todos aqueles que formam uma sociedade são várias partes dessa sociedade com respeito ao todo".[69] Ele concluiu que a onipotência do Estado deve ser limitada por múltiplas "comunidades" na sociedade, e que as tarefas destas últimas não devem ser assumidas pela primeira. Posteriormente, a doutrina social da Igreja reafirmou a validade do princípio de subsidiariedade em muitas ocasiões, mais notadamente na encíclica Rerum novarum (1891). [70] A carta encíclica Quadragesimo anno de 1931 diz: "Assim como é errado se retirar do indivíduo e atribuir à comunidade em geral o que a empresa e indústria privadas podem realizar, assim também é uma injustiça, um mal grave e uma perturbação da ordem correta para uma organização maior e mais elevada se arrogar funções que podem ser realizadas eficientemente por corpos menores e inferiores". [71]
O princípio de subsidiariedade também pode ser encontrado entre autores do século XIX tão diferentes quanto Tocqueville e Proudhon. Tocqueville enfatizou que a democracia é constantemente ameaçada pela centralização do Estado, o que priva os intermediários de sua autonomia ao reduzir sua jurisdição. Ele fala sobre a descentralização e a revitalização das instituições provinciais e regionais como meios para alcançar "a vida política em cada parte do território, a fim de multiplicar infinitamente as oportunidades de ação coletiva dos cidadãos e fazê-los se sentirem mutuamente dependentes no dia-a-dia". Rejeitando o capitalismo, assim como o "comunismo dogmático" em favor do socialismo mutualista, Proudhon também prega sobre a formação de todo tipo de comunidades autônomas, com o Estado interferindo apenas quando essas comunidades não conseguem atingir seus objetivos. Apresentando a Europa como "uma federação de Estados, cujos interesses promovem a solidariedade"[72], ele divide a França em doze "regências" autônomas, com poderes legislativos e executivos derivados do povo, e nomeia Paris como a "capital federal". Ao contrário dos sistemas de Hobbes e Rousseau, seu modelo federativo-associacionista, cujo objetivo principal é a resolução da antinomia liberdade e autoridade, é baseado em um contrato pelo qual cada parte preserva ou ganha mais liberdades e direitos do que os alienados, e cujas partes contratantes, como com Althusius, não são indivíduos, mas entidades organizadas: "chefes de família, comunidades, cantões, províncias ou estados"[73].
VI
A obra de Althusius foi redescoberta na Alemanha no final do século XIX por pensadores que buscavam a unidade alemã. Assim, Martin Buber concentrou a atenção em Althusius, e baseou em grande parte sua própria doutrina na Politica Methodice Digesta[74]. As ideias de Althusius também podem ser abordadas do ponto de vista do social-democrata austríaco Otto Bauer que, no início do século XX, propôs a reorganização da Áustria como um estado federal unindo regiões autônomas[75].
Além de suas referências meticulosas, a Politica Methodice Digesta continua sendo uma das obras educacionais mais ricas. Na verdade, o debate entre Bodin e Althusius nunca terminou, e hoje é mais relevante do que nunca. Este é o eterno debate entre o Estado-nação e a Europa imperial, entre o jacobinismo nacional e o federalismo descentralizador, entre "republicanos" e "democratas".[76] Por um lado, há "uma soberania total que é o único espaço de expressão da vontade geral, um espaço vazio entre os súditos-cidadãos e um príncipe soberano", uma "sociedade civil" definida apenas por sua oposição a um príncipe político, uma monarquia absoluta de direito e legitimidade cujos magistrados são seus instrumentos"; [77] por outro lado, existe "uma soberania condicional permanente baseada em origens consensuais, uma continuidade que não resolve a distinção entre associações de nível inferior (local) e superior (universal), dignidade autônoma de magistrados com 'plena jurisdição' com respeito ao princípio da federação, uma pluralidade de leis locais, temperada por uma referência jurídica comum". Althusius certamente merece reconhecimento hoje [78].