O Pior Pesadelo dos Globalistas

por Tony Cartalucci

Auto-Suficiência: Uma Solução Universal para o Problema Globalista

Introdução

Quando se pensa em "soluções" muitos são rápidos em falar em organizar um protesto e ir às ruas. Consideremos por um momento a mecânica de um protesto, o que ele pode conseguir, e o que pode deixar a desejar.

Peguemos o evento ineficaz e hipócrita de Glenn Beck em 2010 Restaurando a Honra em Washington D.C. Ele atraiu milhares de pessoas honestas e bem intencionadas de todo os EUA. De fato, milhares de pessoas encheram seus carros fabricados por corporações da Fortune 500 com gasolina de corporações da Fortune 500, dirigiram incontáveis milhas, parando ao longo do caminho em restaurantes de fast food da Fortune 500, se hospedaram em hotéis controlados por corporações da Fortune 500, e compraram suprimentos no Wal-Mart. Eles mataram a sede causada pelo sol quente de agosto com latas de Coca-Cola e Pepsi, e ao final do dia, eles foram para casa, pagaram por suas assinaturas de TV a cabo da Fortune 500 para assistir seus programas de notícia da Fortune 500, muito provavelmente na Fox News, um membro do Conselho de Relações Exteriores.

Na melhor das hipóteses, tudo a que um protesto pode levar, enquanto estivermos tão dependentes desse sistema, é a uma troca de cadeiras na arena política, com talvez algumas concessões superficiais para a população. A soma vetorial, porém, continuará decididamente favorável à oligarquia financeiro-corporativa global.

Se entendermos que o problema fundamental encarando não apenas a América, mas todo o mundo, é uma oligarquia financeiro-corporativa global que consolidou criminosamente sua riqueza pela "liberalização" de suas atividades enquanto estrangulava as nossas através de regulamentações, taxas, e leis, nós então entenderíamos por que eventos como o de Beck não somente são infrutíferos, como são na verdade, contraprodutivos. Nós também deveríamos perceber que qualquer atividades a qual nós nos dediquemos deve ser dirigida contra essa oligarquia financeiro-corporativa ao invés de contra os governos que eles cooptaram e posicionaram como escudos entre si e as massas.

Enquanto há pessoas que entendem que algo está errado e reconhecem a necessidade de fazer "alguma coisa", descobrir o que seria isso acaba se tornando incrivelmente difícil quando tão poucos compreender como o poder realmente funciona e como retirá-lo dos oligarquias que criminosamente consolidaram-se nele.

Compreendendo a Globalização

Ultimamente, a expansão desse império global oligárquico tem assumido uma forma mais extrema, talvez mais desesperada, envolvendo revoluções ensaiadas como as vistas no Egito e na Tunísia, e no caso da Líbia, rebelião armada e o espectro de intervenção militar estrangeira. Porém, golpes de estado globalistas já ocorreram antes - por exemplo, no final da década de 90 sob o disfarce de "colapsos financeiros" e "reestruturação" pelo FMI.

Muitas nações ficaram endividadas com o FMI e seu regimento de "reformas" que se resumiam a neocolonialismo embrulhado com o eufemismo de "liberalização econômica". Para ilustrar como isso funciona, pode ser útil compreender com o que o colonialismo real se parece.

A Tailândia no século XIX, então o Reino de Sião, estava cercada por todos os lados por nações colonizadas e por sua vez foi forçada a conceder aos britânicos o Tratado de Bowring de 1855. Veja como muitas dessas concessões impostas por "políticas de canhoneira" se parecem com a "liberalização econômica" contemporânea.

1. Sião concedia extraterritorialidade aos cidadãos britânicos.

2. Os britânicos poderiam fazer comércio livremente em todos os portos e residir permanentemente em Bangkok.

3. Os britânicos poderiam comprar e alugar propriedade em Bangkok.

4. Os cidadãos britânicos poderiam viajar livremente pelo interior com passes fornecidos pelo cônsul.

5. Taxas de importação e exportação estavam limitadas a 3%, exceto por ópio e barras de metais preciosos que estavam isentos.

6. Comerciantes britânicos poderiam comprar e vender diretamente com siameses individuais.

Um exemplo mais contemporâneo para comparação seria a conquista militar do Iraque e as reformas econômicas de Paul Bremer (membro do Conselho de Relações Exteriores). O The Economist alegremente enumera a "liberalização econômica" neocolonial do Iraque em um artigo entitulado "Vamos todos para o brechó: Se tudo der certo, o Iraque sera um sonho capitalista":

1. 100% de propriedade sobre os ativos iraquianos.

2. Repatriação completa dos lucros.

3. Status igual frente as firmas locais.

4. Permissão para que bancos estrangeiros operem ou comprem em bancos locais.

5. Impostos de renda e corporativa limitados a no máximo 15%.

5. Tarifas universais a no máximo 5%.

Poucos poderiam argumentar que os regimentos de reabilitação do FMI sendo impostos em nações por todo o mundo após a crise financeira da década de 90 são qualquer coisa de diferente do colonialismo econômico, passado e presente. Na verdade, o próprio FMI publica relatórios constantes sobre a "necessidade" da liberalização econômica.

Certamente, os governos que subirão ao poder após as atuais desestabilizações no Oriente Médio serão mais servis e indubitavelmente passarão por liberalizações econômicas similares. Kenneth Pollack do Instituto Brookings já deixou bem claro que "A luta no novo Oriente Médio deve ser definidas como uma entre nações que estão se movendo na direção certa e nações que não estão; entre aqueles que estão abraçando a liberalização econômica, a reforma educacional, a democracia, e o Estado de Direito e as liberdades civis, e aqueles que não estão".

O Sião eventualmente se livrou dos termos do Tratado de Bowring conforme o Império Britânico foi enfraquecendo, mas em 1997, a Tailândia foi novamente confrontada por termos similares, ditados dessa vez pelos banqueiros do FMI.

A Resposta da Tailândia à Globalização

A resposta da Tailândia ao FMI, e à globalização em geral foi profunda tanto em implicações como em sua compreensão do jogo da globalização. Fortemente independente e nacionalista, e tendo sido a única nação do Sudeste Asiático a evitar a colonização, a soberania tailandesa tem sido protegida há mais de 800 anos por sua monarquia. A atual dinastia, a Casa de Chakri, tem reinado por quase tanto tempo quanto a América tem existido como nação e o atual rei é considerado como o equivalnte de um "Pai Fundador" vivo. E exatamente como tem sido há 800 anos, a monarquia tailandesa hoje fornece a resposta mais provocadora e significativa às ameaças que encaram o Reino.

A resposta certamente é auto-suficiência. Auto-suficiênca como nação, como província, como comunidade, e como família. Esse conceito está cristalizado na Nova Teoria do Rei da Tailândia ou "Economia de Auto-Suficiência" e reflete esforços similares encontrados pelo mundo para romper com a opressão e exploração que resulta da dependência do sistema globalista.

A base dessa economia de auto-suficiência é simplesmente plantar seu próprio jardim e garantir para si mesmo sua própria comida. Isso é retratado no verso de cada nota de 1.000 baht como uma figura de uma mulher cuidando de seu jardim. O próximo passo é produzir um excedendo que possa ser trocado por capital, que por sua vez poderá ser usado para comprar tecnologia para melhorar ainda mais sua habilidade de sustentar a si mesmo e melhorar seu estilo de vida.

A Nova Teoria objetiva preservar os valores agrários tradicionais nas mãos do povo. Ele também objetiva impedir uma migração do campo para as cidades. Impedir tais migrações impediria que grandes cartéis agrários ocupassem seu lugar, engolindo terras agrícolas, corrompendo e até mesmo estragando os suprimentos alimentares nacionais (ver Monsanto). Aqueles familiares com a Agenda 21 da ONU, com o recente "Programa de Mudanças Climáticas", e com o jogo globalista podem compreender as implicações e perigos mais profundos de tal migração e porque ela precisa ser detida.

Ao se mudarem para a cidade, a população abandona a propriedade privada, deixa de se engajar em ocupações produtivas, e acaba capturada pelo paradigma consumista. Dentro de tal paradigma, problemas como superpopulação, poluição, criminalidade, e crises econômicas só podem ser trabalhadas por um governo centralizado e normalmente fomentam soluções políticas como cotas, impostos, microadministração, e regulamentações ao invés de soluções técnicas significativas.

Ademais, tais problemas inevitavelmente levam a uma ampliação do poder do governo centralizado, sempre às custas da população e de sua liberdade. Os efeitos de uma catástrofe econômica são também maiores em uma sociedade centralizada e interdependente, na qual todo mundo está sujeito à saúde geral da economia até mesmo para necessidades simples como comida, água, e eletricidade.

 

Em conformidade com a "Nova Teoria", estações de demonstração foram criadas por toda a Tailândia promovendo a educação em questões de agricultura e vida auto-suficiente. O programa está competindo contra o sistema globalista contemporâneo, o qual agora, está atolado em muitas partes do mundo em crise econômica. A natureza relativamente auto-suficiente dos tailandeses em geral tem resistido a esse caos econômico muito bem. Em dez anos, um prato de comida ainda custa o mesmo, bem como muitas outras commodities. Isso apenas vindica ainda mais o valor da auto-suficiência e agora mais do que nunca, tanto na Tailândia como no resto do mundo, é um bom momento para se envolver e se tornar auto-suficiente.

Preocupação Globalista Reacionária

Certamente o Chefe-de-Estado de uma nação de quase 70 milhões de habitantes promovendo um estilo de vida que corta as pernas da agenda globalista não cai bem com o sistema oligárquico. Sua resposta a isso, como tem sido com todas as habituais demonstrações de resistência da Tailândia é algo a se notar.

Talvez o principal crítico globalista da Tailândia seja o The Economist. Ele abertamente critica a economia de auto-suficiência do Rei em um artigo chamado "Reclassificando a Thaksinomia". Ele afirma que o plano econômico é "um recuo parcial em relação à posição econômica liberal da Tailândia". O The Economist nubla o debate ao deixar de lado os aspectos auto-suficientes da "economia de auto-suficiência". Ele afirma que as esmolas socialistas sob o Primeiro-Ministro deposto e notório lacaio globalista Thaksin Shinawatra de algum modo alcançavam os mesmos objetivos. O The Economist também afirma que o conceito de auto-suficiente é meramente uma "reclassificação" dessas esmolas socialistas.

