Mark Dyal - Deleuze, Guattari e a Nova Direita

por Mark Dyal

I

"Um criador é alguém que cria suas próprias impossibilidades, e portanto cria possibilidades" - Gilles Deleuze

Começa com Nietzsche

Começa com Genealogia da Moral. Aceita o desafia da crítica nietzscheana da moralidade, de sua apresentação das origens e onipresença do ressentimento e da má consciência. Explica o que devemos fazer para nos libertarmos do reino das forças reativas. É uma filosofia de afirmação extrema, uma que faz uma metafísica a partir da força e do desejo. É uma filosofia - talvez a única filosofia pós-nietzscheana - que abraça as implicações de seu pensamento sem reservas e sem medo (o que não é o mesmo que sem compromisso). É uma filosofia que demanda apenas uma coisa: que pensemos de modo diferente - quer dizer, criticamente. A parte difícil, porém, é fazê-lo de fato. Porque não só o conteúdo, mas também a forma, de como pensamos nos é dada pela modernidade que tanto desprezamos.

Essa idéia é o que torna ler Gilles Deleuze e Félix Guattari tão desafiador, porque o conteúdo de sua filosofia é uma demonstração do quão radical - quão absurdo - o pensamento deve ser para ser liberado da modernidade.

Assim como o bando de pensadores mais ou menos associados a que damos o nome de Nova Direita, Deleuze e Guattari baseiam seu ataque à modernidade na desnaturalização (e renaturalização) nietzscheana da moralidade. Porém, onde os pensadores da Nova Direita criticam a modernidade desde a perspectiva da explicação nietzscheana da revolta judaica dos escravos na moralidade (apresentada no Primeiro Ensaio da Genealogia), Deleuze e Guattari usam a apresentação do ressentimento e da má consciência (nos Ensaios Segundo e Terceiro da Genealogia) como base para uma revolução no pensamento. Se espera que, incorporando a Nova Direita e a filosofia de Deleuze e Guattari, possamos de fato completar a missão da Genealogia e realizar mais plenamente o potencial revolucionário de Nietzsche - e o nosso próprio.

A Esquerda Anti-Liberal e o Contra-Iluminismo

Ainda que seja comum para pensadores da Nova Direita estender a busca por exemplos de pensamentos e práticas antidemocráticas e anti-igualitárias aos gregos, aqueles ainda confinados aos corredores da academia pública tendem a começar sua busca tão odiosas refutações da verdade e da justiça com reações ao Iluminismo e à Revolução Francesa. É essa segunda tendência que nos deu uma tradição intelectual chamada de Contra-Iluminismo. Enquanto haja sérias consequências por se escolher começar a partir do próprio Iluminismo - a mais óbvia das quais a normalização dos princípios iluministas de razão, humanidade e igualdade; e a negação subsequente do poder ontológico e da legitimidade do pensamento antidemocrático - pode-se ainda utilizar o Contra-Iluminismo como uma designação válida da vasta corrente no pensamento ocidental que invade as muralhas da "cidade sobre a colina".

Essa corrente é composta de um arranjo de conceitos - entre eles aristocracia, casta guerreira, tradição, particularidade, reverência e honra - e pensadores - tais como Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Joseph de Maistre, Johann Herder, Georges Sorel e Julius Evola.

Porém, qualquer lista de pensadores contra-iluministas é incompleta sem os nomes de Gilles Deleuze e Félix Guattari. Como seu contemporâneo de maio de 1968 Michel Foucault, Deleuze e Guattari travam guerra contra a razão, a liberdade, a democracia e o humanismo, explicando a tirania e as forças reativas triunfantes em cada uma. É uma questão percebida pelos esquerdistas liberais da Academia: se fosse o caso que apenas a Direita se opunha à modernidade em prol da aristocracia cultural, política e social, ninguém teriam notado o poder continuado do Contra-Iluminismo; nem talvez quando outrora súditos coloniais como Amilcar Cabral e Frantz Fanon tiveram a audácia de desconsiderar o valor dos ideais iluministas, pois o que Nietzsche poderia possivelmente significar para eles?

Mas, quando a modernidade foi atacada por acadêmicos franceses, bem educados não apenas em liberté, egalité e fraternité, mas também nos essenciais da filosofia secular logocêntrica do Homem e do Estado, a Academia liberal não apenas notou, como buscou maneiras de utilizar as novas filosofias anti-liberais desses "pós-modernos". Em alguns casos, como Jean Baudrillard, a maior parte do que é dito contra a modernidade é interpretado como um ataque facilmente assimilável contra a América de Reagan. Em outros casos, como em Michel Foucault e Jean-François Lyotard, os objetos de desprezo - governamentalidade, poder e metanarrativas - são equivocadamente tomados como sendo o problema de proletários assalariados batedores de ponto. Finalmente, no caso de Jacques Derrida, a destruição metodológica do valor e do sentido é voltada vingativamente contra o cânon da literatura ocidental, sem a menor noção de como isso solapa sua própria autoridade confortável.

Ao se apropriar do anti-liberalismo desses filósofos, a Academia liberal suavizou o potencial revolucionário de seu pensamento. Ao invés de finalmente destruir os regimes operativos da moralidade e da verdade no Ocidente moderno, a Esquerda liberal usou o pós-modernismo para solapar o "privilégio branco", o "racismo" e o "patriarcado". Em outras palavras, a Esquerda liberal sabotou uma revolução conceitual anti-liberal e a trouxe para uma luta contra o liberalismo direitista conservador. Porém, o anti-liberalismo da habilidosa demolição pós-moderna das bases do Ocidente moderno pavimenta o caminho para uma reconciliação final da Esquerda e da Direita.

Richard Wolin meramente faz alusão a essa possibilidade, principalmente porque, como um Esquerdista liberal típico, ele entende a Nova Direita como uma coleção de racistas antissemitas e anti-imigracionistas vulgares, sem nada a oferecer para a filosofia política para além de histeria de baixo nível e propagação de medo: em resumo, os típicos porcos capitalistas reacionários contra os quais Trótski lançava invectivas. Assim, enquanto Wolin admite que o pós-modernismo antecipou a chegada da Nouvelle Droite ao solapar os próprios valores da "civilização ocidental" (um erro que pensadores da Nova Direita também cometem ao ler o pós-modernismo como anti-ocidental ao invés de anti-moderno) - incluindo o relativismo! - ele deixa de considerar o quão útil um grupo pode ser para o outro.

De muitas maneiras, tanto conceitualmente como politicamente, a Nova Direita contemporânea é a promessa de reconciliação entre a Esquerda e a Direita anti-liberais. Em resumo, ambos grupos desprezam a modernidade e o Iluminismo, e ambos grupos possuem suas origens em Nietzsche. Onde ambos divergem, porém, é na problematização do Estado liberal e na reabilitação de uma forma pré-moderna de vida. Enquanto o pós-modernismo dirige muitas vezes cada um de seus ataques contra o Estado, a Nova Direita possui pouco a falar sobre ele para além da utopia do Estado etno-orgânico. Inversamente, a Nova Direita mantém uma reivindicação mais que legítima sobre o Contra-Iluminismo ao revitalizar formas européias pré-modernas/pré-cristãs, enquanto, de maneira geral, o pós-modernismo meramente mina os clássicos como fontes úteis sem desejar criar uma nova narrativa na qual fundar uma vida verdadeiramente pós-moderna. Essas duas contra-forças, porém, não precisam ser mutuamente exclusivas. Isso se torna claro quando lemos Deleuze e Guattari, dois filósofos anti-liberais tão radicais que eles ainda permanecem não-conciliados com a agenda política/conceitual da Esquerda liberal.

Pré-História

Guattari foi membro da Croix-de-Feu do entreguerras, Deleuze era um simpatizante antissemita da Croix que se opunha à Frente Popular e à presidência de Léon Blum. Durante a guerra Deleuze foi enviado para a Normandia de modo a continuar sua educação sem os empecilhos da Ocupação. Ele era jovem demais para participar na guerra, mas seu irmão mais velho, militarmente treinado, foi morto enquanto trabalhava para a Resistência. Foi na Normandia que Deleuze começou a estudar filosofia. De sua parte, a família de Guattari permaneceu em Paris durante a Ocupação, e, apesar do apoio de sua família a Vichy, ele se enamorou pela Resistência.

Já considerado um prodígio, Deleuze voltou para Paris após a guerra para continuar seus estudos, enquanto Guattari (cinco anos mais novo que Deleuze) se uniu a uma rede de estudantes hostis e se tornou um violento anarquista trotskista. Ambos finalmente encontrariam seu caminho para o departamento de filosofia da Sorbonne, Deleuze depois de não conseguir se qualificar para a École Normale Supérieure, Guattari após abandonar a faculdade de farmácia; ainda que eles não tenham se conhecido até 1969 quando um amigo mútuo os apresentou para uma conversa sobre estruturalismo lacaniano.

No meio tempo, Guattari continuou sua política trotskista subversiva, se unindo e/ou infiltrando diversos partidos comunistas, e também se tornando um aprendiz de Jacques Lacan. Isso o levou a se envolver com psicoterapia radical e a clínica psiquiátrica La Borde no Vale do Loire. É sua combinação de política anti-partidária marxiana e psicanálise estrutural lacaniana que eventualmente molda a forma de sua filosofia com Deleuze.

Chegando à maturidade na sobra da fenomenologia e do estruturalismos de Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss e Jacques Lacan, que se recusavam a diferenciar entre democracia e fascismo - buscando ao invés "dissolver" a concepçã ode homem ocidental que tornava ambos possíveis - não é surpresa que Deleuze considerasse natural criticar as fundações da modernidade liberal. Mas diferentemente de Guattari, a política de Deleuze era, e sempre seria, sutil e aparentemente inconsistente. Enquanto Guattari era literalmente um combatente de rua, Deleuze era um filósofo extremamente crítico que usava sua vitalidade para travar combate com a história da filosofia.

Essas batalhas eram travadas de modo a exaltar o que ele via como uma pequena elite de "não-filósofos" - ou filósofos não-tradicionais, não-estatais - cujo pensamento não servia a nenhum propósito para o Estado liberal. Para Deleuze, a filosofia tradicional funciona com base em códigos que efetivamente se transformaram em uma "burocracia da consciência". A tarefa de sua filosofia é negar revolucionariamente a filosofia tradicional criando algo que não se permitirá codificar pelo Estado.

Mudando agora para a linguagem que ele posteriormente utilizou com Guattari, esses códigos se tornam a fundação conceitual de sua filosofia política, permitindo a ele fundar o desejo, forças ativas e forças reativas no estrato corpóreo, instintivo e societário que dá forma à vida humana. Os códigos de que ele fala funcionam tanto individualmente como coletivamente; ordenando a vida, determinando suas formas, fronteiras e significância.

Assim, enquanto todos os seus colegas da Sorbonne fossem marxistas ortodoxos e fenomenologistas - sistemas políticos e filosóficos, isto é, que falham em problematizar a crença metafísica em um sujeito racionalmente pensante e atuante cuja natureza experiencial (assim ocorre, evidentemente) é perfeitamente compatível com os termos e condições da forma de vida burguesa moderna - ele estava expondo as virtudes de pensadores como David Hume, Henri Bergson e Friedrich Nietzsche, cuja obra demonstrava a fragilidade do modelo ou "imagem" de pensamento habitualmente e acriticamente aceito no Ocidente.

A imagem do pensamento é a "imagem que o pensamento dá a si mesmo do que significa pensar". Em termos filosóficos, a imagem do pensamento é um plano imanente ou conjunto de pressuposições pré-filosóficas que condicionam a determinação de problemas e a criação de conceitos. No caso do cogito de Descartes, as pressuposições que estruturam o pensamento são identificadas por Deleuze como a essência da imagem burguesa dogmática de pensamento: o pensamento é uma capacidade natural humana; ele naturalmente possui uma boa vontade e uma natureza justa; ele possui uma afinidade natural com a verdade, de modo que o erro e o pensamento enfermo devem ser erradicados. Mais importantemente, porém, o pensamento é baseado no reconhecimento: bom dia; isto é um trem; eu sou um homem.

