por Alain de Benoist
(1992)
Existem muitas maneiras de entender a tradição. Sua etimologia é latina, do verbo tradere, que significa “dar, entregar, transmitir diretamente”. Originalmente tradição designava “aquilo que é transmitido” e tinha um significado religioso. A tradição entendida como “a ação de transmitir” foi, no entanto, de uso comum na França até o final do século XVIII e ainda faz parte do léxico jurídico hodierno. Tradere, porém, também significou "trair", no sentido de entregar um homem ou um segredo. No plural, as tradições são geralmente consideradas como parte das características distintivas de uma cultura em um período particular. Elas evocam um corpo de características hereditárias aceitas e imutáveis herdadas dos costumes passados, modos de ser, mas também celebrações, ciclos de trabalho e tradições populares. Tradição aqui implica uma sensação de duração: ela contrasta com a novidade, mesmo que se aceite a sua evolução. Também implica a ideia de padrão ou norma, mesmo que as tradições em questão possam ser contestadas. A tradição engloba o que é permanente e imutável, em oposição à sucessão de eventos e modas. Uma definição mais antiga a descreve como marcando a submissão dos vivos à autoridade dos mortos, englobando costumes e hábitos aceitos (obedecemos às tradições porque sempre o fizemos) que as pessoas modernas denunciam como convenções, preconceitos ou superstições. O termo pode ter um significado positivo ou pejorativo, dependendo do contexto em que é usado. Quando anunciantes e agências de turismo exaltam as virtudes do "artesanato tradicional", eles implicitamente se referem a um conjunto testado de valores e conhecimentos. Tradição aqui evoca qualidade e autenticidade. Mas também pode ser visto como o que é ultrapassado, como no uso da "moralidade tradicional" pelos críticos modernistas.
Mas há outro significado para a palavra tradição, articulada pelos representantes do pensamento tradicional. Aqui o termo é singular e tem um T maiúsculo: Tradição. O primeiro nome que vem à mente é o de René Guénon (1886-1951), que publicou a sua Introdução ao Estudo das Doutrinas Hindus em 1921 e morreu trinta anos depois, no Cairo, sob o pseudônimo Abdel Wahed Yahia. [1] Revolta Contra o Mundo Moderno, de Julius Evola, apareceu em 1934. Outros nomes são Arturo Reghini, Guido De Giorgio e Attilo Mordini, [2] Frithjof Schuon, cujos escritos começaram a aparecer em 1933 no Etudes Traditionelles, Michel Valsn, Tito Burckhardt, Ananda N. Coormaraswamy, Seyyed Hossein Nasr, Marco Pallis, Martin Lings e Philip Sherrard.
Ao definir esta escola de pensamento, a palavra “tradicionalismo” (que apareceu na França somente em meados do século XIX) pode se prestar a mal-entendidos que os representantes do pensamento tradicional foram os primeiros a denunciar.[3] René Guénon qualifica como “tradicionalistas” aqueles que “têm apenas uma espécie de tendência ou aspiração à Tradição, sem qualquer conhecimento real dela”.[4] Guido de Giorgio apresenta uma opinião ainda mais radical. “Tradição é absolutamente diferente de tradicionalismo: um é um patrimônio vivo eternamente fecundo, rico em infinitas potencialidades em todos os tempos e circunstâncias ... o outro é apenas resíduo estéril, uma concretude ineficiente e autolimitadora impossível de se adaptar e carente de energia e força criativa. A Tradição é claramente oposta ao tradicionalismo, assim como a verdade se opõe aos lugares-comuns”.[5]
A palavra “tradicionalismo” contém ainda outra ambiguidade. O modo como é usada pelos representantes do pensamento tradicional pode ser confundido com o tradicionalismo político contrarrevolucionário ou com o tradicionalismo católico, às vezes referido como "integral", que é hostil ao "progressismo" dentro da Igreja, à reforma litúrgica e a novas teologias "modernistas". Se a escola do pensamento tradicional é perfeitamente contrarrevolucionária, ela é, de certo modo, muito diferente daquelas que afirmam estar ligadas politicamente à Contra-Revolução. Enquanto alguns dos adeptos da escola se dizem católicos (ou pelo menos atribuem ao