O artigo do The Economist então decai em uma arenga pro-Thaksin, vituperando sua derrubada do poder e continuando a afirmar que de algum modo encorajar as pessoas a plantar sua própria comida é um roubo das políticas socialistas de Thaksin.

Deve-se notar que socialismo não é auto-suficiência. É total dependência do Estado e das pessoas que pagam impostos cada vez maiores. Socialismo não é sobre plantar seu próprio jardim, usando tecnologia para ampliar sua independência ou resolver seus problemas com seus próprios recursos. É sobre pegar comida nos armazéns coletivos do Estado, e quanto você sentir fome de novo, pegar novamente. O socialismo somente poderia ser útil como medida intermediária entre os problemas atuais e a busca ativa por soluções técnicas. Porém, o objetivo da globalização é criar interdependência entre os Estados, e total dependência nas instituições globais, portanto, perpetuando problemas, e não resolvê-los se torna a equação.

Outro ponto de vista globalista vem do blog "New Mandala" escrito pelo acadêmico da Universidade Nacional da Austrália Andrew Walker. O blog em si é uma central de informações para tópicos globalistas relativos ao Sudeste Asiático. Entre os escritores está até o principal lobbyista de Thaksin Shinawatra, Robert Amsterdam.

Toda a percepção de Walker em relação a Tailândia parece derivar de seu tempo passado em uma única vila no norte da Tailândia. A partir de seu ponto de vista míope na minúscula vila de "Baan Tian", ele condena completamente a economia de auto-suficiência da Tailândia em seu artigo "Falsa representação monárquica das vidas rurais". Ele sugere que a "as prescrições da economia de auto-suficiência para o desenvolvimento rural são inapropriadas e enfraquecedoras".

Assim como no The Economist, o artigo decai em uma arenga pro-Thaksin afirmando que todo o objetivo do plano é manter a população rural da Tailândia em seu lugar, fora das cidades, e assim fora do debate das questões nacionais.

É claro, se tornar autossuficiente é um passo no caminho de um fortalecimento real. Acadêmicos como Andrew Walker presumem que o ápice do fortalecimento é colocar um pedaço de papel em uma caixa nas eleições, no caminho de volta para casa saindo de um trabalho na área de serviços, e então relaxar sob o brilho de uma nova TV de plasma comprada a crédito. Um argumento mais provável seria o de que sustentar sua própria existência, conquistada a partir da terra sob seus pés, e a habilidade de moldar o mundo ao seu redor com um entendimento da ciência e o domínio sobre múltiplos ofícios é o ápice do fortalecimento e a forma mais autêntica de liberdade humana.

O desconforto implícito nos escritos do The Economist e de Andrew Walker não é a extensão completa da reação globalista à Tailândia e seu afastamento do domínio globalista. Toda uma revolução colorida "vermelha" tem sido fomentada dentro do Reino desde pelo menos 2009. Lendo o "Manifesto do Sião Vermelho" escrito pelo intelectual "camisa-vermelha" Giles Ungpakorn deixa bem claro como eles enxergam a "auto-suficiência" e a necessidade de "reformar" a Tailândia como um welfare state socialista.

O infantil e verborrágico manifesto de Ungpakorn pode ser encontrado aqui. Uma seleção completa da propaganda dos "camisas-vermelhas" usada na Tailândia pode ser encontrada aqui. 

Deve-se notar que o líder dos protestos dos "camisas-vermelhas" é o ex-Primeiro Ministro deposto Thaksin Shinawatra, um ex-conselheiro do Grupo Carlyle que estava literalmente de pé na frente do Conselho de Relações Exteriores em Nova Iorque na manhã de sua derrubada do poder em 2006. Desde 2006, ele tem sido representado por seu amigo do grupo Carlyle James Baker e seu escritório de advocacia Baker Botts, por Kenneth Adelman do Grupo de Crises Internacionais e sua firma de relações públicas Edelman, por Robert Blackwill conselheiro do Centro Belfer da firma Barbour Griffith & Rogers, e agora por Robert Amsterdam do escritório Amsterdam & Peroff, um importante membro corporativo da globalista Chatham House.

Dizer que Thaksin Shinawatra e seus "camisas-vermelhas" possuem financiamento estrangeiro seria uma narrativa profundamente incompleta.

O partido político de Thaksin mantém as massas de "camisas-vermelhas" que por sua vez são apoiados por diversas ONGs incluindo a Prachatai, fundada pelo Fundo Nacional para a Democracia, uma "organização independente de mídia" que coordena os esforços de propaganda dos "camisas-vermelhas". A Prachatai foi recentemente nomeada para o Deutsche Welle Blog Awards, pela Freedom House infestada de neocons, na qual Kenneth Adelman senta como membro da diretoria.

Os globalistas sabem o que já está acontecendo e eles estão reagindo enquanto a maior parte da humanidade ainda dorme na ignorância e na apatia. A Tailândia é apenas uma nação de muitas, no Cordão de Pérolas chinês que estão marcadas para desestabilização e "liberação" patrocinadas pelo Departamento de Estado americano. A chava para deter os globalistas é retomar deles os mecanismos de civilização - e nós já estamos fazendo isso em termos de mídia alternativa. Tal sucesso é necessário em todos os aspectos de nossa vida, e como o Rei da Tailândia sugere, ele pode começar com algo tão simples como plantar seu próprio jardim.

Hoje e o Futuro

É claro que na Tailândia a auto-suficiência agrícola está associada com tecnologia para aperfeiçoar a eficiência e melhorar a qualidade de vida. Mesmo na cidade, pequenos negócios independentes estão adotando as tecnologias mais recentes para melhorar sua produção, aumentar seus lucros, e até mesmo superar grandes corporações na competição. Maquinaria controlada por computadores podem ser encontadas em pequenas oficinas entulhadas em velhos sobrados, máquinas de costuras automáticas permitem que uma única mulher costure nomes em uniformes escolares novos - ao invés de ambos negócios enviar encomendas a fábricas possuídas por um punhado de ricos investidores. Uma enormidade de exemplos podem ser vistos em uma caminhada por qualquer quadra na capital tailandesa de Bangkok.

Levar esse tipo de tecnologia à população rural, até mesmo permitindo que as pessoas criem sua própria tecnologia ao invés de apenas utilizá-la, não é simplesmente ficção científica mas uma realidade atual. O professor do MIT Dr. Neil Gershenfeld desenvolveu o "laboratório de fabricação" ou "Fab Lab". O Fab Lab é uma microfábrica que pode "fazer quase qualquer coisa". Seu Fab Lab tem sido copiado por todo o mundo no que ele tem chamado de uma revolução na fabricação pessoal. Ele busca transformar um mundo de consumidores dependentes em designers e produtores independentes.

O Dr. Gershenfeld em suas próprias palavras articula o problema de encontrar apoio entre instituições e governos, afirmando que os indivíduos ficam muito entusiasmados com essa revolução, "mas ela rompe com seus limites organizacionais. Na verdade é ilegal para eles, em muitos casos, ocupar pessoas comuns para criar ao invés de consumir tecnologia".

Isso realmente não apenas resume o dilema do Dr. Gershenfeld, mas descreve nos mínimos detalhes a mentalidade dos oligarcas e o medo que eles tem de dar mais poder ao povo, um medo refletido nos "limites organizacionais" de suas corporações e instituições governamentais. Essa é uma característica da oligarquia descrita tão cedo quanto 300 a.C. na Grécia Antiga na "Constitução de Atenas". Nela, um personagem referido como "o Velho Oligarca" descreve seu desprezo pela mobilidade social que a tecnologia da marinha ateniense permite aos escalões mais baixos da sociedade ateniense.

O Dr. Gershenfeld prossegue resumindo o verdadeiro potencial de seus Fab Labs afirmando, "as outras 5 bilhões de pessoas no planeta não são apenas 'pias' técnicas, elas também são 'fontes'. A oportunidade real é canalizar o poder inventivo do mundo para desenhar localmente e produzir soluções para problemas locais". O Dr. Gershenfeld conclui concedendo que ele achava que tal possibilidade só chegaria em uns 20 anos, mas " que é lá que estamos hoje", notando o sucesso que seus Fab Labs já estão tendo ao redor do mundo.

A mensagem do Dr. Gershenfeld ressoa com a atual cultura tailandesa e com as ambições da "Economia de Auto-Suficiência". De muitas maneiras, a colcha de retalhos tailandesa de microempresas, já ultrapassando com sucesso a produção centralizada de alto capital, vindica a obra e o otimismo do Dr. Gershenfeld. Ela também, porém, ressoa fortemente com as tradições de autoconfiança que tornaram a América grande. A possibilidade técnica para que isso modifique o mundo já é uma realidade, mas o próprio Dr. Gershenfeld concede que o maior obstáculo é superar a engenharia social - em outras palavras - gerar uma mudança de paradigma nas mentes da população para alcançar a mudança de paradigma técnico que já está ocorrendo.

A auto-suficiência e a canalização de tecnologia nas mãos do povo são os maiores medos da oligarquia global - medos que os oligarcas ao longo dos séculos sempre tem tido. Simplesmente boicotar as corporações globalistas e substituí-las por soluções locais é algo que todo mundo é capaz de começar a fazer hoje. E simplesmente prestar atenção no "Fab Lab" do Dr. Neil Gershenfeld, difundir informação sobre a revolução da fabricação pessoal, e até participar das menores maneiras pode ajudar a superar o obstáculo da engenharia social e fomentar uma profunda mudança de paradigma. Nós começamos a retomar a mídia, agora é a hora de retomar os outros níveis de poder. Agora é a hora de reconhecer que a verdadeira liberdade é a auto-suficiência como nação, como comunidade, e como família, e começar a vivê-la todos os dias.

A Ética Aristotélica

Por Paula Ignacio

Todos os homens que procuram investigar algo o fazem com um fim, e esse fim é sempre um bem. Como estamos sempre investigando e aprendendo coisas, podemos dizer que o bem é a finalidade de todas as coisas, aquilo a que todas as coisas tendem.


Esse bem que é um fim pode tanto ser o produto final de ações, como as próprias ações. Às vezes o produto final é completamente distinto das ações, mas tanto um quanto outro podem ser considerados bens, ou somente um deles, mas geralmente quando os resultados das ações são completamente diferentes dessas, esses resultados são por natureza melhores, mais excelentes do que as próprias ações que o originaram.


Os homens se ocupam de diversas ações, e cada ação tem um fim diferente, ou bens diferentes. Por exemplo, cada arte tem uma finalidade diferente, a medicina tem como finalidade a saúde, etc. Há muitos casos em que uma arte fica subordinada a outra, por exemplo, quando a equitação é importante para as ações militares.