Esse reconhecimento pressupõe a coordenação harmônica de cada uma das faculdades humanas que se relacionam às diferentes representações de um único objeto. Isso implica ainda uma concordância subjacente das próprias faculdades: o sujeito pensante. Mas este é apenas o aspecto mais tímido do pensamento que funciona no nível de vida mais banal. Que ele haja sido selecionado como o modelo de pensamento - até mesmo funcionado como o paradigma dominante do pensamento filosófico no Ocidente moderno - demonstra o motivo pelo qual não mais distinguimos entre pensar e conhecer. Na mente de Deleuze, essa imagem do pensamento é uma "traição do que significa pensar e viver", já que ela sustenta uma concepção complacente do pensamento que é incapaz de criticar valores dominantes.

O Nietzsche de Deleuze

Deleuze encontrou sua contra-imagem do pensamento de Friedrich Nietzsche, até então pouco conhecido na França. Primeiramente, o sujeito racional cartesiano era inexistente na obra de Nietzsche, substituído ao invés por um caos corporalmente inscrito de vontades, instintos e forças em competição; fazendo do pensamento um problema ao invés da base da humanidade. Em segundo lugar, o pensamento de Nietzsche era afirmativamente crítico dos valores burgueses dominantes. Diferentemente de Kant, que criticava certas verdades, certas crenças e certas moralidades, Nietzsche criticava a verdade, a fé e a moralidade.

Ele fez um descampado a partir das montanhas e montículos que a modernidade criou em sua própria imagem decadente. Em uma linguagem próxima do dinamismo espacial de Deleuze e Guattari em Mil Platôs, Nietzsche cria pensamentos que não mais sofrem da maquinaria administrativa ou da economia moral do Estado, mas são ao invés deslocados rumo a fronteiras e ruas labirínticas onde novos movimentos e distribuições se tornam possíveis.

Nietzsche e Filosofia de Deleuze empurra o pensamento de Nietzsche até seu limite absoluto, tornando claro que não pode haver mudança maniquéia entre forças ativas nobres e forças reativas escravas de modo a transcender o que é moderno em cada um de nós. Em outras palavras, não pode haver uma "simples substituição" de valores, mas uma conversão radical do próprio valorar. A transvaloração se torna assim menos uma genealogia de oposições entre o mundo clássico e a modernidade judaico-cristã do que uma reconstituição das próprias bases do pensamento humano.

Como mencionado acima, onde a Nova Direita gravita rumo ao Primeiro Ensaio da Genealogia da Moral, Deleuze se concentra em seu Segundo Ensaio. Isso lhe dá uma vantagem em compreender as implicações mais profundas do pensamento de Nietzsche: nomeadamente, como mesmo aqueles nas fronteiras mais radicais da modernidade são ainda filhos do ressentimento enquanto eles pensarem com a imagem de pensamento da modernidade burguesa.

Como Deleuze diz:

"O instinto de vingança é a força que constitui a essência do que chamamos psicologia, história, metafísica e moralidade. O espírito de vingança é o elemento genealógico de nosso [ou seja, moderno] pensamento, o princípio transcendental de nosso modo de pensar. [...] Nós não sabemos realmente o que um homem desnudado de ressentimento seria. Um homem que não acusasse ou depreciasse a existência - seria ele ainda um homem, pensaria ele ainda como um homem? Não seria ele já alguma outra coisa distinta de um homem? Ter ressentimento ou não ter ressentimento - não há maior diferença, para além da psicologia, para além da história, para além da metafísica".

Deleuze está falando claramente sobre o Übermensch, mas enquanto outros pensadores - talvez ébrios com as proclamações poéticas de Nietzsche sobre sua chegada - desconsideram os sacrifícios necessários para mover os homens em sua direção, Deleuze é impiedoso em conectar o ressentimento com as próprias ferramentas da consciência moderna:

"Valorações, em essência, não são valores mas modos de ser, modos de existência daqueles que julgam e valoram, servindo como princípios pra os valores com cuja base eles julgam. É por isso que sempre temos as crenças, sentimentos e pensamentos que merecemos dado nosso modo de ser ou nossa forma de vida. Há coisas que só podem ser ditas, sentidas ou concebidas, valores aos quais só se pode aderir, tendo como condição uma valoração de "base", um viver de "base", um pensar de "base". Esse é o ponto crucial: alto e baixo, nobre e medíocre, não são valores mas representam o elemento diferencial a partir do qual o valor dos próprios valores deriva". 

Esse é o coroamento que mantém a verticalidade da filosofia de Deleuze e Guattari. Como Gregory Flaxman diz, "Deve-se vir a termos com a relação de Deleuze para com Nietzsche para que qualquer de suas obras faça sentido filosoficamente". 

II

"Com o platonismo, a filosofia se torna uma operação policial" - Miguel de Beistegui

A Afecção da Verdade

A primeira parte desse exame da filosofia de Gilles Deleuze e Félix Guattari desde uma perspectiva radical da Nova Direita introduziu brevemente Deleuze e Guattaria, situou seu pensamento dentro de uma variação esquerdista anti-liberal do Contra-Iluminismo, e então fundou esse pensamento na leitura deleuziana da Genealogia da Moral de Nietzsche. Enquanto se espera que a reavaliação radical do pós-modernismo na primeira parte receba a devida atenção do leitor, é mais importante que compreendamos a corrente nietzscheana que corre através da filosofia de Deleuze e Guattari. Essa corrente será familiar para qualquer dos leitores mais atenciosos de Nietzsche, ainda que ela possa ser colocada para usos diferentes do que estamos acostumados.

Se familiarizar com estes usos só pode ser algo positivo, porém. A verdade, como Nietzsche diz, afeta apenas o conforto. Esse conforto, segundo Deleuze, afeta o pensamento acrítico. Nós não podemos aceitar nem uma coisa nem outra, mas enquanto falamos normalmente contra o conforto, raramento o fazemos em relação ao nosso próprio pensamento. Isso ocorre por causa do projeto radical ao qual nos devotamos. Mas, tão radical quanto ele - e nós - possa ser, nós ainda estamos predispostos à aceitação acrítica de conceitos e formas de pensamento que nos mantém ligados à modernidade burguesa. Se distanciar desses conceitos e formas é a base do que Deleuze e Guattari chamam de devir revolucionário.

Antes de adentrarmos nisso, porém, devemos manter nosso foco na filosofia de Gilles Deleuze, pois nós ainda temos que ser plenamente iniciados na transvaloração que torna o devir revolucionário possível. Isso, em parte, é a transvaloração do logos.

Enquanto os próximos dois artigos serão baseados em Capitalismo e Esquizofrenia de Deleuze e Guattari, este continua estabelecendo uma base que possa auxiliar a entender o motivo pelo qual essa filosofia é útil para a Nova Direita. Focamos aqui em Diferença e Repetição de Deleuze - sua dissertação primária em direção a seu doutorado de filosofia - e sua "inversão do platonismo". Isso significa que, a caminho de um ataque à legitimidade do Estado-Nação liberal, nós faremos uma pequena parada para participar em uma revolta contra a transcendência e o julgamento divino.

Logos e Nomos

Apesar de toda sua dificuldade em ser traduzido a partir do grego, logos pode ser coerentemente simplificado como significando palavra, razão ou lei. Em um mundo logocêntrico, tudo tem seu devido lugar; é uma concepção estruturada e ordenada da existência. Inversamente, nomos é o nome dado por Deleuze para uma concepção de arranjo que não depende de uma organização ou estrutura permanente. Deleuze localiza o nomos etimologicamente na distribuição aberta de terra pastoral na Grécia homérica, que não tinha em cercas, nem propriedade nos pastos. Ao invés, os animais pastavam em terrenos abertos ou nas montanhas. Esse espaço, sem limites precisos, era o nomos.

Enquanto o logos possui um papel central no pensamento da Nova Direita norteamericana, servindo como fundação tanto do Tradicionalismo como do Etno-Estatismo, duas soluções para a crise da modernidade situadas no passado, o nomos tem sido majoritariamente relegado às periferias nietzscheanas e anarcofascistas que resolvem a modernidade em si desde a perspectiva do futuro. Enquanto uma age como base para verdade e moralidade, organização social em larga escala e concepções universais de homem, a outra promove ética, tribalismo local, e particularidade e diferença irredutíveis.

Nos termos de Deleuze, logos e nomos criam diferentes problemas da vida, e inversamente, deixam os problemas do outro por examinar. O exemplo favorito de Deleuze é Kant contra Nietzsche. Permanecendo fiel ao logos, Kant problematiza a dúvida e a inverdade, mas deixa a realidade incólume. Enquanto Nietzsche assume a abordagem oposta. Problemas, como veremos, forçam o pensamento crítico.

Interessantemente, a Nova Direita européia faz da separação logos/nomos ela própria um problema, buscando criar um modelo de revolução direitista que se beneficie do ímpeto político e intelectual incorporado em ambas abordagens. Isso é aparente nas obras de Alain de Benoist, Pierre Krebs e Aleksandr Dugin, cada um dos quais sugere uma base ética enraizada no passado pré-moderno para a criação de novos valores pós-modernos.

Porém, a maior influência do nomos em suas obras é vista como a disposição para avaliar conceitos e formas de pensamento que solapam os logoi da modernidade ocidental. O próximo livro de De Benoist sobre Carl Schmitt é um exemplo, já que ele critica Schmitt desde a perspectiva do ataque de Deleuze e Guattari contra o capitalismo e a cidadania moderna.

Deleuse propõe o nomos como um tipo de princípio organizativo difuso encontrado na Grécia pré-socrática, onde heroísmo, virilidade, grandeza e cidadania são definidos microlocalmente. Essa é a Grécia da ética, do mito e da lenda, antes que estes fossem problematizados e rejeitados por Platão como pouco confiáveis e insolúveis à verdade. É o espírito da rejeição que leva Deleuze a conceitualizar o logos como "lei moral". Após explicar como a filosofia está endividada com o logos, de Platão a Aristóteles a Hegel e Kant, Deleuze afirma Nietzsche como o modelo para se mover o pensamento para além da "lei", deixando claro que o que está em questão na oposição entre nomos e logos é a própria habilidade de criar novos valores.

Nietzsche Contra Platonismo

Nos doze aforismos de "O Problema de Sócrates", Nietzsche dá sua cartada final na guerra contra a metafísica platônica. Ele começa explicando que Sócrates e Platão são sintomas da decadência e agentes de uma força inominada (hebréia) de desintegração da afirmação grega da vida. Ele então descreve a dialética como a derrota da nobreza pelo ressentimento plebeu. Finalmente, ele se volta para a tirania da racionalidade contra os instintos, antes de focar no pequeno e sujo auxiliar da racionalidade: a moralidade. Esse conjunto de aforismos pode ser lido como uma descida à mente moderna, com os instintos plebeus e a valoração positiva decadente da racionalidade, da saúde e da felicidade se assentando em um abismo desde o qual se condena a complexidade da vida.

Porém, conforme ele nos afunda no abismo ele também nos puxa de volta, com a "história de um erro" que é "Como o Mundo Verdadeiro Finalmente Tornou-se uma Fábula". Em seis passos, Nietzsche passa de Platão a seu Zaratustra. Após estabelecer a criação de um "mundo verdadeiro" aos pés de Platão - aquele que é sábio, pio e suficientemente virtuoso para viver nesse mundo - ele imediatamente passa à promessa cristã do mundo verdadeiro para os pecadores arrependidos. Ele então envolve Kant - que encontra consolação no mundo verdadeiro, ainda que ele seja cético de sua existência - e os positivistas, que, apesar de não sentirem qualquer obrigação de crer no mundo verdadeiro, não obstante deixam seu poder metafísico intacto.

É apenas com seu Zaratustra que alguém finalmente pensou em se livrar completamente dele. "O verdadeiro mundo se foi: que mundo resta? O ilusório, talvez? Mas não! Nós nos livramos do mundo ilusório junto com o verdadeiro!". Diferença e Repetição de Deleuze pode ser lido como um acompanhamento à viagem de Nietzsche ao abismo e de volta, conforme ele encontra justificativa e motivação para sua visão do Ser logocêntrico como uma ilusão moralista dessas partes do Crepúsculo dos Ídolos e nas passagens correspondentes dos cadernos de Nietzsche.