catolicismo um lugar privilegiado em relação à Tradição em geral) outros não. Alguns até se afirmam como anticristãos. Mario Polia afirma: “Considerando-se mais de perto, ‘o tradicionalismo católico’ é uma expressão ambígua, como se ser católico fosse apenas uma especificação de uma categoria mais geral e absoluta: 'tradicionalismo'. É igualmente insatisfatório falar em ‘catolicismo tradicionalista’, dando à expressão o sentido de ‘tradicional’, pois pressupõe a possibilidade paralela e antitética de um catolicismo fora da tradição ou, definindo ‘tradicionalismo’ como a ‘interpretação tradicional’ do catolicismo, reserva para os movimentos tradicionalistas a prerrogativa de serem o único verdadeiro catolicismo. Os movimentos tradicionalistas assumiriam então a prerrogativa de ser o Catolicismo. Falar em ‘catolicismo tradicional’ não faz muito sentido, seja porque não se pode definir o catolicismo em termos de Tradição, ou porque pressupõe um tipo de catolicismo antitradicional".[6] De fato, há muita diferença entre, por exemplo, um tradicionalista como Marcel Lefebvre e um “tradicionalista cristão” como Attilo Mordini.
Ao procurar definir a “tradição indo-européia”, Jean Haudry fala de uma “herança literária constituída essencialmente por fórmulas e esquemas que expressam e transmitem um conceito do mundo que guia ações individuais e que pode ser materializado dentro das instituições”. [7] Tal definição, com sua referência a uma origem “literária”, obviamente não está de acordo com o que o pensamento tradicional entende por Tradição. De acordo com esta escola, a Tradição não pode ser definida através de dados sociológicos ou culturais, nem pode ser apreciada em termos puramente humanos. Tradição não é o corpo dos costumes, mas sim aquilo que deriva da philosophia perennis. [8] Longe de englobar um corpo de regras observadas e aceitas, constitui uma doutrina voluntária e conscientemente transmitida como princípios - uma série de verdades transcendentais de valor permanente e de origem não humana. Segundo o pensamento tradicional, a tradição é apenas secundariamente cultural. No máximo, pode-se dizer que inspira certas atividades culturais ou sociais. Ela é fundamentalmente espiritual, possui um caráter religioso e implica o metafísico. Tomando-a como algo único ou "primordial" e anterior a todas as tradições locais, a Tradição se torna uma doutrina metafísica - inspirada no conhecimento dos princípios últimos, invariáveis e universais. Ela não é uma invenção humana, mas um "dom" supra-humano que manifesta a existência de uma ordem superior de realidade. Neste ponto, todos são unânimes. Para Antonio Medrano, a Tradição deve ser entendida como “uma articulação sagrada da realidade baseada em princípios metafísicos”. Frithjof Schuon, que defende o princípio da “unidade transcendente” de todas as religiões, vê na Tradição um corpo de verdades que une principalmente “tudo aquilo que é humano a uma realidade divina”. Guénon conecta a Tradição à metafísica, definindo-a como “conhecimento suprarracional, intuitivo e imediato”.
Assim concebida, a Tradição é definida como um corpo coerente de princípios intangíveis e sagrados impostos a todos os quais delineiam as regras essenciais de conduta, permitindo ao homem aceder ao nível supra-humano, permitindo que o homo se separe do húmus, para passar do terrestre à ordem celestial. Sob essa luz, a transmissão da Tradição de geração em geração obviamente desempenha um papel essencial. Mario Polia escreve: “Há Tradição - no sentido espiritual - somente se há a 'transmissão' de uma verdade de ordem metafísica (não simplesmente cultural) incorporada em um sistema doutrinário, transmitido e guardado por uma hierarquia espiritualmente qualificada, englobando a possibilidade de acessar tais verdades por meios ‘espirituais’ ou religiosos’. Ademais, uma tradição deve garantir uma transmissão qualificada e ininterrupta ao longo do tempo, da fonte ao beneficiário, e a continuidade de práticas litúrgicas, ritualísticas e ‘sacrificiais’, sem as quais a transmissão se tornaria uma variável puramente cultural”.