Quando há subordinação, ou quando uma arte inclui outros bens que não o fim dela mesma, devemos valorizar o fim primeiro, das artes fundamentais, pois as finalidades terceiras devem sempre visar o bem das finalidades primeiras. Portanto, não importa se o fim é a própria ação (equitação) ou algo diferente (ações militares), o que importa é que ambos visam bens.


Como sempre há fins terceiros, para todas as coisas que fazemos, deve haver um fim último para todas as coisas, algo onde tudo o que fazemos seja para atender ao interesse desse fim. Mesmo que pratiquemos nossas ações sem nos apercebermos desse fim último, gerador de todas as ações, ainda o faríamos por ele. Esse fim deve ser o bem supremo, e conhecer o que vem a ser o bem supremo certamente tornaria mais fácil a tarefa de o alcançarmos.


Precisamos primeiramente determinar como e por quais vias podemos chegar a compreender o que é o bem supremo, ainda que não o compreendamos em sua plenitude, pois assim fazemos com todas as ciências, determinamos os instrumentos pelos quais serão possíveis determinadas investigações.


Para Aristóteles, a ciência capaz de determinar qual é o bem supremo ao qual dedicamos inconscientemente nossas ações certamente será a maior dentre todas as artes, e essa arte mestra é a Política, pois todas as ações dos cidadãos e do Estado estão subordinadas às decisões políticas, assim como todas as outras artes também ficam subordinadas a ela.


A política também se utiliza das demais artes, e pode-se afirmar que a política visa o bem de todas elas, e como as artes e ações são praticadas por seres humanos, a política visa o bem humano, que é o bem supremo. Esse bem supremo é importante tanto para o indivíduo quanto para o Estado, mas devemos ter uma preocupação maior no que se refere às questões do Estado, pois abrange a coletividade.


Devemos tratar da política com clareza, mas não podemos raciocinar sobre ela da mesma maneira que raciocinamos nas demais ciências, como a matemática, por exemplo. A ciência política trata de opiniões, e não há estabilidade nas opiniões.
Ao falarmos de ações que são belas e justas, “no mais das vezes” indicamos como verdadeiras aquelas que geralmente têm mais resultados. Mas não podemos afirmar a veracidade da bondade de certas ações, então podemos nos basear no que acontece a maioria das vezes ou “no mais das vezes”.


Os homens cultos tendem a buscar as certezas absolutas, mas a ética não deve ser vista dessa maneira, pois cada indivíduo é capaz de fazer um juízo próprio sobre as coisas, e não se deve impor um único juízo de valor a todos.


Os homens instruídos em muitas coisas têm melhor capacidade de julgar, e por essa razão os jovens não são bons para a política, pois dificilmente são instruídos em muitas coisas, e não têm capacidade de bem julgar, além de deixarem-se guiar facilmente pelas paixões, e o estudo da política deve ficar restrito somente àqueles que buscam o conhecimento. E assim como os jovens, os homens que se deixarem guiar pelas paixões não serão bons, nem tirarão bom proveito do estudo da política.


Podemos agora tentar determinar qual é a finalidade última de todas as ações, o bem supremo, que segundo Aristóteles, é a felicidade. Todas as ações estão voltadas para esse bem, para esse fim, e todos os homens concordarão com isso, mas infelizmente não há concordância quando falamos sobre o quê é a felicidade.


Os mais sábios concebem a felicidade de maneira diferente do vulgo, por exemplo. O vulgo acredita que a felicidade seja algo relacionado ao prazer, às riquezas e honras. Mas há aqueles que acreditam que acima desses bens está um bem maior, responsável por todos os outros bens, e que esse bem maior é auto-suficiente. Existe uma enorme diferença entre partir de um princípio para alcançar um fim, e a busca para alcançar esse princípio.


É importante compreender que existem princípios que fazem parte de nós, e outros que são objetos de conhecimento. Devemos, portanto, partir dos princípios que estão enraizados em nós, e por essa razão é tão importante ter sido bem educado, pois ao raciocinar sobre o que é nobre e justo e sobre os temas da ciência política, aquele que tiver uma boa educação compreenderá e julgará melhor e com menor dificuldade.


Podemos identificar três tipos de vida: a vida de prazeres, a vida política e a vida contemplativa. E independentemente da posição social ou educação, a maioria dos homens prefere a vida de prazeres, e terminam por tornarem-se escravos desses prazeres os quais acreditam serem o bem maior.
Já os homens que se voltam para a vida política, em geral, identificam a felicidade com a honra, o que é superficial, pois carece de opinião alheia, enquanto um bem verdadeiro é próprio de um homem e não lhe pode ser tirado por meio de opiniões, pois é auto-suficiente.


Os homens não devem, portanto, buscar a honra para provarem ser bons, os homens sábios procuram praticar sempre suas virtudes. Portanto, não basta que um homem seja educado e tenha virtudes as quais não pratique. O homem verdadeiramente virtuoso é aquele que sempre pratica suas virtudes, e quanto maior for o número de virtudes que o homem pratica, mais virtuoso ele será, e a virtude está diretamente ligada com a felicidade, pois aquele que pratica muitas virtudes tanto mais feliz será.
A felicidade é então o maior dos bens, e o maior dos bens, sendo auto-suficiente, é um bem em si. Mas o quê é o bem em si? Ele não é o mesmo nas distintas ações e artes. Para cada arte há um bem. Por exemplo, para a medicina o bem é a saúde. Para todas as artes e ações a finalidade é um bem.


Existem diversos fins, e dentre eles escolhemos alguns como riqueza, etc. Porém nem todos são bens subsistentes e absolutos, e o bem em si é absoluto. E se existe mais de um bem absoluto, devemos investigar para avaliar aquele que é o mais absoluto de todos. Se considerarmos absoluto aquilo que é buscado por si mesmo, então esse bem não é buscado com interesse em outro fim.


Essa definição de absoluto se aplica ao conceito de felicidade, pois geralmente busca-se a felicidade por ela mesma, enquanto a honra, o prazer e até mesmo a razão também os buscamos pensando serem eles fins em si mesmos, mas eles visam a felicidade, e se visam um outro bem que não eles mesmos, não são bens em si. E se não são bens em si mesmos, não poderão nos trazer felicidade, nem tornar os homens felizes.


Se avaliarmos, ninguém busca a felicidade tendo em vista alguma outra coisa. O bem absoluto é considerado um bem em si mesmo, e a felicidade aparece como bem em si mesma, auto-suficiente. Auto-suficiente não é somente aquilo que é bom e permanente para um só homem, mas bom e permanente universalmente e para todos os homens, onde o homem nasceu para viver socialmente e coletivamente, deve-se pensar na coletividade também.


Percebe-se que auto-suficiente para Aristóteles é aquilo que “torna a vida desejável e carente de nada”. Podemos entender que a felicidade é a mais desejável de todas as coisas, e que aquele que é feliz não carece de nada, pois se àquele que é feliz é acrescentado mais alguma coisa, isso seria um excesso de bens, e a felicidade é dentre todos os bens o mais desejável.


Mas para determinar com mais exatidão o que é a felicidade, devemos examinar com atenção qual é a função do homem. Assim como para um pintor ou um músico o “bem feito” é a finalidade, se o homem tivesse uma função determinada, o bem seria essa função “bem feita”.


Não é digno afirmar que o homem não tem uma função. Basta observar a biologia, onde tudo tem sua função. No próprio corpo humano, os pés, as mãos, os rins, cada parte tem a sua função. Não é possível que o homem, que é o conjunto dessas partes, também não tenha uma função.


Se excluirmos as formas de vida vegetativas e puramente sensitivas, teremos a vida racional, que diz respeito unicamente ao homem, que possui a faculdade de pensar e é capaz de exercê-la. Se a função do homem é a atividade racional e se distinguimos aqueles que são capazes de executá-la e aqueles que são capazes de bem executá-la, podemos dizer que os homens são capazes de viver racionalmente, mas há ainda aqueles que são capazes de bem viver racionalmente.


A função de um bom homem é, portanto, realizar muito bem todas as atividades que implicam sua função, ou seja, realizar muito bem todas as suas capacidades.


Mas não basta realizar bem e praticar as virtudes de que é capaz um homem. É preciso manter as ações que levam a isso, pois de nada adianta ser “virtuoso” por um breve espaço de tempo, já que a inconstância não é própria de um homem feliz. Além disso, a constância nas ações implica na melhora dessas ações, e o homem virtuoso sempre se aprimora nelas. Portanto, cada função deve ser estudada e aplicada de modo a tornar melhor a sua finalidade, deve ser estudada e executada de acordo com suas particularidades.


Os homens têm primeiros princípios que também os induzem a certas particularidades, e cada um deve mergulhar dentro de si para descobrir aquilo que é melhor capaz de fazer, de acordo com a educação recebida.


Os bens são divididos em bens da alma e bens do corpo, sendo os principais deles aqueles que se relacionam com a alma. E dentre os bens da alma estão as atividades psíquicas e as ações. Os fins da alma geram ações, e por isso são importantes.


Definimos a felicidade como boa vida e boa ação. Há inúmeras definições de felicidade, e é incerto se são verdadeiras. Mais próxima da definição aristotélica de felicidade é aquela que a identifica com as virtudes, com o exercício das virtudes. Àquele que é virtuoso não só é necessário agir, mas agir bem, pois as “coisas boas e nobres da vida só são alcançadas por aqueles que agem retamente”.
A vida do homem virtuoso é prazerosa por si mesma, pois o virtuoso é amante dos atos virtuosos que comete. Enquanto a maioria dos prazeres apresenta conflitos, o prazer de agir virtuosamente não, pois é bom em si mesmo.


Os homens que não sentem prazer em agir virtuosamente não podem ser considerados virtuosos, pois as ações virtuosas são boas e nobres por si mesmas, e como constatamos, a felicidade é em grau mais elevado a melhor e mais nobre de todas as coisas. Existem coisas boas e nobres, mas a felicidade é a melhor dentre elas.


Mas a felicidade também necessita de bens exteriores, pois as ações virtuosas também dependem de bens exteriores. Por exemplo, em muitas ações utilizamos os amigos, ou então ao nascer feia, uma pessoa encontrará dificuldade em se tornar feliz, pois o homem feio ou mal nascido, aquele que é solitário e sem filhos dificilmente será feliz. O homem feliz necessita de prosperidade, por isso muitos confundem a felicidade com a boa fortuna, e não com a virtude.