Mas, enquanto Nietzsche mantém uma distância segura de Sócrates, Platão e Kant, atirando contra eles a partir do topo da montanha (como era seu estilo), Deleuze se engaja em um combate corpo-a-corpo com o platonismo. E enquanto o Nietzsche imperial o levou à batalha, Deleuze emerge do campo de batalha com um respeito relutante por seu adversário.

A Inversão Deleuziana do Platonismo

Deleuze busca uma inversão do platonismo, ou uma diminuição do logos em prol do nomos, porque, como Nietzsche, ele compreende o primeiro como uma solução moral, estética, política e metafísica para a complexidade da vida baseada na negação e no ressentimento. Filosoficamente, ele realiza essa inversão porque o platonismo é a base da imagem cartesiana representacional do pensamento (discutida na Parte Um dessa série como "um plano imanente ou conjunto de pressuposições pré-filosóficas que condicionam a determinação de problemas e a criação de conceitos"), e seu objetivo nessa conjuntura é criar uma nova maneira de pensar e viver sem a transcendência que essa representação pressupõe.

Mas mais do que meramente anular o problema e solução do pensamento platônico - nomeadamente a verdade ou inverdade da relação entre uma Idéia, uma cópia genuína, e um simulacro - Deleuze também quer saber que motivações vitalistas residem por trás do movimento em direção à metafísica platônica da representação. Deleuze, então, quer criar uma nova imagem de pensamento baseada em um novo pensamento da imagem.

Contra entendimentos comuns do platonismo com base em uma oposição entre essência e aparência, Deleuze acredita que a distinção mais fundamental seja entre imagens e simulacros. Platão, ele diz, introduz essa distinção no contexto de uma crítica da habilidade mimética da arte de ludibriar o público e assim de diminuir o impacto e valor das classes políticas e filosóficas. Essa enganação é o reino do simulacro, ou das falsas imagens que parecem se conformar a uma Idéia, ou a verdade de um ser-em-si, mas que, na verdade, não possui qualquer relação com aquela verdade.

Simulacros são perigosos porque eles são uma ameaça para ao pensamento, à moralidade, à política e à arte que positivamente corresponde à verdade platônica. Como Deleuze diz, "a vontade de eliminar simulacros ou fantasmas não possui motivação à parte da moral. O que é condenado na figura do simulacro é o estado de diferença livre, oceânica (ou afirmação na linguagem nietzscheana), e das distribuições nomádicas (dionisíacas)".

O ataque do platonismo contra o simulacro, ou à não-conformidade, Deleuze continua, é motivado por um desejo fundamental de estabelecer uma autoridade definitiva, transcendente contra a qual tudo na vida pode ser mensurado - essencialmente introduzindo o julgamento divino na filosofia. Mas, o problema com isso é o mesmo para Deleuze que é também para Nietzsche: a transcendência não é nativa à filosofia, mas é injetada nela desde um ataque religioso, moral e político contra a diferença.

Diferença: Um Aparte

De modo a completar nosso exame da inversão deleuziana do platonismo, uma explicação da diferença e sua importância para a filosofia de Deleuze (e Guattari) é necessária. A diferença é a realidade ontológica do mundo - uma grande massa de espécimes individuais que resistem a todas as formas de representação e universalização - como ela é sensorialmente experimentada. Deleuze insiste que não há fundamento, sujeito ou ser que experiencie; há apenas a experiência que flui e devém a cada instante passageiro.

A diferença de Deleuze é o conceito que incorpora o problema que Nietzsche fez da consciência no contexto da afirmação total da vida (visto mais claramente no Eterno Retorno). Nietzsche naturaliza a consciência a apenas uma das diversas reações corpóreas à experiência, mas ele de fato, porém, a inclui, ao pensamento e às idéias no fluxo da experiência. Essa área do pensamento de Nietzsche é normalmente discutida como sua fisiologia, onde a vida humana é criada do fluxo de experiência ao invés de ela ser o fundamento desde o qual a vida é meramente percebida.

Similarmente, Deleuze compreende que idéias são criadas através do problema da interação com a experiência; mas também que idéias se estendem e ampliam a experiência. Isso não cria uma segunda ordem de avaliação mas ao invés enraíza firmemente as idéias no fluxo de experiências. Ao tornar a vida uma interação de fluxos multitudinários de informação, tempo, idéias e imagens, Deleuze busca fornecer um senso melhor das forças modernas que moldam as possibilidades humanas, bem como nos dar uma melhor chance de pensar para além da concepção dominante de pensamento e para além do sujeito pensante burguês.

Esse pensamento seria totalmente "novo" e forçaria uma ruptura com o tempo, tornando o passado anterior ao novo pensamento algo inteiramente novo do que poderia ter sido, e o futuro um novo reino de possibilidades. Enquanto possamos pensar nisso como um evento raro e avassalador, ele é fundacional para a metafísica transcendental empírica de Deleuze. Diferença não significa "diferença em graus" entre dois objetos conceitualmente similares - que assumiriam uma unidade transcendente pré-existente entre eles, mas ao invés uma diferença-em-si que é o mundo enquanto percebido.

A diferença, então, é a resposta de Deleuze à imagem dominante (cartesiana) do pensamento que cria a diferença por meio da semelhança, da identidade, da oposição e da analogia (y=y não x). Ao invés, ele propõe uma imagem de pensamento em que "a particularidade ou singularidade de cada coisa, momento, percepção ou concepção individual" é reconhecida acima e para além do desejo platonista/humanista/burguês de homogeneizar, universalizar e padronizar tudo e todos através do poder de sua imagem representacional do pensamento. Aqui, Deleuze está casando Hume e Nietzsche enquanto Platão olha com nojo.

A Idéia e a Diferença

A Idéia Platônica nos permite discriminar entre imagens que são confiáveis - aquelas que levam à verdade -e aquelas que nos levam ao erro e à ilusão. É o espaço entre a Idéia - a imagem verdadeira - e o simulacro - o potencialmente falso - que Platão torna o domínio do filósofo - o novo custódio da ordem! Mas tenha em mente, Deleuze aconselha, que a divisão aristotélica da vida segundo uma classificação - ainda que não menos problemática - não é operativa no método platônico, que só se preocupa com a distância entre o real/verdadeiro e o falso. Em outras palavras, o platonismo é apenas um sistema de julgamento em favor do verdadeiro e do bom.

Mas o que isso significa para a representação? Para que a Idéia possa ser ligada a uma cópia, deve haver uma quantia apropriada de similaridade, similitude, ou identidade entre ambas. Platão assim subordina a diferença à semelhança, ao mesmo tempo que torna ambas cognoscíveis apenas através de uma relação representacional (criada pela semelhança, identidade, oposição e analogia) entre Idéia e objeto.

Diferenças ou simulacros são rejeitados. Em oposição a esse modelo ou imagem de pensamento, Deleuze propõe pensar a diferença-em-si - ou, a singularidade implícita na particularidade de coisas, concepções e percepções - de modo a conectar mais plenamente com a especificidade da experiência concreta sem simplificar fenômenos de modo a encaixá-los dentro de uma verdade unitária ou Idéia.

Olhando para a frente, é importante saber que nessa concepção de experiência, os humanos individuais não podem ser tornados cognoscíveis genealogicamente como manifestações gerais ou comuns de uma Idéia, mas ao invés pela compreensão dos processos de individuação determinados por diferenças atuais e específicas, influências multitudinárias, e interações casuais. Ainda que agrupamentos raciais - um dos traços determinantes do pensamento moderno - fiquem de lado, por favor note que a desigualdade - talvez a própria base do pensamento pré-platônico - não.

O Cogito e o Senso Comum, Demasiado Comum

Precisando atacar o pensamento representacional de frente, Deleuze passa de Platão a Descartes e Kant. Ao fazê-lo, porém, ele estende sua inversão do platonismo à rejeição do Cogito. Como ele diz, um escorregão ocorre ao tempo em que a Idéia Platônica alcança o sujeito pensante, mas a mesma ortodoxia moralista permanece, assim como a mesma imagem de pensamento baseada no reconhecimento do igual.

Na Parte Um, nós vimos que Deleuze rejeita o Cogito tanto porque ele está amarrado pressuposições burguesas de uma humanidade, uma boa vontade, e uma verdade; e o pensamento baseado no reconhecimento/representação sistêmica. Esse breve resumo pode facilmente e claramente ser expandido, especialmente se passarmos às palavras do próprio Deleuze.

Enquanto Descartes está interessado em construir um sistema racionalista ou verdades analíticas, que independentemente de proposições verdadeiras - "isto é um livro" - possam existir como fundamentos para a dedução de outras verdades, Deleuze mantém que todo conhecimento é parcial e aberto à revisão. Mais, Descartes propõe seu sistema racionalista como o sistema operativo para todos os homens em todos os lugares, não deixando qualquer possibilidade de distinções interpessoais. Homens se tornam Homem, pessoas se tornam Humano, e cada um e todos percebem, lembram, imaginam, e concebem exatamente da mesma maneira. Essa maneira depende de cada uma dessas "faculdades" de pensamento operando em concerto a cada tempo que um humano encontra um dado objeto ou evento.

Enquanto tanto Descartes quando Kant chamam essa maneira de percepção e concepção de "senso comum", apenas Kant chega tão longe a ponto de sugerir que um sistema de sensos comuns existe que corresponde às "orientações naturais da racionalidade". Alguns dos sensos comuns examinados nas três Críticas de Kant são moralidade, reflexão, fé e conhecimento - cada um dos quais está ligado à racionalidade humana natural.

Deleuze rejeita essa humanização dos homens, fazendo ainda mais uma distinção entre razão e pensamento e sensação e pensamento. Onde Descartes situa a razão independente no coração do Cogito, Deleuze - seguindo Nietzsche - afirma que nenhum pensamento é livre de sensação. "O Cogito não pode ser autoevidente porque a sensação sempre se estende a uma multiplicidade de outras condições e causas" o que aponta na direção da fisiologia vitalista de conceitualização e transvaloração de Nietzsche.

O sujeito pensante (burguês) universal (Cogitatio natura universalis) chega ao clímax com o cômico "senso comum" em que ele se baseia. Como Deleuze explica,

"Não pode ser considerado como fato que o pensamento é o exercício natural de uma faculdade, e que essa faculdade é possuída de uma boa natureza e uma boa vontade. 'Todo mundo' sabe muito bem que na verdade os homens raramente pensam, e muito mais comum que o façam sob o impulso de um choque do que na excitação de um gosto pelo pensamento. Ademais, a famosa sugestão de Descartes de que o bom senso (a capacidade para o pensamento) é de todas as coisas no mundo a mais igualmente distribuída não se apóia em nada além de um velho ditado, já que se resume a nos lembrar que os homens estão preparados para reclamar de falta de memória, imaginação, ou mesmo audição, mas eles sempre se acham bem servidos em relação a inteligência e pensamento".

Concluindo para Avançar

Finalmente, ao momento em que alcançamos a "repetição" da inversão deleuziana do platonismo, nós "meramente" retornamos a Nietzsche. Pois a repetição é o reconhecimento de que apenas a diferença retorna, e que a terra está em um estado contínuo de devir. A diferença, então, em oposição à imitação e representação platônica, é a única força produtiva na vida. Mas diferença e repetição não apontam para o caos tanto quanto para a realidade ontológica de nosso potencial radical.

Deleuze não está buscando um além da representação ou do Cogitatio natura universalis de modo a demolir a própria gravidade da experiência humana, mas ao invés para demonstrar o quão frágil e estreito é o entendimento moderno dessa experiência. Se somos novos e únicos de um minuto para o outro - apenas mantidos em cheque pela imagem representacional do pensamento que nos convence tanto da permanência do mundo material como da inevitabilidade das instituições humanas contemporâneas - então há um número quase ilimitado de oportunidades para criação e para pensamento e ação fora da ordem vital burguesa moderna em um único dia.

Ler Diferença e Repetição deixa claro que, ainda que Deleuze respeite Platão por ter criado um conceito (Idéia) que causa um impacto profundo sobre a vida, ele deixa Descartes e Kant feridos e ensanguentados em um beco de Strasbourg. Em todos os três casos, porém, Deleuze afirma que o Ser prometido à vida não é somente uma ilusão, mas uma baseada no conforto da imitação (representação) e nas fundações seguras de velhos valores. Contra estes ele defende a realidade da diferença e do devir, um amor pela criação, uma adoração do abismo, e a necessidade de criar novos valores.