A linguagem simbólica é, portanto, quintessencialmente tradicional. Assim como o mito está além dos eventos e de um significado propriamente histórico, o símbolo, ao contrário da alegoria, está além das palavras e da definição semântica. Buscando manifestar o inexprimível, comunica o abstrato transfigurando-o em uma representação sempre provisória e imperfeitamente concreta. Ela desperta afetividade no corpo tanto quanto na mente. D.H. Lawrence disse em Apocalypse: "Os símbolos são entidades orgânicas de consciência que têm sua própria vida: não se consegue nunca exaurir seu significado, porque eles têm um valor emocional dinâmico para a consciência sensorial do corpo e do espírito que é mais do que apenas intelectual". Acima de tudo, a linguagem simbólica constitui o caminho principal do pensamento analógico que, ao expressar correspondências entre diferentes níveis de realidade, revela simultaneamente a unidade do mundo e a complementaridade sutil do Um e dos Muitos. O raciocínio por analogia pode estabelecer correspondências qualitativas entre esses níveis de realidade e situar os panos-de-fundo de significado correspondentes aos símbolos. Guénon evoca essa “lei da correspondência, que é o próprio fundamento de todo simbolismo e em virtude da qual cada coisa, embora proceda de um único princípio metafísico que garante sua realidade, traduz ou expressa esse princípio à sua maneira e de acordo com sua ordem existencial, de modo tal que todas as coisas são unidas e correspondem de uma ordem à outra”. [10] De acordo com a perspectiva tradicional, a ideia da não-separação é essencial. “O que está abaixo é como o que está acima. Milagres são realizados a partir de uma só coisa”, de acordo com a famosa Tábua Esmeralda de Hermes Trismegisto. A cidade dos homens deve reproduzir a harmonia que permeia a cidade de Deus ou que está expressada no cosmos bem ordenado. Da mesma forma, Meister Eckhart escreve: “O olho com o qual eu me vejo e o olho com o qual Deus se vê é o mesmo” (Sermão 12), e Goethe acrescenta: “O que está dentro também está fora”. Para Raymond Abellio, a gnose também é definida como uma visão de interdependência universal, desafiando a ideia de que existam coisas ou fenômenos separados, embora eles possam ser distintos (união sem confusão). Essa interdependência universal, diz Abellio, implica uma “intencionalidade do mundo”. Sendo geral, pode ser aplicada tanto a emoções quanto a pensamentos. Nada - nenhuma coisa, nenhuma pessoa - pode afirmar ser autônomo no absoluto.
Essa visão “holística” é tradicional no esoterismo. Do ponto de vista do pensamento tradicional, a diferença entre os níveis esotérico e exotérico também é fundamental. Pode-se dizer que a Tradição constitui o aspecto esotérico de uma realidade espiritual. Em suas formas mais imediatamente perceptíveis, as religiões institucionalizadas expressam o aspecto esotérico dessa realidade espiritual. Aqui o esoterismo deve ser tomado no sentido da iniciação e não do ocultismo, que a escola considera mais um fenômeno de decadência ou “contra-iniciação”. Abellio afirma que o esoterismo dissipa as trevas interiores, assim como o conhecimento positivo dissipa as trevas exteriores. Ele acrescenta que as trevas interiores transcendentais não procedem de uma oposição ou de uma dualidade entre a consciência e o mundo, mas de uma correlação entre o mundo e a consciência de nossa própria consciência. “Esse genitivo encapsula o segredo do esoterismo. É preciso considerá-lo em sua função genética imediata: ele serve para gerar outra consciência. Daí o profundo significado do que chamamos de iniciação, que é o despertar da consciência para a sua própria autoconsciência transcendental”.[11] Esta consciência da consciência, fundamentada na percepção internalizada da percepção externa, é por definição fundamentalmente “autointensificadora”. O esoterismo é o modo de conhecimento e atividade pelo qual o homem procura se situar em um ponto de vista que não é mais meramente humano.