Assim sendo, podemos questionar se a felicidade deve ser adquirida ou se nos é dada aleatoriamente, ou por providência divina.
Se os deuses são capazes de proporcionar dádivas aos homens, a felicidade certamente seria uma delas.


Mas supondo que a felicidade não venha da dádiva divina, mas da conseqüência de ações virtuosas, se essa conseqüência for mesmo a felicidade, então as ações também podem ser consideradas divinas, pois produzem o que é nobre e bom. Seria mais sensato decidir por esta forma de encontrar a felicidade, do que esperar dos deuses suas dádivas.


A felicidade é a atividade virtuosa da alma, porém requer “alguns bens como condições prévias, naturalmente cooperantes e úteis” para esse fim.


Observando a felicidade como atividade virtuosa da alma, as ações provenientes dela, podemos dizer que a ciência política é a que melhor se encaixa aqui, pois o esforço da ciência política consiste em fazer com que os cidadãos sejam bons e capazes de ações nobres.


O homem verdadeiramente virtuoso continua agindo virtuosamente mesmo diante das vicissitudes da vida, e a esse homem podemos verdadeiramente chamar de feliz.


O homem não pode contar com a vida para que seja feliz, pois somente com a morte teremos certeza de não precisar mais enfrentar males e infortúnios, o homem nunca está certo sobre o que o espera, então é preciso bem agir sempre, independentemente do futuro que o espera. O homem feliz será sempre apreciado, pois agirá sempre virtuosamente, mesmo diante de infortúnios, ele aceita a dor com resignação, não por insensibilidade, mas por grandeza de alma.


Esse homem jamais será considerado desgraçado, pois o desgraçado é aquele que pratica ações odiosas e vis. Sendo as ações o caráter da vida, o homem virtuoso que age sempre bem será considerado feliz.


Se o homem virtuoso é aquele que consegue sempre manter ações virtuosas mesmo diante de infortúnios, esse mesmo homem encontrará dificuldade de manter essas ações quando se encontrar diante de riquezas. O homem rico deixará desviar seu estado de virtude para ações frívolas, já para um homem sem grandes fortunas será mais fácil recuperar seu estado virtuoso diante de infortúnios.


É difícil então não chamar de feliz ao homem que age virtuosamente e é provido de bens exteriores durante e a vida inteira. Pois não sabemos qual é o futuro, mas sendo a felicidade um fim, poderemos agir de acordo para alcançá-la.


E se os amigos ou parentes de um homem feliz sofrerem algum tipo de infortúnio, este deverá manter-se na sua condição de feliz, avaliando a importância desses infortúnios, e independentemente da influência que isso possa ter sobre este homem, esta influência será muito fraca e quase insignificante.


Os homens precisam ter clara a idéia de felicidade, e para isso também é necessário avaliar se ela é louvada ou estimada. “Tudo o que é louvado parece merecer louvores por ser de certa espécie e relacionado de um modo qualquer com alguma outra coisa”, um homem justo é louvado por causa de suas ações, e não pelo justo em si mesmo. Até mesmo os louvores aos deuses são proferidos em função de outras coisas.


Mas às coisas verdadeiramente boas aplicamos não apenas louvores, mas algo maior. Aos deuses e aos homens virtuosos chamamos de felizes e bem aventurados, e não louvados. Por exemplo, a felicidade não é louvada, é considerada bem-aventurança, enquanto a justiça é louvada pelos efeitos que pode produzir. Quanto ao prazer, é considerado um bem não louvá-lo.


O louvor incita o homem a praticar ações nobres, mas o louvor é às ações nobres, e não aos homens que as praticam.


Portanto, a felicidade pertence às coisas que são “estimadas e perfeitas”. Também por ser a felicidade um princípio único, pois a estimamos em função dela mesma.


Já que a felicidade é o conjunto da boa prática das ações virtuosas, é importante conhecer a natureza das virtudes.


O homem político estuda a virtude, pois representa o desejo de agir para que os cidadãos sejam bons e felizes, enquanto obedientes às leis.


A virtude humana diz respeito à virtude da alma, e consideramos a felicidade uma atividade da alma que faz com que se pratique ações virtuosas.


O político deve conhecer a alma, assim como um médico deve conhecer o corpo humano, mas ao político daremos maior crédito, porque trabalha com algo mais grandioso, que é a alma humana.


O político deve estudar a alma visando a felicidade (as virtudes humanas).
Diz-se da alma que ela possui duas partes, que uma é racional e outra é irracional (privada de razão), e que essas partes são completamente diferentes, mas que é impossível repará-las.


Quanto à parte irracional, podemos dizer que grande parte dela é vegetativa, e a característica vegetativa não pertence unicamente aos homens, mas a diversos meios de vida.


Essa parte vegetativa nos homens se dá principalmente durante o sono, e durante o sono é difícil a manifestação de ações boas ou más. Por isso dizem que os infortunados só podem ser considerados assim durante metade da vida, pois metade da vida passa-se durante o sono, que é “inatividade da alma em relação àquilo que nos leva a chamá-la de boa ou má”.


Há na alma dos homens um elemento irracional que participa da razão. Porém é a razão que deve fazer com que esse elemento irracional perca força.


Nos incontinentes, esse elemento irracional que poderia ser enfraquecido pela razão prevalece. Os incontinentes têm almas “que se desviam da direção certa, mas que infelizmente não podemos ver”.


Mas não somente nos incontinentes encontramos esse elemento irracional, mas em todas as almas. A diferença é que no homem continente esse elemento irracional obedece à racionalidade, perdendo força, enquanto as ações são guiadas pela razão.
O elemento irracional possui essa parte que pode ser enfraquecida pela razão, a parte que contém elementos apetitivos e desiderativos. Mas também possui uma outra parte, que contém o elemento vegetativo, de nutrição e crescimento.


Podemos dizer também que o elemento irracional que contém as partes apetitivas e desiderativas pode ser persuadido pela razão, e que, portanto, possui um princípio racional.


Devido a essas distinções das partes da alma, podemos dividir a virtude em virtudes intelectuais (guiadas pela razão pura e simplesmente) e virtudes morais (quando os elementos apetitivos e desiderativos obedecem à razão).


Por isso devemos raciocinar sobre qual tipo de vida o homem é capaz de se realizar mais enquanto homem.


Aristóteles não despreza a riqueza, o divertimento, mas diz que o homem não se realiza plenamente assim, pois o homem que coloca a diversão como fim último age como uma criança.


Segundo ele, há dois tipos de vida onde o homem pode se realizar plenamente: a vida ativa e a vida contemplativa.


A vida artística não entra na vida contemplativa, pois o fim último da vida artística é a obra, e a obra de arte é externa ao ser.


Quanto à esses dois tipos de vida:

Vida ativa: constitui as atividades das virtudes morais.

Vida contemplativa: a maior dentre todas as virtudes, atividade das virtudes intelectuais, busca a apreensão da verdade, é a vida do filósofo, teorias.


Aristóteles diz que a vida contemplativa traz uma realização maior para o ser humano do que a vida das atividades das virtudes morais. A melhor virtude vem da melhor parte do ser humano, e a melhor parte do ser humano é a razão. A parte racional do ser humano tem várias atividades, onde uma das partes é a prudência, que leva à boa ação.


Os objetos da razão são os melhores cognoscíveis. Deve existir uma causa primeira através da atividade da razão, onde essa causa primeira é melhor e mais perfeita do que as coisas apreendidas pelos sentidos. Se o objeto para conhecimento da causa primeira é a razão, então a razão é melhor.


A contemplação da razão é a melhor das virtudes, a contemplação pela razão da causa primeira.


Para atingir a causa primeira a razão é o melhor objeto. A atividade da razão é mais contínua, menos sujeita a interrupções, ela é a mais prazerosa de todas as atividades virtuosas, e o filósofo sente prazer buscando a verdade.


A atividade da razão é auto-suficiente, precisa-se menos das coisas exteriores quanto mais sábio um homem é, apesar de precisar das outras pessoas para aprender e se tornar mais sábio, quanto mais aprende, menos precisa das outras pessoas.


A atividade intelectual é um fim em si mesma, não é útil para nada, e as atividades morais são úteis sempre para alguma outra coisa. E se a felicidade é um fim em si mesma, ela está ligada à atividade intelectual, pois são da mesma natureza.


Pelas atividades políticas (virtudes morais) não se consegue a felicidade plena, pois elas não têm o mesmo caráter da felicidade, que é um fim em si mesma. O que nos resta é a atividade intelectual. Se politicamente uma cidade já é satisfatória, as pessoas se dedicarão à atividade intelectual. Por isso a atividade intelectual é um fim em si mesma.
O homem se realiza mais como ser humano através das atividades intelectuais, gradualmente, como em uma escala.


Não é possível viver uma vida inteiramente dedicada à atividade intelectual, pois isso é próprio dos deuses, e querer se comparar aos deuses é sempre passível de punições, nesse caso como a loucura ou a depressão. Por isso é necessária a justa medida das coisas.


Devemos nos dedicar às atividades intelectuais, apesar de elas serem divinas, porque as capacidades intelectuais fazem parte do ser humano, apesar das limitações. Mesmo que o ser humano se dedique a outras coisas, por menor que seja a dedicação à atividade intelectual, ela ainda será a maior de todas. A razão é algo próprio do homem, não dos deuses.


O fim de qualquer coisa é o próprio ser daquela coisa. O fim do homem é o ser do homem. E faz parte do nosso ser a atividade racional. Não fazer uso dessa parte é limitar o próprio ser. Portanto:


Exercício correto das potencialidades humanas < Vida racional < Vida feliz < Realização.


A realização gera um tipo de prazer que somente a pessoa que teve a atividade racional plenamente realizada poderá descobrir como é esse tipo de prazer, ligado diretamente à plena prática de ações virtuosas e de todas as potencialidades, assim como a plena vida intelectual.

Para uma Nova Aristocracia

por Dominique Venner

Seus nomes continuam a identificar os boulevards de uma capital única ainda que desfigurada: Berthier, Murat, Jourdan, Masséna, Soult, Brune, Bessières, e outros. Através de seu decreto de 19 de maio de 1804 Napoleão critou os primeiros catorze marechais do império, aos quais ele acrescentaria dez mais. Sim, seus nomes ainda permanecem no perímetro de uma Paris que mal aprecia sua glória.

Bonaparte não ficou ocioso. A decisão de restaurar o posto de marechal veio vinte e quatro horas depois da consulta senatorial que deu a ele o título de Imperador dos Franceses.