III

Capitalismo & Esquizofrenia

"Há coisas que não perturbam o pensamento e coisas que nos forçam a pensar. As primeiras são objetos de reconhecimento: o pensamento e todas as suas faculdades podem ser plenamente empregadas nelas, o pensamento pode se ocupar através delas, mas tal emprego e tal atividade não tem nada a ver com pensar. Algo no mundo nos força a pensar. Esse algo é um objeto não de reconhecimento, mas de um fundamental encontro". - Gilles Deleuze

A Busca pelo Espaço Liso

A Parte Dois desse exame da filosofia de Gilles Deleuze e Félix Guattari desde uma perspectiva radical da Nova Direita introduziu a divisão deleuziana entre nomos e logos, e a insistência de Deleuze na diferença como uma oposição radical à Idéia de Platão, ao pensamento representacional, bem como à lógica do Cogitatio natura universalis burguês. Enquanto o trabalho apresentou a leitura extremamente nietzscheana de Deleuze da Grécia pós-socrática, seus pensadores, e suas formas de pensamento, como o triunfo da decadência e das forças sociais degenerativas, ele o fez com a intenção de promover uma consciência crítica de como o ímpeto radical do pensamento nomocêntrico pode reforçar formas de rebelião que estão profundamente entrincheiradas no pensamento logocêntrico.

Conforme passamos ainda mais ao interior da filosofia de Deleuze - e a conectamos com a de Félix Guattari - a elaboração do nomos se torna mais claramente uma celebração de formas do pensamento que não se conformam às fundações da modernidade liberal, que elas próprias se tornam identificadas como um pensamento "sancionado pelo Estado". Se ele traça uma linha de Platão ao Estado-Nação liberal, é não só para ressaltar a relação entre formas e pensamento e possibilidades políticas, mas também para demonstrar que formas de pensamento e estruturas políticas representam diretamente forças instintivas e sua valoração apropriada de valores. Para a Nova Direita, isso possui ramificações críticas, na medida em que a transvaloração de valores deve incluir as formas de pensamento que dão origem ao Estado, já que estas também dão origem aos valores liberais burgueses e às valorações contra as quais eles estão alinhados.

É inteiramente provável que a forma primordial pré-socrática de pensamento grego que alguns rincões da Nova Direita buscam emular se situa em oposição direta ao logocentrismo que gerou a democracia representativa, o igualitarismo, e até mesmo raça e nação. Que há algo de sentido na avaliação deleuziana do nomos como rompimento com a racionalidade quantitativa moderna é aparente para qualquer bom estudante da Grécia Homérica, já que a falta de ortodoxia em relação a composição e função das divindades olímpicas levou alguns estudiosos a afirmar até que os Olimpianos, portanto, não são entidades religiosas. Obviamente, a religião moderna é produto do logos, então a confusão é talvez mais uma de instintos e não uma de mera avaliação.

Em Capitalismo e Esquizofrenia (o título coletivo da série em duas partes Anti-Édipo e Mil Platôs), nomos e logos se tornam as bases de duas novas oposições binárias: esquizofrenia e paranóia, e espaço liso e estriado, ambos os quais estabelecem as fronteiras ontológicas e epistemológicas entre o homem moderno e sua contraparte revolucionária. Espera-se que à conclusão dessa série, mais atores políticas nos limites de direita da modernidade se compreenderão e ao seu projeto como uma busca pela esquizofrenia e pelo espaço liso.

Sem já entregar o ouro agora, isso envolveria uma transvaloração completa dos valores e formas de pensamento modernos, a desconexão subsequente da modernidade que isso envolveria, e finalmente um reenfrentamento com a modernidade como adversário revolucionário que cria espaços de exterioridade no coração do Estado liberal. Nesse breve resumo, vê-se claramente o potencial para a Nova Direita e outras formas de revolução de direita de estarem nas linhas de frente do que Thomas Nail chama de "retorno à revolução". Pois o que a verdadeira Direita tornou essencial - e que a Esquerda jamais compreendeu - é precisamente a transvaloração de valores modernos. E enquanto a Esquerda luta apenas por uma modernidade mais inclusive e compassiva, a verdadeira Direita luta para destruir a modernidade em si.

O Estado, Capitalismo e Desejo: Segundo a Blitzkrieg

Isso, mais do que "marxismo cultural", explica a exclusão do pensamento da Nova Direita do meio acadêmico; pois a Nova Direita está simplesmente além dos termos de inclusão, e muito justamente, já que nada revolucionário pode ser incluído no Estado. Desde a perspectiva do Estado (e na linguagem deleuziana), a Nova Direita é diferente. Ela é minúscula - contrária à verdade e à moralidade. É um espaço abandonado.

E por sua vez, o Estado liberal é uma máquina de taxação e conscrição. Ele é repressivo e destruidor do logos, do nomos, da criatividade e de todo pensamento crítico. Ele busca apenas uma coisa: energia humana para trabalhar para sua economia. Nem branca, negra, latina, ou qualquer outra energia humana particular - apenas a boa e velha energia humana burguesa universal. Ele faz da cidadania um direito ao trabalho. Ele discrimina ou proíbe discriminação apenas em nome do comércio. Ele psicologiza cada homem, mulher e criança - fazendo uma teleologia do desenvolvimento - de modo a otimizar o valor econômico de cada um.

Ele não se importa com povos, pátrias, raças, etnias, gêneros ou indivíduos, mas apenas os usa para produzir mais produção econômica - como mercados de trabalho e a produção de consumo. É o inimigo da arte, da particularidade cultural, e da vontade - a não ser que esses possam ser postos a serviço da economia por sua redução a modas multiculturais.

Ele não é, porém, inimigo da Filosofia, da História, da Antropologia, da Biologia, ou das Ciências Políticas, porque essas e outras disciplinas estão a serviço do Estado, fazendo da Academia meramente o espaço de pesca dos propósitos burgueses do Estado.

Ele nos força a enviar nossos filhos à escola, nos pede que sejamos piedosos e frequentemos a igreja, nos fornece entretenimento e emprego, e nos demanda apenas que obedeçamos as leis postas em lugar para nosso próprio benefício - e a cada momento nós não apenas nos tornamos o homo economicus racional, mas também recebemos uma pletora de recompensas por participarmos na forma de vida à disposição. E faz sentido, mas como? Ele faz tudo isso sem ideologia ou enganação, mas ao invés com nosso mais profundo consentimento. Pois como ele o faria sem?

Entram Deleuze e Guattari, que criaram um sistema filosófico desenhado para explicar como o Estado liberal trabalha para criar uma forma de vida particular (burguesa) que é desejada como os hambúrgueres corporativos da morte e bebidas químicas açucaradas com os quais ela é mais fortemente associada. O ponto de entrada para a filosofia de Deleuze e Guattari envolve o Estado, o capitalismo e o desejo.

O Estado liberal é um agente do capitalismo, fornecendo trabalho racional e economicamente sensível a partir do vasto fluxo do potencial humano, e recursos economicamente exploráveis a partir do igualmente vasto fluxo do potencial natural.

O capitalismo é um sistema de produção econômica incessante que bem sucedidamente utiliza esses fluxos ao mesmo tempo em que não demanda nada em retorno para além da produção incessante.

E o desejo é a vontade humana de produzir, consumir e fazer conexões com a vida.

O Estado, então, codifica o desejo de modo a produzir humanos burgueses. O capitalismo usa esses humanos, mas ao mesmo tempo solapa (decodifica ou desterritorializa) os códigos do Estado ao reduzir tudo na vida - até mesmo códigos previamente úteis como mito, tradição, vida, morte, tribo e povos - à racionalidade econômica.

Mas o desejo é sempre distante. Como o capitalismo, ele deseja apenas produção: fluir, explorar e conectar. Dê a ele o homo economicus e American Idol, e ele funcionará como demandado, rapidamente se apaixonado pela oportunidade de produzir e consumir de maneira burguesa. Diga ao desejo que ele é definido pela carência, como o pensamento promovido pelo Estado moderno demanda, e ele verá carência em todo lugar e buscará preenchê-la com os espólios do trabalho, da política democrática e da cultura popular que o Estado fornece. Mas recodifique o desejo para se conectar com a transvaloração e a destruição da modernidade liberal e ele criará novas possibilidades para a vida.

Por que, então, as massas se esquivam da revolução? A resposta fácil é que elas desejam o homo economicus, o conforto e a segurança do Estado liberal, e as possibilidades produtivas e consumeristas do capitalismo. A resposta mais complicada é que o homo economicus, o Estado e o capitalismo são investimentos fáceis para nossos instintos e desejo.

Assim, onde está o potencial para revolta? Bem, o corpo, diz Deleuze e Guattari, é uma máquina de desejos, e como dito acima, ele produzirá, fluirá e se conectará por natureza. O problema, finalmente, é com aquilo que a modernidade, o Estado liberal e o capitalismo dão ao corpo para se conectar. É por isso que mera mudança de regime é de pouco valor, revolucionariamente falando.

O locus da revolução deve ser o desejo. De modo a criar novos fluxos decodificados ou desterritorializados de desejo, nós primeiro devemos criar espaços que causem rupturas na ordem burguesa. Esses espaços abandonados devem ser espaços de decodificação corporal esquizofrênica, onde o pensamento estatal, a produção e consumo capitalistas, e o humanismo liberal não são mais funcionais.

Talvez estejamos começando a ver o motivo pelo qual a Nova Direita e outras formas de revolução de Direita tem um papel proeminente a desempenhar na revolta contra a modernidade prescrita por Deleuze e Guattari.

Félix Guattari: Um Aparte

Nós ainda temos que desfrutar de tempo para falar da vida e filosofia de Félix Guattari. Isso é sintomático em parte de uma negligência geral em relação às contribuições de Guattari à filosofia de Deleuze encontrada na literatura secundária da dupla, mas também uma negligência proposital baseada na vida política de Guattari e um favorecimento do nietzscheanismo profundo de Deleuze. Não obstante, Guattari desempenhou um papel importante em voltar Deleuze na direção da filosofia política explícita.

Enquanto Deleuze sempre permaneceu um acadêmico e professor comprometido - mantendo uma distância respeitosa da política liberal e antiliberal, Guattari permaneceu um trotskista radical - se tornando na imprensa francesa conhecido como "Sr. Anti" por seu papel na política do anticolonialismo, dos direitos homossexuais, dos direitos dos prisioneiros e do ambientalismo. Ele se tornou amigo de Antonio Negri quando o sociólogo radical de esquerda fugiu para a França após as acusações de que seu movimento Autonomia Operaia era o cérebro por trás do terrorismo da Brigada Vermelha. Guattari abertamente apoiava o movimento Autonomia e celebrava a Itália como o único lugar da verdadeira revolução no Ocidente.

Teoricamente, Guattari combinou psicanálise lacaniana com anticapitalismo marxiano radical, buscando encontrar elos entre a energia produtiva do desejo e o processo de produção capitalista. O Anti-Édipo é a apoteose desse projeto, que veio à fruição apenas após Deleuze impor o naturalismo vitalista de Nietzsche na questão.

Rumo a Capitalismo e Esquizofrenia

Deleuze e Guattari se conheceram 1969. A revolta estudantil da primavera anterior encantou ambos, e eles buscaram uma maneira de explicar a insatisfação não-planejada e incontida como uma revolução. Enquanto a abordagem de Guattari o levou a discernir rupturas exploráveis no Estado e no mercado capitalista, Deleuze desenvolveu a diferença e o nomos em conceitos políticos capazes de debilitar o humano liberal.

Estes não são conceitos que buscam criar mais inclusão no projeto moderno, mas oferecer um caminho para fora desse projeto. O nomos, como já vimos, foi desenvolvido como uma oposição às formas platônicas de pensamento. Em Capitalismo e Esquizofrenia ele funciona como uma metáfora política para a dinâmica especial do pensamento e para a organização social, com o nomos se tornando pensamento e comportamento nomádico, e o logos, "ciência do Estado", e racionalidade econômica. Politicamente, o logos é o regime da modernidade, enquanto o nomos leva para fora do regime.