O pensamento tradicional, que começou a se desenvolver seriamente na década de 1920, dedicou-se a restaurar a ordem à confusão "ocultista" do século anterior. É uma versão moderna da "segunda religiosidade" de Oswald Spengler. Essa demanda por rigor distancia-se, indubitavelmente, radicalmente das falsas espiritualidades e dos pseudo-sincretismos "religiosos", dos quais a doutrina da Nova Era é um exemplo extremo. O limite, no entanto, nem sempre é tão claro quanto desejado. Devemos tratar os problemas da sacralidade e da espiritualidade em geral, como eles são encontrados dentro de diferentes religiões? Deveríamos falar de tradicionalismos que não se conformam à doutrina tradicional como a definimos e que podem ser diretamente opostos a ela? Onde devem ser colocadas as ideias “teocráticas” de um Bonald, um Donoso Cortes ou um Joseph de Maistre? Como podemos evitar evocar a questão da gnose, como proposta por Jean Borella, Raymond Ruyer e Raymond Abellio? O pensamento tradicional enfatiza o estudo de mitos e símbolos. Jung e Bachelard, Roger Caillois e talvez também Rene Daumal vêm imediatamente à mente, assim como os estudos históricos da religião de Mircea Eliade e os trabalhos sobre “análise dos mitos” e estudos do imaginário de Gibert Durand e vários outros contemporâneos inspirados por Jung. A escola tradicional também tem seus grandes ancestrais, de Platão a Péricles, Meister Eckhart e muitos outros. Deveríamos também nos referir aos estudos de Frederic Tristan e Antoine Faivre sobre filosofia hermética e alquimia, e os de Jacob Bohme e Swedenborg sobre a Maçonaria ocultista e a Cabala? Finalmente, como não podemos também considerar o Islã, para o qual muitos dos principais representantes da escola se voltaram? Pouco a pouco, toca-se a história das religiões, o misticismo, o esoterismo, até mesmo a psicanálise, e o risco é grande de Annie Besant para Blavasky, de Rudolf Steiner para Krishnamurti, de Gurdjieff para Aurobindo, de chegar a um sincretismo interessado em tudo e alimentando-se de qualquer coisa (da medicina holística à meditação transcendental, da astrologia popular à divinação rúnica, etc.). Mantendo a exposição dos temas fundamentais do pensamento tradicional, tentamos focar e elucidar alguns assuntos contíguos.
A denúncia de Julius Evola sobre o “mundo moderno” seria tão escandalosa hoje, quando a crítica da modernidade vem de todos os lados? Os Verdes questionam o produtivismo. Os pós-modernistas querem abolir as grandiosas narrativas historicistas de legitimação. Da esquerda e da direita, o modernismo como o papel do individualismo, como a atomização do mundo, como o triunfo dos valores do mercado, como a hegemonia ditatorial da economia e do dinheiro está sendo questionado. Felix Guattari escreveu recentemente: “Nós focamos nossa atenção nas catástrofes iminentes, enquanto as verdadeiras catástrofes já estão aqui, sob nossos narizes, com a degeneração das práticas sociais, com o efeito entorpecedor da mídia, com uma vontade coletiva cegada pela ideologia do ‘mercado’, ou seja, sucumbindo à lei das massas, à entropia, à perda da singularidade, a uma infantilização geral e coletiva. Os velhos tipos de relações sociais, as velhas relações com o sexo, com o tempo, com o cosmos, com a finitude humana foram abaladas, para não dizer devastadas, pelo ‘progresso’ gerado pelas empresas industriais”.[12] Dito de modo claro: a ideologia do progresso está desmoronando. A novidade não deve mais ser interpretada como bem-estar aumentado. Pode até ser que ela seja geralmente regressiva e que estejamos vivendo o fim de um ciclo.