Os títulos nobiliárquicos do Antigo Regime haviam sido abolidos em 1790. A partir de sua ascensão ao trono, Napoleão desejou instituir uma nobreza imperial, o que ele fez em diversos passos, até o decreto de 1 de março de 1808 estabelecendo uma hierarquia de títulos hereditários. Como distinção social, a nobreza era então concedida pelo Estado para recompensar seus apoiadores. É claro, um título jamais garante a nobreza de caráter ou alma.

Napoleão obviamente tentou recuperar a tradição monárquica, mas também uma tradição bem mais antiga. Em uns poucos anos ofuscantes, imitando a Roma antiga, a França passou de uma República a um Império. Porém, ela diferia de seu modelo pela ausência da base de um senado aristocrático de patrícios. Teria o Imperador desejado corrigir essa deficiência? O destino não ratificou sua decisão.

Ele não foi o sucessor dos imperadores romanos, mas ele foi o primeiro dos Césares modernos. Seu poder foi construído sobre as ruínas da monarquia, mas mais ainda daquela velha nobreza que, por pelo menos dois séculos, havia lentamente perdido seu propósito, tendo sido despossuída de suas funções sociais e políticas pela voracidade da monarquia administrativa. Essa monarquia não apoiava uma nobreza livre e vigorosa. Ela queria funcionários públicos dependentes e submissos. Ela morreu morreu por isso, diferentemente da Inglaterra e de outras grandes monarquias europeias que sempre apoiaram-se em nobrezas ativas até as vésperas de 1914.

Então, no vácuo criado pela catástrofe da Grande Guerra, os Césares multiplicaram-se. Mas, apesar de várias tentativas, nenhuma nova nobreza pôde ser constituída. Simplesmente não se cria uma nobreza com funcionários públicos, mesmo de uniforme. Spengler havia definido a velha nobreza prussiana por duas qualidades morais que parecem pouco compatíveis: "liberdade e serviço". É difícil dizer mais em menos palavras.

Eu abordei esse assunto em outro artigo, "Aristocracias Secretas". Vários leitores perguntaram: "Por que 'secretas'?"

Era uma imagem. E o que imagens sugerem não raro possui mais escopo do que qualquer argumento. Talvez teria sido mais exato falar de uma aristocracia "implícita", mas isso teria tido menos força. Inicialmente eu queria evitar qualquer confusão com os delírios de falsas cavalarias usados pelos mistificadores e seus crédulos. Eu queria também deixar de lado os sonhos daqueles que estão enfeitiçados por romantismos políticos. Finalmente, eu queria sugerir que hoje existe uma elite, invisível e autonomeada, para além de qualquer distinção de classe. Eles são homens e mulheres que, através da busca pela excelência pessoal, silenciosamente suportam deveres superiores. É possível encontrá-los em muitos contextos. Nenhum elo os liga e nenhum sinal aparente os distingue aos olhos das pessoas normais.

Os japoneses dizem que é precisamente por sinais invisíveis que primeiro se reconhece um "Mestre", ou seja, alguém que alcançou uma certa perfeição em sua existência ou em uma "arte" que não é necessariamente marcial. Fundar uma aristocracia "secreta" foi um dos objetivos do brilhante criador do escotismo. Ele tinha a experiência da velha aristocracia britânica, não obstante sua decrepitude, e também a experiência de um exército ainda penetrado pelo espírito de nobreza que remetia à Ilíada. Seu objetivo permanece viável, com a ressalva de se expurgá-lo de todo "bom mocismo".

A Essência do Neoliberalismo

por Pierre Bourdieu

Como pretende o discurso dominante, o mundo econômico é uma ordem pura e perfeita, que implacavelmente desenvolve a lógica de suas consequências predizíveis e atenta a reprimir todas as violações mediante as sanções que inflige, seja automaticamente ou - mais desusadamente - através de suas extensões armadas, o Fundo Monetário Internacional e a Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico e as políticas que impõem: redução dos custos trabalhistas, redução do gasto público e flexibilização do trabalho. Tem razão o discurso dominante? E o que aconteceria se, em realidade, esta ordem econômica não fosse mais que a instrumentalização de uma utopia - a utopia do neoliberalismo - convertida assim em um problema político? Um problema que, com a ajuda da teoria econômica que proclama, lograra conceber-se como uma descrição científica da realidade?

Esta teoria tutelar é pura ficção matemática. Fundou-se desde o início sobre uma abstração formidável. Pois, em nome da concepção estreita e estrita da racionalidade como racionalidade individual, emoldura as condições econômicas e sociais das orientações racionais e as estruturas econômicas e sociais que condicionam sua aplicação.

Para dar a medida dessa omissão, basta pensar precisamente no sistema educacional. A educação não é tomada nunca em conta como tal em uma época que desempenha um papel determinante na produção de bens e serviços tanto como na produção dos próprios produtores. Desse tipo de pecado original, inscrito no mito walrasiano da "teoria pura", procedem todas as deficiências e falhas da disciplina econômica e da obstinação fatal com que se afilia à oposição arbitrária que induz, mediante sua mera existência, entre uma lógica propriamente econômica, baseada na competência e na eficiência, e uma lógica social, que está sujeita ao domínio da justiça.

Dito isso, esta "teoria" dessocializada e desistorizada em suas raízes tem, hoje mais do que nunca, os meios de comprovar a si mesma e tornar a si mesma empiricamente verificável. Em efeito, o discurso neoliberal não é simplesmente um discurso a mais. É mais apropriadamente um "discurso forte" - tal como o discurso psiquiátrico o é em um manicômico, na análise de Erving Goffman. É tão forte e difícil de combater somente porque tem a seu lado todas as forças das relações de forças, um mundo que contribui para que seja como é. Isso o faz muito notoriamente ao orientar as decisões econômicas dos que dominam as relações econômicas. Assim, contribui com sua própria força simbólica para estas relações de forças. Em nome desse programa científico, convertido em um plano de ação política, está em desenvolvimento um imenso projeto político, ainda que essa sua condição seja negada por transparece como puramente negativa. Este projeto se propõe a criar as condições sob as quais a "teoria" pode realizar-se e funcionar: um programa de destruição metódica dos coletivos.

O movimento em direção à utopia neoliberal de um mercado puro e perfeito é possível mediante a política de desregulamentação financeira. E se alcança mediante a ação transformadora e, devo dizer, destrutiva de todas as medidas políticas (das quais a mais recente é o Acordo Multilateral de Investimentos, desenhado para proteger as corporações estrangeiras e seus investimentos nos estados nacionais) que apontam a questionar toda e qualquer estrutura que possa servir de obstáculo para a lógica do mercado puro: a nação, cujo espaço de manobra diminui continuamente; as associações laborais, por exemplo, através da individualização dos salários e das carreiras como uma função das competências individuais, com a conseguinte atomização dos trabalhadores; os coletivos para a defesa dos direitos dos trabalhadores, sindicatos, associações, cooperativas; inclusive a família, que perde parte de seu controle do consumo através da constituição de mercados por grupos etários.

O programa neoliberal deriva seu poder social do poder político e econômico daqueles cujos interesses expressa: acionistas, operadores financeiros, industriais, políticos conservadores e social-democratas que foram convertidos nos subprodutos tranquilizantes do laissez faire, altos funcionários financeiros decididos a impor políticos que buscam sua própria extinção, pois, diferentemente dos gerentes de empresas, não correm nenhum risco de ter que eventualmente se responsabilizar pelas consequências. O neoliberalismo tende como um todo a favorecer a separação da economia das realidades sociais e portanto à construção, na realidade, de um sistema econômico que se conforma a sua descrição em teoria pura, que é uma sorte de máquina lógica que se apresenta como uma cadeia de restrições que regulam os agentes econômicos.

A globalização dos mercados financeiros, quando se unem com o progresso da tecnologia da informação, assegura uma mobilidade sem precedentes do capital. Dá aos investidores preocupados com a rentabilidade a curto prazo de seus investimentos a possibilidade de comparar permanentemente a rentabilidade das maiores corporações e, em consequência, penalizar as derrotas relativas dessas firmas. Sujeitas a este desafio permanente, as corporações mesmas tem que ajustar-se cada vez mais rapidamente às exigências dos mercados, sob pena de "perderem a confiança do mercado", como dizem, assim como respaldar seus acionistas. Estes últimos, ansiosos por obter lucros a curto prazo, são cada vez mais capazes de impor sua vontade aos gerentes, usando comitês financeiros para estabelecer as regras sob as quais os gerentes operam e para conformar suas políticas de recrutamento, emprego e salários.

Assim se estabelece o reino absoluto da flexibilidade, com empregados por contrato a prazo fixo ou temporais e repetidas reestruturações corporativas e estabelecendo, dentro da própria firma, a concorrência entre divisões autônomas assim como entre equipas forçadas a executar múltiplas funções. Finalmente, esta concorrência se estende aos próprios indivíduos, através da individualização da relação salarial: estabelecimento de objetivos de rendimento individual, avaliação do rendimento individual, avaliação permanente, incrementos salariais individuais ou a concessão de bônus em funçã oda competência e do mérito individual; carreiras individualizadas; estratégias de "delegação de responsabilidade" tendentes a assegurar a autoexploração do pessoal, como assalariados em relações de forte dependência hierárquica, que são ao mesmo tempo responsabilizados de suas vendas, seus produtos, sua sucursal, sua loja, etc., como se fossem contratantes independentes. Esta pressão pelo "autocontrole" estende o "compromisso" dos trabalhadores de acordo com técnicas de "gerência participativa" consideravelmente mais além do nível gerencial. Todas estas são técnicas de dominação racional que impõem o sobrecompromisso no trabalho (e não só entre gerentes) e no trabalho em emergência e sob condições de alto estresse. E convergem no enfraquecimento ou abolição dos padrões e solidariedades coletivas.

Dessa forma emerge um mundo darwiniano - é a luta de todos contra todos em todos os níveis da hierarquia, que encontra apoio através de todo aquele que se aferra a seu posto e organização sob condições de insegurança, sofrimento e estresse. Sem dúvida, o estabelecimento prático desse mundo de luta não triunfaria tão completamente sem a cumplicidade de arranjos precários que produzem insegurança e da existência de um exército de reserva de empregados domesticados por estes processos sociais que tornam precária sua situação, assim como pela ameaça permanente de desemprego. Este exército de reserva existe em todos os níveis da hierarquia, inclusive nos níveis mais altos, especialmente entre os gerentes. A fundação definitiva de toda esta ordem econômica colocada sob o signo da liberdade é em efeito a violência estrutural do desemprego, da insegurança da estabilidade laboral e da ameaça de desemprego que ela implica. A condição de funcionamento "harmônico" do modelo microeconômico individualista é um fenômeno massivo, a existência de um exército de reserva de desempregados.