Similarmente, a diferença (a grande massa de espécimes individuais que resistem a todas as formas de representação e universalização) leva para além do regime de universalização e padronização promovido pelo logos estatista. No contexto de Capitalismo e Esquizofrenia, a diferença abarca uma relação entre maioria - ou aqueles que se conformam ao padrão ou tipo ideal da coletividade em questão - e minoria - ou, aqueles que são definidos pelo vácuo entre si e aquele padrão.

Longe da política liberal vulgar da diferença, que defende o direito da minoria de ser incluída na maioria por uma reconfiguração constante dos padrões de inclusão na maioria, Deleuze e Guattari propõem o processo de devir-menor, em que os indivíduos e grupos divergem ativamente da maioria. Em outras palavras, devir-menor envolve a mesma transvaloração ativa da forma de vida burguesa que instigou a criação da direita revolucionária. Devir-menor, então, situa o ônus da ação revolucionária devidamente em nossos ombros, na medida em que o potencial para transformação social não é uma determinação daqueles que buscam inclusão na maioria, mas daqueles que não estão mais subjugados por uma maioria.

O desejo é crucial para a política de diferença de Deleuze e Guattari, porque ele é a localização da influência do poder sobre o indivíduo. Em termos marxistas, o desejo é central para a infraestrutura - investindo nela, organizando o poder, e até organizando sistemas de repressão. Mas contra a ortodoxia marxista que conceitua o poder como repressivo, a filosofia de Deleuze e Guattari dão ao poder uma qualidade positiva e criativa. A vida, como a interação contínua de várias máquinas de desejo, busca preservar e melhorar a si mesma pela conexão de desejos com outros desejos. Essas conexões produzem totalidades sociais e comunidades, do nível das populações humanas à relação entre vespas e orquídeas.

O poder, então, não é a repressão do desejo, mas sua expansão. Totalidades sociais não usam ideologia para reprimir o desejo, mas são elas mesmas produtivas e positivas, usando o desejo para produzir interesses - as formas codificadas, regulares, coletivas e organizadas de desejo que o tornam quantificável. Dada essa explicação do desejo, do poder e das formas sociais, pode-se concluir que interesses como humanismo, capitalismo e igualitarismo tem suas raízes no desejo. Claramente, o desejo e os investimentos que ele produz podem se voltar contra a vida, se tornando reativos e produzindo valores e valorações baseadas no ressentimento. Pois o que nossos investimentos na forma de vida burguesa fazem de nós? O corpo, o individualismo, a ignorância voluntária, a ganância e o moralismo não são meramente características pessoas acrescentadas ao caráter mas forças impessoais pelas quais o próprio caráter burguês é afetado. Ser burguês, então, é uma sintomologia de uma coleção de investimentos, mas, como o espaço abandonado da "verdadeira Direita" demonstrou, é algo que pode ser quebrado.

Capitalismo e Esquizofrenia

Bem vindo ao mundo de Capitalismo e Esquizofrenia, a obra em dois volumes que primeiro busca explicar como o capitalismo cria uma economia do desejo e então demonstrar como destruir essa economia. É um mundo de erudição para aqueles que lerem - uma verdadeira maravilha da exposição filosófica - mas um coquetel molotov para aqueles que a usarem. Na verdade, em uma das entrevistas de Deleuze e Guattari sobre a filosofia bipartida (Anti-Édipo [1983] e Mil Platôs [1987]), eles sugeriram que os livros tem bem mais usos do que a mera leitura, que eles não tem qualquer propósito inerente. Pode-se até achá-los úteis como projéteis inflamados para se lançar contra a polícia.

O Anti-Édipo foca primariamente na relação entre o indivíduo e o capitalismo, enquanto Mil Platôs foca no indivíduo e no Estado. Ambos volumes criam uma rica tapeçaria de conceitos, teorias e exemplos - nenhum dos quais, os autores insistem, deve ser lido metaforicamente - que modificam a função de quase toda palavra em ambos livros em múltiplas ocasiões. Estando isso dito, é o Anti-Édipo que é mais recompensador para o leitor, mas Mil Platôs que melhor recompensa o homem em revolta.

Capitalismo e Esquizofrenia começa explicando como o desejo inconsciente se torna investido nos campos econômico, social e político. A produção de desejo (desejo em forma mecânica, conforme faz conexões e investimentos) é reprimido pela produção social (a manifestação social da produção de desejo) de modo a criar formas específicas de vida. O Édipo entra na briga como a forma de repressão específica da modernidade capitalista. Deleuze e Guattari demonstraram isso ao compararem a produção social em três formas sociais: selvagem, despótica e capitalista.

Na forma selvagem, a vida e o desejo são determinados por uma superabundância de códigos que conectam o indivíduo à tribo e à terra. Relações de parentesco são estritamente sociais e são desenhadas para promover conexões entre famílias, e não para proibir o incesto. A produção social é inteiramente social também, com os indivíduos partilhando os frutos do trabalho. Enquanto isso leva a uma repressão do desejo para se apropriar diretamente da própria produção, é uma forma de vida com um sistema aberto de dívida que não trabalha para castrar o fluxo de vida.

Na forma despótica/estatal, a vida e o desejo ainda são determinados por códigos mas onde eles outrora eram horizontalmente organizados, eles são agora verticais, conforme todos os valores fluem de e para o déspota. É o déspota quem impõe a dívida infinita e unilateral paga como tributo, que Deleuze e Guattari - seguindo Nietzsche - explicam como a origem do dinheiro. Esse é um fio importante correndo entre ambos livros, já que o dinheiro está envolto não apenas em culpa e dívida mas também com o estabelecimento de padrões transcendentes de equivalência e valor - agindo em ambos sentidos como um juízo contra a vida.

Mas o déspota também torna a existência uma forma de dívida infinita, na medida em que ele possui o poder de fazer e extinguir vida à vontade. Assim, ele possui acesso a toda mulher sob ele, criando uma sobrecodificação do desejo que por sua vez torna o incesto uma forma simbólica de normalidade sexual e torna o desejo um desejo do que se carece. Essa dívida infinita também diminui, senão demole, as alianças que outrora criaram as fronteiras entre vida e morte.

Sob o déspota, o desejo se torna inteiramente reativo, chicoteando em ressentimento contra o Estado, mesmo quando está sob forma democrática. Desde a perspectiva do desejo, o Estado é um sistema de terror contínuo, na medida em que ele guarda a possibilidade permanente de morte sobre cada súdito, ou pela transgressão da lei ou simplesmente pelas necessidades do Estado. É aqui que se pode começar a questionar sobre as possibilidade de formação de inimizade pessoal que está em contradição com os inimigos fornecidos pelo Estado.

Essa abstração é uma dádiva para o capitalismo, que segue o mesmo caminho disposto pelo Estado em desconectar povos de territórios. Porém, ele vai ainda mais longe, reduzindo toda a totalidade da vida ao mercado. No capitalismo, os códigos e sobrecódigos que outrora governavam a concepção e o comportamento não tem valor, e todo significado é eliminado da vida (daí a primeira função da esquizofrenia, como uma forma de normalidade de uma vida desprovida de significado). Onde a selvageria e o Estado despótico tinham necessidade de códigos para arranjar/codificar o desejo a formas locais de produção social, esses códigos agora impedem os fluxos puramente abstratos e globais de capital. Isso ocorre porque toda a produção de desejo e produção social agora flui através do mercado. "Alianças e filiações não mais se transmitem através do povo, mas através do dinheiro".

E porque o mercado que determina as possibilidades da vida sob o capitalismo é desprovido de significado - fornecendo apenas a verdade pura da racionalidade econômica - Deleuze e Guattari descrevem seu campo social como um axiomático, ou um domínio que não necessita fornecer definições de suas partes constituintes para poder funcionar. A axiomática capitalista controla fluxos sem a introdução de um agente transcendente - fazendo dela a forma mais letal de dominação jamais inventada. Como diz Eugene Holland, "não fosse pela inconveniência de se ter trabalhadores, gerentes e consumidores humanos, o capitalismo satisfaria muito bem sem qualquer tipo de propósito".

Por isso, porém, o capitalismo é dependente do Estado, que, apesar de ainda produzir códigos e significados - treinamento para trabalhadores, pesquisa para escolas e corporações, produção de imagem para marketing - jamais se reúnem em um código global estável que poderia desafiar a vida axiomática. Para tornar sua mensagem mais clara, Deleuze e Guattari passam de discutir códigos para discutir territórios (criar codificação = territorialização, decodificar = desterritorializar, e recodificar = reterritorializar), porque sem significado não pode haver códigos.

Sob a axiomática capitalista, o acesso limitado ao consumo que definia o statos do indivíduo vis-à-vis a tribo selvagem dá lugar a um hiperconsumo que não é projetado para saciar o desejo do indivíduo, mas ao invés para saciar a demanda capitalista de produzir a qualquer custo. Mas, na verdade, o desejo do indivíduo é saciado, tornando o desejo imanente ao sistema de produção. Assim enquanto a dívida despótica infinita permanece, ela é paga ao próprio capital, permitindo que a mais-valia floresça como uma estrada rumo à redenção, e fazendo do indivíduo um componente feliz da criação incessante de superprodução capitalista.

Em outras palavras (aquelas de Deleuze e Guattari), o capitalismo desterritorializa os códigos e significados fornecidos à vida humana pelas formas de vida selvagem e despótica/estatal - deixando o humano em uma posição em que a possibilidade de criar novos valores é possível. Mas, esse momento é fugidio, já que a axiomática reterritorializa o desejo nos termos da mais-valia da produção capitalista. Este, então, não é o terreno da oposição marxista entre trabalho e donos do capital, mas entre a produção social da mais-valia e sua propriedade e administração privada, pela qual a socialidade (produção de desejo conectada a uma máquina de conformidade) e o trabalho (produção de desejo conectada a uma máquina de lucro) são quantificáveis nos termos da produção e consumo que valorizam o capitalismo.

Porém, este é um processo contínuo, e enquanto tal, o capitalismo logo promoverá uma desterritorialização do desejo que ele previamente reterritorializou de modo a manter a produção e o fluxo de capital. Ao longo do tempo, e desde a perspectiva do Estado liberal, esse processo estabelece a base puramente econômica de todas as instituições sociais. Mas enquanto todas as instituições são aparentemente sociais, a maior exceção é a família nuclear, que se torna o sítio de uma submissão privada à autoridade e sensibilidade da regimentação de vida burguesa.

Deleuze e Guattari retornam à sugestão de Nietzsche de que o dinheiro não é apenas sobre troca, mas também dívida e culpa, tornando essas centrais para como o capitalismo é vivido por indivíduos. E isso, como sugerido acima, é o que torna o capitalismo realmente insidioso. Desprovido de significado mas necessitando de sujeitos (trabalhadores e consumidores), o capitalismo entrega a responsabilidade pela criação desses sujeitos ao Estado.

Mas o Estado está comprometido apenas com o capitalismo, assim ele deixa a formação do sujeito para a família, e pela primeira vez, torna a reprodução uma questão "privada". Enquanto esta é a origem do complexo de Édipo, já que a sexualidade primal é focada em membros da família imediata que são proibidos a ela (treinando o desejo para se manifestar como carência), ele também é o domínio perfeito para tornar a produção, o consumo e a submissão uma questão de livre arbítrio, escolha, opinião, gosto, estética e muitas outras justificativas burguesas. Assim, o trabalho do Estado é feito por ele pela família, e as crianças são inculcadas no processo por uma sucessão interminável de propaganda, atividades de lazer, ações de aprendizado, e até digestões alimentares que apontam todas para a primazia tanto da axiomática capitalista como dos códigos burgueses do Estado liberal: produzir para consumir, movimento é dinheiro, dinheiro é liberdade.

A Máquina de Guerra Nomádica Contra o Estado

Mas enquanto isso, o desejo flui, querendo apenas produzir, não se felicitando no consumo. Isso, para Deleuze e Guattari, é o que aponta para um além da modernidade, especialmente quando combinado com a destruição de códigos e a desterritorialização do desejo inerente ao capitalismo. Enquanto o sistema parece monolítico - especialmente e talvez exclusivamente da América - ele é inerentemente instável; mas essa instabilidade só pode ser explorada se o desejo vai à guerra com o capitalismo e a modernidade liberal.