Isso não é surpreendente para os representantes do pensamento tradicional que, ao criticar a modernidade, exibem um radicalismo difícil de ultrapassar. Geralmente aderindo a uma concepção cíclica da história, a escola afirma que, dentro de cada ciclo, a humanidade executa um curso levando inexoravelmente de um estado de perfeição e simplicidade a um estado de declínio espiritual e materialismo acentuado. A história da humanidade é interpretada como "entropia metafísica", como queda, degradação de um estado primordial original. Todos os autores tradicionais veem nos tempos modernos a época do Kali-Yuga [no hinduísmo, a idade atual do mundo, cheia de conflitos e pecados], o apogeu da idade mais negra, a fase terminal do ciclo, o ne plus ultra do declínio espiritual. O conflito entre a Tradição e a anti-Tradição, de fato, cristaliza-se na decadência, e é essa decadência que os decadentes chamam de "progresso". A oposição entre o pensamento tradicional e a ideologia do progresso é, portanto, total, embora seja perfeitamente simétrica (mas inversamente). Tudo o que a consciência moderna analisa e percebe como progresso, a escola interpreta como declínio: o Renascimento foi uma queda (declínio); o Iluminismo, um obscurecimento.
Para Guenon, a crise do mundo moderno é essencialmente explicada pelo enfraquecimento e extinção de princípios que originalmente inspiraram as instituições e, depois, pela multiplicação de estruturas encarregadas de remediar a situação. Essas estruturas provocam a proliferação de regras abstratas e contraditórias, de tal forma que finalmente “as contradições próprias do sistema institucional superam a satisfação que se supõe permitir”. [13] Novamente, nada é separado: o nível espiritual cai como o nível material. aumenta, a manutenção da qualidade (em todas as áreas) é incompatível com o domínio da quantidade. A vida social torna-se mecânica e abstrata como o resultado da dissolução de comunidades orgânicas e concretas. A secularização - o desencantamento do mundo (Entzauberung de Max Weber), a atomização social, a hegemonia materialista dos bens comercializados, a primazia do princípio da razão (uma razão exclusivamente técnica e reducionista), todos os fenômenos característicos da palavra contemporânea --proceed (de acordo com a escola) de uma única lógica que deve ser entendida como o fim de uma involução secular e provavelmente milenar. O efeito final da hegemonia do princípio da individuação subjetiva é a morte de Deus, que envolve a morte do homem e permite, na melhor das hipóteses, apenas a autoconsciência do vazio radical que constitui a verdade de um ego separado do homem. o mundo e o absurdo de uma vida social sem finalidade, completamente encerrada na corrida pelo crescimento e a negação de ser em troca de posses materiais.
O mundo moderno é assim percebido antes de tudo como distração: literalmente, ele desvia o homem do essencial e o mantém em um estado de estranhamento perpétuo que o impede de retornar e se reajustar autenticamente. Precisamos buscar sentido em um mundo que parece não mais fazer sentido. Quase nos tornamos incapazes de entender até mesmo o significado da palavra "sentido". Guenon escreve: "Se todos os homens entendessem o que o mundo moderno realmente é, ele deixaria de existir". O niilismo também é posto à prova.
Notas
1 – As três obras fundamentais de Guénon são Oriens et Occidens (1924), La crise du monde moderne (1927) e Le regne de la quantite et les signes des temps (1945).
4 – Le Regne de la quantite et les signes du temps, op. Cit., p. 280.
5 – L’instant et l’eternite et autres textes sur la tradition (Milão: Arche, 1987), p.148.
6 – “Tradizione. Il significato de in Termine”, em I Quaderni di Avallon 10 (janeiro-abril 1986).
7 – Etudes indo-europeenes (19 de dezembro 1986), p.2.
8 – Esta expressão, usualmente atribuída a Leibniz, provavelmente vem do livro de Augustinus Steuchus, De perinni filosofia, publicado em 1540 e estudado por Leibniz.
9 – “Tradizione: Il Significato di um Termine”, op. Cit.
10 – Le symbolisme de la croix (Paris: Veja, 1931), p. 12.
11 – L’esprit moderne et la tradition, prefácio a Paul Serant, Au seuil de l’esoterisme (Paris: Grasset, 1955), p.18.
12 – Liberation (30 de junho, 1989).
13 – F. Jean Borella, “Rene Guenon et la crise du monde moderne” em Connaissance des religions (junho 1989), p. 15