A violência estrutural pesa também no que se tem chamado contrato laboral (sabiamente racionalizado e convertido em irreal pela "teoria dos contratos"). O discurso organizacional nunca falou tanto de confiança, cooperação, lealdade, e cultura organizacional em uma era em que a adesão à organização se obtem em cada momento pela eliminação de todas as garantias temporais (três quartos dos empregos tem duração fixa, a proporção dos empregados temporais continua aumentando, o emprego "à vontade" e o direito de despedir um indivíduo tendem a se liberar de toda restrição).

Assim, vemos como a utopia neoliberal tende a se encarnar na realidade em uma sorte de máquina infernal, cuja necessidade se impõe inclusive sobre os governantes. Como o marxismo em um tempo anterior, com o que nesse aspecto tem muito em comum, esta utopia evoca a crença poderosa - a fé do livre comércio - não somente entre os que vivem dela, como os financistas, os donos e gerentes de grandes corporações, etc., senão também entre aqueles que, como altos funcionários governamentais e políticos, derivam sua justificativa vivendo dela. Eles santificam o poder dos mercados em nome da eficiência econômica, que requer a eliminação de barreiras administrativas e políticas capazes de obstaculizar os donos do capital em sua procura pela maximização do lucro individual, que tornou-se um modelo de racionalidade. Querem bancos centrais independentes. E predicam a subordinação dos estados nacionais às demandas da liberdade econômica para os mercados, a proibição dos déficits e da inflação, a privatização geral dos serviços públicos e a redução dos gastos públicos e sociais.

Os economistas podem não necessariamente compartilhar dos interesses econômicos e sociais dos devotos verdadeiros e podem ter diversos estados psíquicos individuais em relação com os efeitos econômicos e sociais da utopia, que dissimulam sob capa de razão matemática. Não obstante, tem interesses específicos suficientes no campo da ciência econômica como para contribuir decisivamente à produção e reprodução da devoção pela utopia neoliberal. Separados das realidades do mundo econômico e social por sua existência e acima de tudo por sua formação intelectual, na maioria das vezes abstrata, livresca, e teórica, estão particularmente inclinados a confundir as coisas da lógica com a lógica das coisas.

Estes economistas confiam em modelos que quase nunca tem oportunidade de submeter à verificação experimental e são conduzidos a desprezar os resultados de outras ciências históricas, nas quais não reconhecem a pureza e transparência cristalina de seus jogos matemáticos e cuja necessidade real e profunda complexidade com frequência não são capazes de compreender. Ainda assim algumas de suas consequências os horrorizam (podem afiliar-se a um partido socialista e dar conselhos instruídos a seus representantes na estrutura de poder), esta utopia não pode molestá-los porque, sob risco de umas poucas falhas, imputadas ao que às vezes chamam "bolhas especulativas", tende a dar realidade à utopia ultralógica (ultralógica como certas formas de loucura) às quais consagram suas vidas.

E não obstante o mundo está aí, com os efeitos imediatamente visíveis da implementação da grande utopia neoliberal: não somente a pobreza de um segmento cada vez maior das sociedades economicamente mais avançadas, o crescimento extraordinário das diferenças de renda, o desaparecimento progressivo de universos autônomos de produção cultural, tais como o cinema, a produção editorial, etc., através da intrusão de valores comerciais, porém também e acima de tudo através de duas grandes tendências. Primeiro a destruição de todas as instituições coletivas capazes de combater os efeitos da máquina infernal, primariamente as do Estado, repositório de todos os valores universais associados com a idéia do reino do público. Segundo a imposição em todas as partes, nas altas esferas da economia e do Estado tanto como no coração das corporações, dessa sorte de darwinismo moral que, com o culto do triunfador, educado nas altas matemáticas e no salto em altura, institui a luta de todos contra todos e o cinismo como a norma de todas as ações e condutas.

Pode-se esperar que a extraordinária massa de sofrimento produzida por este tipo de regime político-econômico possa servir algum dia como ponto de partida de um movimento capaz de deter a corrida em direção ao abismo? Certamente, estamos diante de um paradoxo extraordinário. Os obstáculos encontrados no caminho apra a realização da nova ordem do indivíduo solitário porém livre podem imputar-se hoje a rigidezes e vestígios. Toda intervenção direta e consciente de qualquer tipo, ao menos no que concerne o Estado, é desacreditada antecipadamente e portanto condenada a se apagar em benefício de um mecanismo puro e anônimo: o mercado, cuja natureza como local onde se exercem os interesses é esquecida. Porém em realidade o que evita que a ordem social se dissolva no caos, apesar do volume crescente de populações em risco, é a continuidade ou sobrevivência das próprias instituições e representantes da velha ordem que está em processo de desmantelamento, e o trabalho de todas as categorias de trabalhadores sociais, assim como todas as formas de solidariedade social e familiar. Ou senão...

A transição para o "liberalismo" ocorre de uma maneira imperceptível, como a deriva continental, escondendo da vista seus efeitos. Suas consequências mais terríveis são a longo prazo. Estes efeitos se ocultam, paradoxalmente, pela resistência que a esta transição estão oferecendo atualmente os que defendem a velha ordem, alimentando-se dos recursos que continham, em velhas solidariedades, nas reservas do capital social que protegem uma porção inteira da atual ordem social de cair na anomia. Este capital social está condenado a murchar - ainda que não a curto prazo - se não for renovado e reproduzido.

Porém estas forças de "conservação", que é demasiado fácil tratar como conservadoras, são também, desde outro ponto de vista, forças de resistência ao estabelecimento da nova ordem e podem se converter em forças subversivas. Se todavia há motivo para abrigar alguma esperança, é que todas as forças que atualmente existem, tanto nas instituições do Estado como nas orientações dos atores sociais (notavelmente os indivíduos e grupos mais ligados a essas instituições, os que possuem uma tradição de serviço público e civil) que, sob a aparência de defender simplesmente uma ordem que desapareceu com seus correspondentes "privilégios" (que é do que são acusados de imediato), serão capazes de resistir ao desafio somente trabalhando apra inventar e construir uma nova ordem social. Uma que não tenha como única lei a busca de interesses egoístas e a paixão individual pelo lucro e que crie espaços para os coletivos orientados para a busca racional de fins coletivamente alcançados e coletivamente ratificados.

Como poderíamos não reservar um espaço especial nesses coletivos, associações, uniões e partidos ao Estado: o Estado-Nação, ou, todavia, melhor, ao Estado supranacional- um Estado europeu - capaz de controlar efetivamente e marcar com impostos os lucros obtidos nos mercados financeiros e, acima de tudo, confrontar o impacto destrutivo que estes tem sobre o mercado laboral. Isso pode alcançar-se com a ajuda das confederações sindicais organizando a elaboração e defesa do interesse público. Queiramos ou não, o interesse público, não irá emergir nunca, ainda a custa de uns quantos erros matemáticos, da visão dos contadores (em um período anterior poderíamos ter dito dos "lojistas") que o novo sistema de crenças apresenta como a forma suprema de realização humana.

Sobre a queda das Nações Unidas

Por Aleksandr Dugin

Neste momento existe uma crise global nas Nações Unidas, e esta crise está rapidamente se tornando aparente. Mas para entendê-la, devemos primeiro lembrar o que é a ONU. A Organização das Nações Unidas é uma instituição criada de acordo com os resultados da Segunda Guerra Mundial e que favoreceu os interesses dos dois campos ideológicos globais que foram os vencedores da Guerra. Ou seja, os representantes do mundo socialista e capitalista. Stalin da URSS e também Churchill e Roosevelt; e na verdade estes eram os países que controlavam os dois principais jogos políticos. Isto é, os países do Ocidente sob o comando de Inglaterra e Estados Unidos e os países da Europa Oriental, ocupados pela União Soviética. Estes eram os dois blocos centrais de países que, de acordo com o Resultado da 2GM, dividiram sua influência ao redor do mundo. E é claro que havia um terceiro grande grupo de países que eram considerados independentes, e no contexto deste mundo bi-polar, poderiam escolher o seu próprio caminho de desenvolvimento. E isto era as Nações Unidas. Ela refletia essa estrutura de um mundo dividido em dois polos. 

Em 1991 este mundo bi-polar entrou em colapso, e os Estados Unidos começaram a construir u mundo uni-polar. A estrutura da comunidade internacional que pressupunha duas super-potências e os diversos países entre elas rapidamente se tornou obsoleta. Países, poderosos ou não, começaram a desenvolver seus próprios interesses, e as funções da Onu foram, eventualmente, bloqueadas. 

Por causa disso, os Estados Unidos, tomando lugar da ONU, decidiram construir uma “Nova Liga de Democracias”, ou seja, a America e seus aliados. Nós, nos últimos anos, começamos a financiar o ONU por uma razão principal: vemos nela uma instrumento pelo qual podemos contra-atacar a hegemonía unilateral Americana. Mas nós não podemos mais agir como uma super-potência mundial, e por essa razão, nós vemos a ONU tanto como uma estrutura do passado, quanto um projeto para o futuro. Isto é, como eu entendo, a ONU aos olhos do nosso governo pode agir como um instrumento de um mundo multi-polar do futuro. Mas dentro disso, há uma certa ingenuidade, porque para mim, parece extremamente improvável que os EUA irão deixar-nos fazer uma mudança de maneira tão suave. Isto é, colocar, ao invés de um segundo polo (que caiu nos anos 90), um número maior de polos, e então tornar a ONU em uma instituição p-os uniploarismo, mas um modelo multi-polar do mundo. Mas de qualquer modo, a tentativa é digna, mesmo que, caso avancemos nos esforços, creio que a ONU será rapidamente desintegrada. Porque os Americanos poder, a qualquer momento, afundar o navio e criar no seu lugar uma Nova Liga de Democracias. Por esta razão, eu acho que devemos nos focar na criação de um novo modelo de mundo multi-polar, e sobre uma nova jurisdição que governará as relações internacionais, o que pode acontecer apenas após a destruição deste mundo uni-polar.