Deleuze e Guattari postulam a esquizofrenia como processo revolucionário. Enquanto a a primeira função da esquizofrenia, mencionada acima, é uma forma de normalidade em uma vida axiomática desprovida de significado, a segunda é como uma oposição radical à paranóia estatista. Ao nível macropolítico, essa oposição explica as necessidades contrárias do Estado e do capitalismo, em que o capitalismo busca a diminuição do Estado e a criação de um único mercado global e o que Deleuze e Guattari chamam de "história universal". O Estado liberal acomoda esses objetivos particularmente porque toda sua existência é predicada no triunfo da axiomática capitalista, e não na elevação ou bem-estar de seus sujeitos. Sob essa luz, o multiculturalismo, a segurança e a proibição contra certas formas de violência são expostas como instrumentos de axiomatização.

No nível micropolítico, esquizofrenia e paranóia se tornam pólos em uma oposição baseada nas formas nomocêntrica e logocêntrica de pensamento. O nomos como esquizofrenia é o instrumento da máquina de guerra nomádica - indivíduos, grupos ou processos que se situam além da soberania (ou interioridade) do Estado - que podem assumir a forma de qualquer coisa desde relações sociais e métodos de produção a tribos nômades e squadristi. E, enquanto a máquina de guerra é não raro esquizofrênica, ela é menos frequentemente revolucionária, porque não é suficiente escapar do Estado, mas "fazer escapar aquilo de que se escapa".

Em outras palavras, a revolução não é meramente ascética mas deve ativamente se engajar em uma guerra contra o Estado. "O Estado é soberania", dizem Deleuze e Guattari, "mas a soberania só reina sobre aquilo que é capaz de internalizar, ou de se apropriar localmente". Soberania e apropriação nos trazem de volta à idéia do Estado como mecanismo de captura, por meio do qual comunidades (ou particularidades locais) são trazidas a um espaço geral de comparação - em que o acesso é igual e livre para todos julgados dignos pelo Estado (em efeito justificando a axiomática capitalista em um único golpe ao tornar o dinheiro o fator de adjudicação) - e poder soberano - através do qual o Bem do Estado atropela todas as outras considerações de valor.

Dada essa concepção de soberania, o pensamento logocêntrico se torna a lingua franca do Estado liberal, com sua insistência paranóica na codificação e territorialização de cada aspecto da vida, bem como sua normalização de concepções universais de homem.

Mas, enquanto testemunhamos a universalização onipresente do humano burguês, não é o Estado que está dirigindo sua apoteose, mas o capitalismo. Pois enquanto há muitos espaços de abandono - espaço liso que não pode ser nem codificado nem axiomatizado - em relação ao Estado, há menos do tipo em relação ao mercado capitalista. Isso explica porque o Estado liberal pós-Segunda Guerra permitiu ao capitalismo ditar sua política externa e doméstica.

Muito de Mil Platôs consiste ou de criar espaços lisos a partir da própria imagem do pensamento ou de apresentar uma miríade de exemplos (principalmente científicos e antropológicos) de tipos de máquinas de guerra e linhas de fuga que se pode usar para escapar do Estado. A coisa importante a se lembrar é que a fuga é possível. Em um de seus capítulos mais interessantes sobre nomadologia e a máquina de guerra, Deleuze e Guattari usam Georges Dumézil - um filólogo fascista que estudou a criação da soberania nos Estados modernos - e Pierre Clastres - um antropólogo radical que estudou como tribos nômades na América do Sul usavam a guerra agônica como meio de impedir o Estado de capturar seu povo e território - para explicar o golfo necessário entre o Estado e a máquina de guerra.

Via Clastres, Deleuze e Guattari concluem que o Estado liberal ultimamente usa o trabalho para capturar a máquina de guerra, reduzindo a guerra a um emprego ao mesmo tempo em que mantém o espaço estriado de modo que os homens não consigam usar a guerra em seu benefício.

Enquanto guerreiros nômades desapareceram da Europa por causa de um processo de captura envolvendo a soberania e a apropriação do direito de travar guerra, ainda há aspectos da vida européia que são irredutíveis - e exteriores - ao Estado. Estes podem ser formalizados desde uma linha do pensamento de Nietzsche até os exemplos de ultralocalismo que eclodiram desde o estabelecimento da União Européia. Em outras palavras, novas formas de soberania, assim como formas de representação, sempre deixam um grande trilho de experiência correndo livre. Enquanto essas experiências costumavam ser compreendidas como parte da sociedade civil, elas são agora algo muito menos central à soberania do Estado devido ao desenvolvimento de métodos neoliberais de se controlar a sociedade civil através do capitalismo, da comunicação e da conexão perpétua com uma aldeia global. Ao invés, Deleuze e Guattari apontam para as instâncias sempre locais e particulares de exterioridade (como a CasaPound Italia) que não tem que rivalizar com a soberania do Estado mas apenas pô-la em cheque. O desafio para esses tipos de experiências, como mencionado acima, é fazer mais do que apenas escapar, mas sim devir-revolucionário.

A Nova Direita, o anarquismo de Direita e o secessionismo todos apontam para um tipo de devir-menor que pode ser devir-revolucionário. Desde a perspectiva da máquina de guerra, a lógica do Estado não é ou tudo ou nada, mas uma relação entre interioridade e exterioridade: estar ao mesmo tempo envolvido por, e além do, Estado. Enquanto essa é uma existência perigosa, é também uma que garante o máximo de oportunidades para envolvimento revolucionário.

O desafio a Deleuze e Guattari proposto pela Direita revolucionária se apóia em sua própria leitura do naturalismo de Nietzsche. O devir - e o devir-revolucionário em particular - que aponta para uma linha de fuga para além do humano liberal burguês se assemelha a paz ou guerra? A modernidade impõe coexistência pacífica com forças impessoais de mediocridade no desejo humano ou algo mais? Deleuze e Guattari ignoraram essas questões, mesmo tendo proposto que a produção do desejo é tornada cognoscível através da abordagem de Nietzsche - mais do que de Freud e Marx - em relação a modernidade. Saber as respostas para essas questões faz da verdadeira Direita uma máquina de guerra nascente.

Conclusão

Como isso conclui a exposição crítica da filosofia de Deleuze e Guattari, deve ser notado que diversas obras de ambos autores - muitas de cada um deles sozinho - foram ignoradas. A mais importante dessas é O que é Filosofia? (1994), o último livro que Deleuze e Guattari escreveram juntos. Mas enquanto o livro foi ignorado, seu foco na filosofia como exercício na criação de conceitos não foi. Na verdade, a idéia da criação - tanto quanto a de afirmação - foi central para essa série de artigos.

A afirmação como Nietzsche, Deleuze e Guattari a compreendem, é a base de uma forma nobre de vida; isto é, uma forma de vida que não condena como sua energia e intensidade primárias, que conhece e que não precisa de uma força oposicional para justificar sua existência, que é crítica na valoração e na avaliação em seus próprios termos. Em suma, é a transvaloração diametral do ressentimento. Essa afirmação é o que separa a "verdadeira Direita" da Direita liberal, da Esquerda liberal, e da Esquerda não-liberal.

Porém, isso não é sempre aparente, dada nossa propensão para "expor" nossos adversários. Mas como o artigo de conclusão dessa série deixará claro, para sermos uma máquina de guerra bem sucedida precisamos lançar mão de cada arma em nossa disposição. Devemos também ter um desejo maior de criar do que de destruir. Como disse Deleuze:

"O que mais nos falta é uma crença no mundo, ela nos foi tomada. Se você crê no mundo você precipita eventos, não importa quão inconspícuos, que escapam ao controle, você engendra novos espaços-tempo, não importa quão pequena sua superfície ou volume. Nossa habilidade de resistir ao controle, ou nossa submissão a ele, tem que ser avaliado ao nível de cada movimento nosso. Nós precisamos ao mesmo tempo de criatividade e de um povo".

IV

Devir-Revolucionário

"A questão não é, 'é verdade?' mas sim, 'funciona?' Que novos pensamentos ele torna possível pensar? Que novas emoções ele torna possível sentir? Que novas sensações e percepções ele abre no corpo?" - Brian Massumi

Um Comentário sobre Deleuze, Guattari e a Nova Direita

"Deleuze, Guattari e a Nova Direita" foi escrito por quatro razões, igualmente ontológicas e epistemológicas. A primeira é a mais fácil de explicar: eu quero que a Nova Direita comece a pensar em si mesma como uma revolução contra a modernidade, não apenas como uma crítica bonita e profunda da modernidade. Epistemologicamente isso significa pensar todo o caminho até os limites extremos do que é atualmente cognoscível, até os espaços abandonados e imagens radicais de pensamento. Ontologicamente, isso significa levar a sério todos os meios de revolta à disposição.

A segunda é pragmática: não apenas deve a Universidade da Nova Direita ser capaz de criticar o pós-modernismo de uma forma que seja digna da seriedade de sua crítica da modernidade, mas também fazer uso dela quando necessário. No curso da escrita desses artigos, eu aprendi que muitos de nós fomos inculcados na linguagem e formas de pensamento crítico promovidas na Academia Ocidental; e que enquanto nós roçávamos na reificação de formas não-ocidentais de vida com o único propósito de desvalorizar o Ocidente, nós ainda fomos introduzidos a uma crítica da modernidade burguesa no processo.

Mas nossos instrutores na Academia não poderiam ter antecipado como usaríamos aquela crítica; ou que seríamos os únicos a levá-la completamente a sério, vendo o humano burguês como uma forma de aprisionamento criada precisamente para eliminar a particularidade e a variação entre povos. Afinal, nós somos a maioria que todas as minorias desejam se tornar. Isso, em termos deleuzianos, é o que torna a Direita revolucionária tão interessante, pois somos a única possibilidade de revolta existente no Ocidente hoje.

Nosso devir-menor não apenas destrói a legitimidade do humano burguês, mas também a legitimidade dos regimes de verdade e moralidade que apoiam todas as reivindicações minoritárias ao status de maioria. Em outras palavras, nossa vontade de destruir a forma de vida burguesa muda os termos do debate, deixando que se apegam a noções de uma modernidade inclusiva e obsequiosa parecendo filisteus simplórios. É por isso que eu também esperava que os terroristas da Maratona de Boston tivessem sido homens brancos, pois quando nossa revolução alcançar esse nível o mundo saberá que algo monumental aconteceu. As velhas minorias não apenas serão a maioria nesse momento, mas elas também serão as únicas com algo a ganhar da continuidade da política liberal.

A terceira razão pela qual esses artigos foram escritos é estratégica. De certo, Deleuze e Guattari estão às margens do pós-modernismo, eles mesmos criticando a desconstrução e o culto da degeneração ao mesmo tempo em que insistem na necessidade da ontologia e da metafísica. Mas como eles ficam sua filosofia crítica no capitalismo e nas forças de homogeneização do Estado liberal, não há qualquer dúvida sobre sua utilidade para nossa postura crítica contra o mundo contemporâneo.

Como um movimento que tem suas origens em um número de fontes variáveis - Hegel, Herder, Kant, Platão, etno-estatismo, Nacional-Socialismo, Fascismo, militarismo, Nietzsche, anarquismo, Mishima, vitalismo, Evola, Guénon, Tradicionalismo, white power, Terceira Via, Quarta Via, e daí em diante - não há razão para crer que não possamos acrescentar a filosofia de Deleuze a essa mistura. Abaixo eu considerarei as consequências revolucionárias de fazê-lo. Posto de modo breve, Deleuze nos permite ver os problemas que nossos pensadores canônicos não permitem, ao mesmo tempo esclarecendo a distância entre o componente platônico-hegeliano de nossa revolta e o componente vitalista-anárquico-nietzscheano. Antes de ler Deleuze, eu sentia que essa divisão destruiria a Nova Direita antes que ela pudesse se tornar revolucionária, pois minha inclinação natural é "olho na ordem, e mão no que vier". Agora, porém, eu creio que este seja um aspecto crítico do que nos torna revolucionários.

A quarta razão pela qual escrevi esses artigos é Nietzsche. Logo após aceitar a responsabilidade de escrever sobre Deleuze e Guattari, eu percebi que minha leitura prévia da dupla estava ultrapassada demais para ser de qualquer valor para a Direita revolucionária. Enquanto é verdade que minha leitura original de sua filosofia me impeliu no mundo do fascismo, eu ainda era um leitura muito imaturo em sua obra para compreendê-la em seus próprios termos. Mesmo agora, fico animado de encontrar Nietzsche espreitando por trás de cada conceito, e eu constantemente retorno a experiências romanas da Itália contemporânea de modo a qualificar os ataques deleuzianos contra o Estado; porque como americano, eu nunca achei que uma forma de vida pré-estatista (e portanto pós-estatista) fosse até mesmo concebível sem envolver tendas e saunas cerimoniais.

Mas foi Nietzsche mais do que Roma que me permitiu um vislumbre em Deleuze. Nietzsche e a Filosofia de Deleuze é a obra mais explosiva e radical de explicação filosófica que eu já li. Apesar de eu estar tremendo quando o abri, depois de dois parágrafos eu já estava convencido dos méritos do livro. Seu foco na transvaloração da forma - e não apenas do conteúdo - do pensamento é abalador para um nietzscheano. O Nietzsche de Deleuze não pode se contentar com transvalorar valores, mas ao invés ele se regozija na transvaloração da avaliação. "Nietzsche", ele diz,

"Não vê o ressentimento e a má consciência e seus frutos comuns como simples eventos psicológicos, mas como categorias fundamentais do pensamente semítico e cristão, de nosso modo de pensar e interpretar a existência em geral. Nietzsche assume a tarefa de fornecer um novo ideal, uma nova interpretação e uma outra maneira de pensar".

Que nem todos somos leitores estridentes de Nietzsche está claro, mas eu escrevi sobre Deleuze com a intenção de tornar seu Nietzsche o Nietzsche da Direita revolucionária. E eu o fiz para garantir que - levada a sério - essa revolução envolva a destruição completa de cada especto da modernidade criativa e operativa em nossos corpos.

Espaço Liso: O Estado Liberal e a Direita Revolucionária

O ataque de Deleuze e Guattari contra o Estado liberal tem o potencial de ser a investida que vai mais longe entre suas incursões em território da Nova Direita. Há pelo menos três razões para dizer isso. Um, Capitalismo e Esquizofrenia pinta uma imagem convincente não apenas da profundidade da solapação de qualquer coisa primordial ainda operativo nos homens e mulheres burgueses pelo capitalismo, mas também das possibilidades reais para revolta. Dois, essas possibilidades revolucionárias envolvem uma declaração de guerra contra o capitalismo e o Estado liberal. E três, essa guerra deve começar com uma compreensão profunda do impacto vitalista que o capitalismo, o liberalismo e o Estado tem sobre nós - especialmente dadas as origens burguesas das noções estatistas e universalistas do homem.

Em outras palavras, não há revolta se não formos transformados no processo. Enquanto parece, na verdade, que a verdadeira revolta ocorrerá duas gerações após a nossa destruição da modernidade, Deleuze e Guattari propõem que a produção de desejo mudará imediatamente após sua remoção da forma burguesa de vida, apontando para a importância de espaços abandonados e seu papel em nosso potencial e experiência revolucionários.

Espaços abandonados, espaço liso, e máquinas nomádicas de guerra são máquinas de transformação social. Eles não apenas perturbam os processos de decodificação capitalista e a sobrecodificação liberal-estatista, mas também o enredamento sistêmico, ou captura, que define nossa relação com a modernidade. Como os exemplos majoritários do humano moderno - os que maximizam não apenas os impulsos faustianos da modernidade, mas também os do Último Homem - ninguém tem sido mais profundamente e intimamente enlaçado por instintos, imagens de pensamento e formas de vida burgueses.

Não é coisa pequena rejeitar nossa herança natal; mas eu sempre imagino (graças principalmente a minha leitura original de Deleuze e Guattari) o quanto de nosso aparato de interpretação conceitual nos mantém aprisionados pelo que objetivamos destruir. "Há escravidão", Deleuze e Guattari nos lembram, "quando os próprios seres humanos são peças constituintes de uma máquina que eles compõem entre si e com outras coisas (animais, ferramentas) sob o controle e direção de uma unidade superior". O objetivo do pensamento nomádico é a liberação em relação a essa máquina, e a afirmação é seu instrumento.

Devemos continuar a criar momentos de hesitação e confusão em nós mesmos - em que a violência força o pensamento a pensar. Através desses eventos, o pensamento se torna pensar, mas ele também se torna ativo ao invés de reativo. Nietzsche implorava ao pensamento que "dançasse" e se tornasse "luz", para afirmar a diferença, a distância e o devir. Mas os poderes do pensamento afirmativo criador são violentos, e eles são a fundação da compreensão nietzscheana da cultura. A negação e o ressentimento não criam cultura, mas apenas atacam infantilmente o mundo à disposição. Apenas o que afirma cria. Mas lembremos que estamos duplamente enfeitiçados porque, não apenas o mundo contemporâneo é a corporificação da negação e do ressentimento, mas também o é nossa imagem do pensamento.

Assim, para pensar nos termos dos logoi modernos é pensar via negação. É o trabalho do Estado garantir que o pensar jamais encontre as "forças que lhe fazem violência". A Direita revolucionária tem o potencial de ser uma tempestade exatamente de tais forças, pois entre nossas fileiras estão homens e mulheres que já compreendem as bases fisiológicas da conceitualização; eles devem agora compreender as bases fisiológicas da rebelião também. Espaço liso é espaço afirmativo - potencialidades afirmativas para que o pensamento se torne pensar, e para que pensadores da Nova Direita se tornem revolucionários da Nova Direita.

Mas, espaço liso por si só não garante a eficácia de uma linha de fuga da escravidão liberal. Ele deve ser utilizado - epistemologia deve virar ontologia! - para problematizar cada instância de nosso contínuo devir-liberal. Em outras palavras, o espaço liso só é liso quando ele demanda que criemos uma nova forma de vida. Coisas, eventos, pensamentos e pessoas não podem nem ser tomados como dados nem receber passes livres; mas devem estar sujeitos a avaliação contínua.

Por exemplo, como a avaliação hegeliana do Estado nos mantém buscando uma solução moderna para a modernidade? O quanto o pensamento de Hegel sobre o Estado é meramente uma justificativa teleológica de sua realidade contemporânea? O quanto da energia das populações e povos orgânicos foi destruída pela imposição do Estado liberal? Como as formas de vida pré-cristãs/pré-estatistas - sistemas de parentesco, estruturas sociais, economias, fluxos populacionais, práticas religiosas, tradições guerreiras, masculinidades, maravilhas, alegrias, medos, motivações, conhecimentos, saberes - que muitos de nós buscam emular, foram impactadas pela criação do Estado despótico e sua concomitante unificação representacional da humanidade?

Esses são os tipos de questões que Deleuze nos força a perguntarmos a nós mesmos. Elas são questões que ressoam com direitistas revolucionários porque já habitamos espaços lisos - nossas possibilidades não são mais condicionadas pela máquina de igualdade liberal. Mas as respostas para as questões e problemas que criamos são criticamente importantes, pois elas nos levarão ou a nos tornarmos cada vez mais minoritários e revolucionários ou de volta para os braços da modernidade liberal.

As respostas usualmente apontam para a necessidade de uma compreensão séria da relação entre o Estado e qualquer utopia futura visualizemos. De minha parte, as respostas me levaram a começar a pensar seriamente sobre o anarquismo - e especialmente sua relevância para o Übermensch - pela primeira vez na vida.

Raça, Nação e Máquina de Guerra

Isso nos leva ao elefante na sala: por que estou aqui? Mais especificamente: isso nos leva à questão do potencial revolucionário de raça e nação. Epistemicamente, a raça foi criada como um projeto burguês e foi destruído como projeto burguês. Ontologicamente, ela evitou seu destino epistemológico, majoritariamente por seu valor confortador para as minorias raciais liberais.

Todos os esforços da Academia de transferir o discurso racial na direção da etnicidade e do multiculturalismo falham apenas por isso. Mas mesmo que o multiculturalismo seja rejeitado por aqueles que ele ostensivamente afirma ajudar, essa é uma avaliação incorreta da implementação do dogma, porque, como a Nova Direita corretamente compreende, a diminuição do discurso racial e do conhecimento racial e a commoditização da etnicidade foi intencionada exclusivamente para desracializar uma raça.

E por isso, a Nova Direita norteamericana se apega a raça com afinco. Ironicamente, e apesar de tantos apelos a características raciais primordiais e genéticas, isso a deixou defendendo duas chaves da modernidade: raça e nação; bem como permanecendo sozinha entre as várias Novas Direitas, como progenitores e descendentes do nacionalismo racial branco.

Mas realmente, todos os fios da Nova Direita estão amarrados a essa questão. A raça é a essência do logocentrismo, buscando não apenas ligar vários humanos a uma família universal, mas quantificá-los também. Mas, como ela foi ilegalizada no pensamento estatal, a raça passou a uma forma de nomos, fundando apenas aqueles que se situam além da verdade e moralidade modernas.

Complicando ainda mais a questão está a sugestão, à la Nietzsche e Deleuze, de que o que pensamos como grupos raciais primordiais - aqueles definidos por semelhanças genéticas e culturais em oposição a outros grupos - foram, pelo menos na Grécia, a base oposicional do estabelecimento da cidadania política platônica. Em outras palavras, a república platônica era a base de um tipo de cidadania baseada no "bom pensamento, boas leias, boas armas e um bom povo unido pelas práticas da lei e da cidadania" às custas de uma idéia de comunidade baseada em parentesco, sangue e semelhança.

Assim não apenas podemos ter uma concepção de primordialismo racial que é menos do que segura em suas bases, como também temos o campeão etno-estatista - Platão - sendo apresentado no lado do que certamente podem ser chamadas formas modernas de cidadania às custas do que também certamente podem ser chamados antecedentes modernos da raça. Gregory Flaxman nota uma conjuntura similar na República de Platão, em que Sócrates expõe a autoctonia da aristocracia ateniense como uma "nobre mentira" para que um valor transcendente e um porrete motivacional possa ser fornecido a cada uma das classes da vida social e política ateniense.

Que Deleuze e Nietzsche problematizam a raça é certo, mas eu sugiro que eles tornam o conceito mais radical. Platão compreendeu que a natureza orgânica do povo representava um problema para o Estado ateniense, porque ela propõe uma forma hiper-exclusiva de co-identificação altruísta. Eu já situei esse grupo racial primordial, ou povo, no lado do nomos, porque o povo - enquanto internamente estratificado e hierárquico - opera em um contexto, ou plano de imanência, que é organizado horizontalmente.

Johann Fichte atualizou o povo primeiro como pátria - que envolve um senso de comunidade e cultura compartilhada - e então como nação - que combina comunidade e cultura com responsabilidade e confiança. Na Europa contemporânea, a normalidade desses povos, pátrias e nações talvez esteja vendo seus últimos dias. Não obstante, é esse nível de organização, coesão e produção pelos quais nos encantamos, mais comumente do que não apesar do Estado liberal.

A cidadania platônica opõe à nação com uma forma de inclusividade política liberal que busca transcender valores despóticos com os quais julgar reivindicações de inclusão. Fichte compreendeu este nível de inclusividade, e a proteção que ele garante, primeiro como pátria - que prescreve acima de tudo um senso de ordem - e então como Estado - que combina ordem com proteção defensiva.

Fichte, Deleuze e Nietzsche apontam para uma forma orgânica de organização e responsabilidade mais ou menos da mesma maneira que Yockey (e Evola). E enquanto Fichte ultimamente o faz para justificar o Estado, Yockey transforma a lógica apresentada aqui em uma explicação dupla da raça, como "comunidade bio-espiritual". E enquanto ele explica as noções iluministas de linhagens raciais biológicas, ele está claramente mais interessado em como essas linhagens produzem cultura pela interação do espírito com os processos da história. Em outras palavras, ele consistentemente aponta para uma compreensão nomocêntrica da raça.