Dizer que nada aconteceu e que o mundo é o mesmo de antes da queda da União Soviética, é impossível. O mundo deve ser multi-polar. Isso foi reiterado ha não muito tempo pelo nosso presidente Dmitry Medvedev. Mas a multipolaridade é uma filosofia do todo. E mais do que isso, a multipolaridade é de fato uma ideologia. E não é a ideologia da ONU, porque a ideologia da ONU é uma ideologia inspirada em Yalta, de um mundo bi-polar.

Ernst Jünger - Que a Beleza nos Preserve do Mal

por João Barrento

Há escritores com uma obra tão reverberante que cega. Há existências tão intensas e complexas que o princípio-chave para as entender só pode ser o da contradição que as informa. Há textos cuja leitura descontextualizada pode provocar uma vertigem que só esfria quando os pensamos no lugar relativo que ocupam. Quando a tudo isto se vem juntar uma vida que atravessa todo o século XX, agindo nele e com ele, e procurando lê-lo a cada momento - estamos então perante um daqueles casos, uma daquelas obras que se agigantam, em relação aos quais todo o maniqueísmo está condenado ao fracasso. Esse é o caso, essa é a obra, de Ernst Jünger, verdadeiramente um autor do século (n. 1895) e certamente o mais controverso da literatura alemã dos últimos setenta anos, que soberanamente vem ignorando, e um catalizador das mais acesas discussões envolvendo as grandes ideologias deste século - anarquismo e fascismo, democracia e comunismo, nacionalismo conservador e sociedade aberta, direita reaccionária e nova esquerda, liberalismo e ecologismo..,

Jünger é uma dessas figuras titânicas que a história do pensamento e da acção faz surgir ciclicamente na Alemanha, de Lutero a Nietzsche e de Bismarck a Hitler, e que a nós nos assustam, estando como estão para lá daquela emocional idade do coração, de um telurismo ingénuo e de um realismo empírico que nos distinguem, a nós ibéricos. Também em Jünger há uma sobre-humanidade que se pode prestar a todos os excessos, e que nos é estranha, por mais estetizada que seja, ou precisamente porque é estetizada.

Mas nem em França, que ocupou durante a Guerra, mas onde é idolatrado, onde, se Francês fosse, há muito que teria cadeira na Academia, nem mesmo aí Jünger é "entendido". Como ele próprio escreve, referindo-se a Drieu de la Rochelle, sua alma gémea até à Segunda Guerra, mas com um fim mais trágico e prematuro, "é fácil determinar a sua posição política, mas mais difícil defini-la com precisão, porque as correntes do tempo agiram sobre ele de forma intensa, mas difusa." (dos Diários de 1992, em: Sinn und Form 1/1993). Hans Mayer, o grande historiador e crítico judeu da literatura deste século, apetrechado como ninguém para entender tais fenómenos, situa Ernst Jünger no espaço de inquietação, mal-estar e genialidade que é o do Doutor Fausto de Thomas Mann, o da figura do esteta que faz - tem de fazer? - um pacto com o "Mal". Na sua enorme capacidade de espanto e inocência, que o colocam fora do reino actual do "Trabalhador", Jünger parece confirmar, em cada obra, o princípio platónico de que do Belo só pode nascer o Bem. Mas cabe perguntar se, para um autor como este, o "Mal" tem existência histórica, raízes culturais, ou se é mera invenção de alguns (Hitler) que o põem em acção no mundo? Para o aristocrata Jünger, a barbárie é Hitler ("o problema era o seu carácter negativo", de resto "nada de especial", lê-se nos Diários (Siebzig verweht), com data de 22 de Fevereiro de 1992). Por isso ele o rejeita, o que não é difícil de entender num escritor da sensibilidade e do estatuto de Jünger. Mas significa isso que ele rejeita a ideologia que o tornou possível? Não significaria isso uma rejeição de parte de si próprio?

A questão é decisiva, porque implica uma leitura global do fenómeno Jünger, que é uma leitura a contrapêlo, com plena consciência de todas as suas contradições e da tão falada dualidade entre a primeira fase (a "vulgata alemã", como lhe chama Julien Hervier, seu tradutor em França, e que marcaria mais a imagem do escritor no seu próprio país) e o que vem depois de Sobre as Falésias de Mármore (1939), ou mesmo já de O Coração Aventuroso (1927) e da Carta da Sicília ao Homem da Lua (1930): ou seja, entre o "guerreiro" e o "esteta". Não há, ao que penso, nenhuma grande viragem, nenhuma Kehre em Ernst Jünger, o soldado não dá lugar ao escritor, porque o escritor continua, até hoje, a ter a postura do guerreiro (num mundo sem guerra), e o guerreiro já tinha em si o esteta nas trincheiras do Somme. Senão, como poderia Gide ter dito de Tempestades de Aço (In Stahlgewittern, 1920) que era "o mais belo livro de guerra" que jamais lera? Senão, porque escreveria Walter Benjamin, em 1930, que o "delírio juvenil" dos primeiros escritos mais não era do que a "deliberada transposição da arte pela arte para o plano da guerra", e a "mobilização total" a última expressão do idealismo alemão, a que agora se querem imprimir traços heróicos? Ainda em Die Schere (A Tesoura, 1990), o último livro de reflexões publicado por Jünger, a noção de "vida" é a de uma obra de arte (total), acima de toda a moral (p. 15). E, bem entendida, faz sentido ainda (Jünger não gosta da expressão: o sentido não é feito, existe!) a frase de Heiner Müller, depois de uma visita a Jünger em 1988: "O problema de Jünger é o problema do século: antes de conhecer as mulheres, conheceu a guerra!"

A questão é então, em Jünger como em Heidegger, a de saber se a ideologia informa ou não, antes e depois das "viragens", a filosofia e a estética. Não que eles estejam ao serviço da ideologia (embora neste ponto o caso Heidegger seja mais grave que o caso Jünger), como acontece com Winifred Wagner ou com o cinema de Leni Riefensthal, que não só sabe que está a imortalizar o nazismo, como é, nos seus filmes, a encarnação mesma da nova política estetizada e mediatizada. Não vejo como, nestes "casos", poderemos separar uma estética de uma ética que está nela. 

A complexidade de tais casos não pode servir de argumento para tabuizar tomadas de posição mais claras. Não temos saída, temos de tomar posição (como, aliás, Ernst Jünger sempre fez), embora sabendo que isso não vai muito com o espírito do tempo, mais marcado pelo eclectismo dos anarquistas conservadores, aristocratas sem militância, nacionalistas sem partido, pelos desiludidos e cansados da Razão, os místicos da natureza, os adeptos das sopas cósmicas e, claro, os heróis de imitação das novas "tempestades de aço" que agora, na era das guerras electrónicas em que o campo da honra se passou vergonhosamente para os visores e os écrans dos computadores, se desencadeiam nas ruas das cidades com tacos de basebol, navalha de ponta e mola e jerry-can incendiário - o kit básico de todo o radical de direita que se preza. É o heroísmo possível. Como escreve Nuno Júdice no seu último livro (Meditação Sobre Ruínas, 1994): "Ninguém é poeta nem herói/ quando o que não mata dói".

É óbvio que nada do que tem a ver com esta "geração rasca" pode ter a ver com Jünger - ela nem sabe quem ele é. Mas o facto, sobretudo numa sociedade como a da Alemanha de hoje, e que nos leva também a nós à esquizofrenia, é que a mediocridade das sociedades contemporâneas parece dar razão a Jünger, e ao mesmo tempo o coloca, como já dizia a sua amiga Banine, escritora caucasiana de língua francesa, no lugar sagrado do oráculo, como a estátua do Comendador no Don Giovanni. Aceita-se facilmente a leitura catastrofal de uma época que tudo simplifica e reduz ao "ou...ou" das eleições. Mas já não estou muito seguro se o "desterro" na floresta, a altivez do rebelde, servirão para muito mais que o reconhecimento, para uso privado, da "verdade" que essa atitude contém. Mais recentemente, aliás, Jünger dá um passo qualitativo, ao preferir a figura do "deserto", e a analogia com Santo Antão: "No deserto, espaço e tempo estão ainda mais próximos da origem do que nas próprias florestas - a pátria do visionário é o deserto, a do homem de acção a floresta" (Die Schere, 29). A força de atracção de Jünger vem precisamente dessa sua capacidade de figuração estética da vontade, do desejo, da nostalgia atávica, tanto mais envolvente quanto o nosso tempo foi "enfraquecendo", se esvaziou de figuras "fortes".

A princípio, tais figuras eram as do Soldado, do Trabalhador e do Desterrado, mais "tipos" que figuras, provenientes todos eles de uma nietzschiana vontade, e do sonho da aventura radical. Hoje - a par das figuras de sempre: caça, guerra, fagias (nos insectos e não só), a contemplação como trabalho, a estetização da violência natural, a morte - a grande figura jüngeriana, profética e meta-histórica, é cada vez mais a do anúncio do "regresso dos deuses", uma perspectiva que está já em Hölderlin (e também em Vico, que prevê, depois do Caos - o interim do século XXI para Jünger - uma nova idade teocrática). A partir desta perspectiva, Jünger vem pensando o tempo do mundo fora do tempo da vida e da História. Radicando na "ascendência maior de Diónisos", escreve e pensa, não com o seu tempo, não contra ele, não sobre ele, mas à margem dele e fora dele, com os olhos postos nos "deuses por vir", e "sabendo" que eles voltarão. No texto que escreveu para o catálogo da Bienal de Veneza de 1993, Jünger anuncia o regresso para o século XXII; em Die Schere, lembra já o "grande presságio" do fim do titanismo planetário que foi o afundamento do "Titanic", mas também a nova física que se serve da parábola e penetrou progressivamente no espaço deixado vazio pela "retirada dos deuses" (pp. 43; 16). São as "transições inquietantes" para um novo monismo espiritual: "Leibniz está de volta" (p. 26).

Um espírito como este teria necessariamente que retirar-se do mundo, o mundo só poderia hostilizá-lo e in-compreendê-lo. O que alguma crítica, em particular na Alemanha, vem dizendo, preocupada, é que este "sábio num século louco", nas suas leituras desse século e nas suas prognoses para o futuro (que trará, enfim, a superação - ou uma Verwindung heideggeriana - da era planetária do trabalho), volta a pisar o trilho ominoso da história da cultura alemã, o caminho das alternativas nebulosas oferecidas, em última análise, por uma palavra (e pelo seu conceito ambíguo), a mais escorregadia da língua alemã, que se abre tanto aos mais altos voos criativos como aos obscurantismos e às catástrofes ideológicas de toda a ordem: essa palavra é Geist - Espírito, Mente, Força, Interioridade. Thomas Mann apontava já, no célebre discurso de 1945 "A Alemanha e os Alemães", a "desproporção" contida neste conceito como um fatídico destino alemão. O arco incomensurável da obra de Ernst Jünger e da sua experiência do mundo é o do espírito fáustico (mais o voluntarista que o "técnico", que é o do Fausto engenheiro da Segunda Parte da obra de Goethe), um espírito da "música da verticalidade" que leva os alemães a ser "grandes instrumentistas, mas fracos admiradores da voz humana". É Balzac quem o diz, e acrescenta: "Os Alemães, que não sabem tocar os grandes instrumentos da liberdade, sabem naturalmente tocar todos os instrumentos musicais."