A aversão política de Yockey pelo liberalismo talvez explique porque isso seja assim, especialmente dada a inexistência virtual da linha de conceitualização nomos-povo-pátria-nação na história americana. Dada a explicação do Estado liberal no terceiro artigo dessa série, é fácil ver o motivo pelo qual a América - o cachorrinho quintessencial do capitalismo - não tem necessidade das formas de códigos primordiais sendo discutidas aqui como nomos, mas possui uma grande afinidade pela raça do Iluminismo.

É nesse contexto que Deleuze aplica o nomos à política liberal moderna, fazendo dele uma arma útil na luta contra a padronização e a homogeneização. O que devemos compreender é como o Estado liberal está ligado a uma forma de logocentrismo racial que atende às necessidades do capitalismo por trabalhadores padronizados capazes de serem julgados por um padrão de valor racionalista comum. Em outras palavras, a raça como ela é discutida em termos biológicos, está ligada à mercantilização e mobilização burguesa do homem sendo promovida pelo liberalismo como base contemporânea de ser humano.

É por isso que a idéia de raça não soa verdadeira para muitos povos europeus. Na Itália, por exemplo, a subsunção da particularidade local extrema pela imposição de um modelo racial, ou mesmo nacional, não faz sentido para comunidades que ainda se definem organicamente. Tudo que é nativo à vida italiana aponta para heterogeneidade e diferença extremas. Mesmo a criminologia, nascida na década de 80 do século XIX no norte da Itália, foi desenvolvida para demonstrar as diferenças entre italianos do norte e do sul. E a Série A - a liga de futebol nacional - apesar de ter sido criada pelo fascismo para unir a península, foi desconsiderada como um grande erro porque ela exacerbava, ao invés de arrefecer, rivalidades regionais e cívicas.

A homogeneidade, em contraste, é implementada pelo Estado liberal pelo ensino de uma língua comum e de habilidades para o trabalho padronizado. A educação pública e a mídia de massa homogeneiza povos em cidadãos e trabalhadores. As tradições artesanais locais e a ordem vernacular que definem a organização nomocêntrica da experiência local italiana tem estado consistentemente sob ataque pelo Estado liberal, o suficiente para que as pessoas em Roma - mais um grande conglomerado de aldeias que uma cidade global icônica - costumeiramente discutam o Estado como uma força de ocupação.

Finalmente, eu estou sugerindo que as origens e valores raciais sendo buscados por muitos na Nova Direita norteamericana estejam não no logos platônico - apenas encontrando essa forma no século XVII e na aurora da alta modernidade - mas em uma forma de organização mais próxima do nomos de Deleuze. O pensamento racial americano tem sido dominado pelo logocentrismo precisamente porque os americanos jamais foram codificados com formas orgânicas menores de comunidade, mas ao invés com noções abstratas e quantificáveis - liberais - de raça intencionadas apenas para a padronização. Essa compreensão liberal da raça deve morrer com a modernidade.

Isso estando dito, a elevação da raça pela Nova Direita na revolta contemporânea contra a modernidade pode não pertencer ao espaço liso em que nosso potencial revolucionário será realizado, mas - mais importantemente para hoje - ela age como máquina de guerra que nos move em direção a esse espaço. Hoje, para além de todas as utopias, a consciência racial branca é uma ruptura com a modernidade e com as necessidades do Estado capitalista liberal. É uma linha de fuga para além do que esse mundo precisa de nós. Ela problematiza cada elemento de controle. Assim ela está melhor nas mãos de radicais da Nova Direita do que nos salões da justiça liberal. Ela está melhor como nomos do que como logos.

Nós Somos os Verdadeiros Subalternos, Revisitado

No prefácio aos artigos sobre Deleuze e Guattari, eu sugeri que precisamos nos livrar de noções de que somos os herdeiros legítimos do Ocidente liberal, e ao invés assumir uma posição minoritário-revolucionária contra o Ocidente que espelha aquela assumida por outros grupos dissidentes e subjugados. A América não pode ser conservada, pois não há nada aqui digno de conservação. O liberalismo e a forma de vida burguesa tem que ser liquidados. E o Estado deve se dissolver no ar.

Nós devemos compreender o quanto nossa liberdade e autonomia diárias não tem nada a ver com o Estado; que o Estado, ao invés, age para sobrecodificar, dirigir e controlar cada impulso e quantum de potência que nossos corpos produzem. Lembre-se das fundações do naturalismo de Nietzsche: o Estado, o liberalismo, e a modernidade - resumidamente, a forma burguesa de vida - são baseadas no ressentimento e na má consciência da negação ascética e perseguição hebraicas da vida. Acrescentar o Estado às formas de fraqueza burguesa que já atacamos é o que fará de nós uma revolução.

Assumir tal posição envolve um fim para nossa postura defensiva contra o terrorismo e a imigração - pois tudo que enfraquece o Estado ou a fé e confiança do povo no Estado é bom para nós. Isso significa que os supramencionados terrorismo e imigração, bem como ataques contra instituições aparentemente normativas como o casamento - cujo poder codificado desapareceu com o advento do capitalismo - contra a cidadania, e contra os direitos constitucionais devem ser apoiados. Tudo que cria desarmonia, desilusão, desencorajamento e nojo é nosso amigo.

"A ordem formal do Estado liberal depende fundamentalmente de um capital social de hábitos de mutualidade e cooperação que o antecedem, que ele não pode criar, e que, de fato, ele solapa". Scott sugere que engajemos e apoiemos perturbações não-institucionalizadas como revoltas, ataques à propriedade, protestos caóticos, incêndio, roubo, e o desafio aberto das instituições estabelecidas de forma a enfraquecer os aparatos locais de captura do Estado. Harold Covington diz que ultimamente são os contadores que puxam o fio da tomada da ocupação colonial. Mas para isso devemos acrescentar que eles só o fazem após as forças nativas forçarem a força de ocupação a recuar.

Como Nietzsche nos aconselhou em Além do Bem e do Mal, os processos de democratização, mediocratização, e finalmente a destruição da Europa não devem ser lamentados ou impedidos por nós. Mas ao invés, esses devem ser acelerados e aplaudidos, pois eles guardam a chave da concepção dos tipos de homens e mulheres que recriarão o sangue e a glória do mundo pré-liberal em uma nova forma de vida.

Estratégias Revolucionárias

1 - Espreitar e Escarranchar

A beleza, glória, tradições e povo da Europa não perecerão com a queda do Ocidente, mas ao invés serão assim liberados. Esse leitmotif levou muitos radicais europeus de Direita a se unirem com numerosas formas de mobilização contra a globalização. Isso cria uma frente que o Estado tem dificuldade em estrategizar. Nesses eventos - vistos em Atenas, Roma, Gênova, Berlim e Paris - Esquerda e Direita não mais parecem ter um contexto liberal. Particularmente nas recentes reviravoltas em Atenas e Roma, dissidentes fascistas e comunistas combateram a polícia e atacaram os bancos e outros símbolos do capitalismo multinacional lado a lado.

Eu proponho que a Nova Direita se una com outras formas revolucionárias tais como o anarquismo de Direita e o secessionismo, mas também com a Esquerda antiliberal, em um estratagema similar.

Dentro da Direita revolucionária nós devemos pensar revolucionariamente sobre o que estamos fazendo - como forasteiros. Nossa guerra será travada em muitos espaços do Estado neoliberal, e assim nós precisamos agir nesses espaços, pensando mais sobre a batalha (o devir) do que a guerra (o Ser). Em certos momentos o logos será necessário, em outros o nomos; similarmente, fascismo e anarquismo, apressadamente atacam e se camuflam.

2 - Camuflagem

A vida no Ocidente neoliberal contemporâneo é predicada no envolvimento de cada um e todos em um mercado global. Assim como os italianos usam sua particularidade nomocêntrica como uma ruptura contra a homogeneização estatista, eles usam o mesmo nomocentrismo para se protegerem e a suas comunidades das devastações do capitalismo global. Essa tática envolve pessoas de todas as idades, rendas, e demografias políticas se unindo contra a imigração incentivada pelas corporações e contra a expansão do controle sobre espaços cívicos como praças, monumentos e parques. Ainda que essas situações sejam menos aparentes na América, devemos ainda tentar fazer uso dessas camuflagens envolvendo mais e mais tipos de pessoas em nossa luta.

Outra camuflagem mais óbvia está relacionada a espreitar e escarranchar. Nós deveríamos continuar a apoiar a natureza amorfa do Counter-Currents e do Attack the System, que publicam artigos sobre uma ampla gama de temas e perspectivas. Ainda que os editores desses sites possuam razões ideológicas estritas para selecionar conteúdo, desde uma perspectiva estratégica as diferenças entre meu trabalho e o de Matt Parrott, por exemplo, mantém nossos inimigos desequilibrados e incapazes de atacar e nos rechaçar com um único golpe.

Similarmente, isso fornece a nossa luta vitalidade e vários pontos de contato com aqueles que possam querer se unir a nós. Greg Johnson merece elogios por ter desenvolvido o Counter-Currents com essa iniciativa estratégica em mente.

3 - Espaços Abandonados

Como Deleuze e Guattari dizem, o Estado e a revolução são um jogo de interioridade e exterioridade - sobre criar zonas de exterioridade dentro do Estado, e usar essas como meio de mobilizar rebelião. Hakim Bey descreve esses espaços como zonas temporárias autônomas - ou campos nomádicos desde os quais atacar a autoridade do Estado, tanto ontologicamente como epistemologicamente - que envolvem um tipo de "nomadismo psíquico", ou cultura de desaparecimento da soberania do Estado. A Nova Direita é uma máquina de guerra que nos levará ao espaço liso da Direita revolucionária.

Certamente, nós temos visões utópicas de um mundo pós-liberal, mas essas visões não devem nublar nossa habilidade de pensar estrategicamente no presente. Como mencionei em "Subalternos", olhem para o que a Nova Direita já fez para liberar a raça branca na compreensão liberal do ser-burguês. Essa é uma vitória estratégia que trouxe a raça branca uma relação nomocêntrica com o logos do Estado, agindo como baluarte abandonado contra a verdade e moralidade liberais.

Espaços abandonados podem ser palavras, pensamentos, e filosofias (Nietzsche é o espaço abandonado favorito de Deleuze) e os espaços cada vez mais virtuais que eles habitam, mas elas também precisam ser espaços geográficos e físicos também. Casas, clubes sociais, restaurantes e vizinhanças podem agir como rotas de fuga. Mas como o nosso exemplo torna claro, não podemos nos contentar com simplesmente desconectar do mundo, mas devemos aspirar a transformá-lo. Essa é a utilidade final dos espaços abandonados autônomos, e isso demanda que eles sejam mais intersticiais do que isolados.

4 - Parar o Mundo/Começar o Mundo

O chamado de Jack Donovan para "começar o mundo" é o perfeito chamado às armas para a revolução da Direita, mas primeiro nos devemos desconectar adequadamente "os circuitos automáticos entre estímulos regularizados e respostas habituais...como se um pé-de-cabra fosse inserido na rede integrada de ações e trajetórias padronizadas constituindo o mundo como o conhecemos". Eu estou afirmando que a Direita revolucionária age como esse pé-de-cabra, criando uma zona desterritorializada em que a forma de vida burguesa deixa de funcionar.

Devir-revolucionário envolve diferentes velocidades. Às vezes um ritmo de lesma servirá a nossas necessidades, enquanto em outras estaremos melhor servidos pela velocidade do som. Mas o ponto é continuarmos nos movendo rumo a reiniciar o mundo em nossos próprios termos.

Conclusão

"Deleuze, Guattari e a Nova Direita" foi escrito para introduzir o pensamento de Deleuze e Guattari à audiência mais adequada para a revolução no Ocidente. Mas como sua obra está predicada no descentralizar o humano liberal em cada um de nós, espera-se que cada um de nós se sinta terrivelmente violado e enfurecido pelo que eu representei de seu pensamento. Qualquer um buscando sua própria relação com a dupla indubitavelmente achará sua orientação esquerdista problemática. Mas se lermos a ambos revolucionariamente, isto é, com o que seus conceitos significam para nós agora, então seu esquerdismo se torna tão irrelevante quanto o direitismo de alguém. A única coisa que importa em nossa guerra é se algo nos ajuda ou não a alcançar a vitória.