Perante tais figuras, a divisão instala-se, porque a leitura de uma obra - toda a obra, sem cesuras - como a de Jünger nos faz sentir, tanto o calafrio do horror, como o fascínio da dimensão do "grande tempo", de onde ressalta a in-significância das pequenas contingências que nos sustentam o quotidiano; tanto a beleza que ajuda a suportar a mesquinhez do século, como a mais perigosa

atracção do abismo. Hoje, até autores mais "neutros" como Botho Strauss, geralmente visto como fino analista dos nossos pequenos mundos, prega também já a necessidade de abalar o "democratismo" estável pelo perigo, o risco, a religação ao "grande tempo" - e isso, acrescenta, só a fantasia poética pode dar, e a fantasia poética só pode vir hoje da direita. Foi também assim nos anos vinte alemães.

Jünger é mais obsessivo e radical, como só o pode ser a obra de um alemão: perdendo de vista a medida do humano, esmagando-nos sob a massa enorme e transbordante da palavra reverberante com que há setenta anos vem dando corpo a uma e mesma vontade - de poder (apesar do seu recolhimento) e de sentidos últimos. Isso pode também ser feito através de uma certa "imagem irisada do não envolvimento", da carapaça de beleza de que se reveste a obra de Jünger depois dos seus inícios heróicos, e que é a facies hippocratica dessa estética do fascínio. Em Jünger, porém, tudo se torna mais complexo, porque, como se disse, a sua ética radica na sua estética e a sua estética é a sua ética. Se existe algo de assombrosamente forte em Ernst Jünger, isso é precisamente a sua ética: mas acontece que a sua ética é a ética do que não tem, não pode ter, qualquer ética: a natureza e o Ser. De uma tal ética está, naturalmente, excluído o homem.

A única maneira de chegar a um universo destes é aquela que o próprio Jünger tantas vezes sugere: a das "aproximações" (mas aproximações críticas). Homem nenhum se poderá identificar com uma obra destas, talvez não tanto pela sua escala, mas porque dela está ausente qualquer foco de humanidade propiciador de uma identificação. A história repete-se: os nossos melhores poetas são fascistas? Heidegger é/não é nazi? O Céline da Viagem é/não é o mesmo das Bagatelles pour un massacre? George Steiner lembrava que se pode ler Rilke - e "bem lido" - depois de despachar mais uns quantos judeus para a câmara de gás. A citada observação de André Gide sobre o primeiro livro de Jünger, saído das trincheiras, da leitura de Nietzsche, dos decadentes e de Spengler, mas também de um Tratado de Versalhes sentido por muitos alemães como uma "punhalada", é a fórmula de todas as contradições que Jünger em si contém: pode um livro de guerra ser "belo"? Aqui começa, sem que possa terminar, a grande perversão a que podem levar as visões autonomistas da estética. Na frieza de aço e na beleza transcendente desses olhares é afinal, o humano, demasiadamente humano que se manifesta. A parábola de Sobre as Falésias de Mármore, dirá Jünger a Bruce Chatwin, não é nada anti-nazi, "está acima de tudo isso". É a mesma atitude que permite hoje à nova direita remeter o "episódio" do nazismo para o plano de um "acidente", de uma crise necessária no grande processo planetário da catástrofe em que entrou, e de que tão depressa não sairá, a era do "Trabalhador". Nesta Age of Warhol em que quase todos querem ser famosos, nem que seja por um quarto de hora, a amplitude e a dimensão mítica de tais olhares, à escala do tempo do mundo, colocam-nos fora da História. E essa é a marca - insuportável- do seu totalitarismo.

Julius Evola - O “Amor Pelo longínquo”

por Julius Evola

No campo das reações interiores e daquela disciplina que, com um neologismo, foi denominada a etologia, se podem distinguir de formas fundamentais, marcadas respectivamente com as fórmulas de “amor pelo próximo” e “amor pelo longínquo” (que não é outra que a nietzscheana Liebe der Ferne). No primeiro caso se sente atraído por aquilo que se encontra próximo, no segundo, do contrário, pelo que está longe. O primeiro tem que ver com a “democracia”, no sentido mais amplo e sobretudo existencial do termo; o segundo, contrariamente, tem relação com um tipo humano mais alt, rastreável com o mundo da Tradição.

No primeiro caso, a fim de que uma pessoa, um chefe, seja seguido, é necessário que se sinta ele como “um dos nossos”. Assim, pois, alguém cunhou com tal respeito a feliz expressão de “nostrismo”. As relações deste com a “popularidade”, com o “ir em direção ao povo” ou “netre o povo”, assim como também, consequentemente, com sua infrutibilidade em relação a tudo o que signifique diferenças qualitativas, resultam sumamente evidentes. Casos recentes e significativos de tal orientação são conhecidos por todos nós, podendo-se incluir entre os mesmos também a insípida vocação “viajante” dos mesmos Pontífices, alí onde o normal tivera sido alimentar uma casi-inacessibilidade, essa mesma pela qual certos soberanos apareceram ante o povo como “alturas solitárias”. Há que salientar aqui o pathos da situação, posto que pode existir uma proximidade física que não exclui senão que mantêm a distância interior.

Se sabe do papel relevante que o “nostrismo” teve ainda nos regimes totalitários passados e de hoje em dia. São patéticas as cenas, que não deixaram de ressaltar por toda parte, de ditadores que demonstram compaixão por figurar entre o “povo”. Alí onde a base do poder é em grande medida demagógica, resulta pelo demais quase uma necessidade. O “Grande Companheiro” (Stalin) não cessou de ser o companheiro. Tudo isto pertence a um preciso clima coletivo. Faz já mais de um século e meio que Donoso Cortés, filósofo e homem de Estado espanhol, teve ocasião de escrever com amargura que já não existem soberanos que pretendem apresentar-se verdadeiramente como tais; e que se eles o fizerem, quiçá quase ninguém os seguiria. De modo tal que parece como se se impusera hoje em dia uma espécie de prostituição, já posta em relevo por Weininger no mundo da política. Não é acaso afirmar que se hoje existissem chefes em um autêntico sentido aristocrático, estes muitas vezes estariam obrigados a esconder sua natureza e apresentar-se sob a vestimenta de agitadores democráticos de massas, se é que pretendessem exercer uma influência. O único setor que em parte permaneceu ainda imune de tal contaminação é o chefe do exército, ainda se já não é fácil falar alí do estilo severo e impessoal que caracterizou por exemplo o prussianismo.

Ao “nostrismo” corresponde um tipo humano essencialmente plebeu. O tipo oposto é aquele ao qual se pode referir a fórmula do “amor pelo longínquo”. Não a proximidade “humana”, senão a distância suscita nele um sentimento que no fundo o eleva e, ao mesmo tempo, o impulsiona a seguir e a obedecer, em termos sumamente diferentes do outro tipo. Antigamente se podia falar da magia ou do fascínio da “superioridade olímpica”. Vibram aqui outras cordas da alma. Em um domínio diferente, nós não podemos por certo ver um progresso na passagem do homem-deus do mundo clássico (por mais simbólico ou ideal que fosse) ao deus-homem do judeu-cristianismo, aquele deus que se faz homem e funda uma religião de fundo humano, com um amor que deveria mancomunar a todos os homens assim como fazê-los próximos um do outro. Não equivocadamente, Nietzsche denunciou neste ao oposto do que designou com a palavra vornhem, que se traduz por “distinto” ou “aristocrático”.

O céu noturno estrelado por cima de si era exaltado por Kant por sua indizível longinquidade, e tal sentimento é provado por muitos seres não vulgares, de maneira totalmente natural. Nos encontramos aqui no limite. Sem embargo, um reflexo pode ser ressaltado também em planos infinitamente mais condicionados. À distância “anagógica” (quer dizer, à distância que eleva), se pode opor aquele que se esconde sob a vestimenta de uma certa humildade. É de Séneca o dito de que não existe orgulho mais detestável que o dos humildes. Este dito deriva de uma agúda análise do fundo da humildade ostentada por pessoas que, no fundo, sentem compaixão consigo mesmas, sintindo-se, do contrário, sumamente insuportáveis em relação a tudo o que é superior a elas. O sentir-se juntas nestas é natural e remete ao que temos dito mais acima.

Como em muitos outros casos, as considerações aqui expostas são compreendidas com a finalidade de estabelecer critérios de discriminação, de medida, e se encontram em verdade em uma posição de contracorrente com o atual.

A respeito da mania de popularidade dos grandes, não resistimos à tentação de referir um episódio pessoal. Anos atrás dissemos chegar um de nosso livros a um soberano reespeitando as regras normais de etiqueta, quer dizer, não de maneira direta, senão através de um intermediário. E bem, nós dissemos a pura verdade quando afirmamos ter provado quase um schock ao receber uma carta de agradecimento que começava com as palavras “Querido (!) Evola”, sem que eu tivesse conhecido pessoalmente tal personagem ou tivesse sequer escrito ao tal. Esta “democraticidade” parece estar muito em voga. Em vez disso, hoje em dia tenho desgosto àquela pessoa que ainda tem uma sensibilidade pelos antigos valores. Em um domínio sumamente banal, se podia recordar como índice de uma linha similar, um uso muito difundido nos Estados Unidos, o país mais plebeu da Terra. Em especial na nova geração não se pode trocar um par de palavras com alguém sem que este nos convide a tuteá-lo e chamá-lo com seu primeiro nome, Al, Joe, etc. Em constraste com isto podemos recordar aqueles filhos que tratavam de Você a seus próprios pais e de uma certa pessoa, a nós sumamente próxima, a qual continuava tratando de Você a meninas (meninas, bem) ainda logo de ter-se deitado com elas, enquanto que películas, que seguramente refletem os costumes do mais além do oceano, nos apresentam o estereótipo daquele que, logo de um simples e insípido beijo em seguida tuteia a mulher.