Alain de Benoist - Hayek: Uma Crítica

por Alain de Benoist

Dentro das doutrinas liberais, não há dúvida sobre a originalidade da abordagem de Hayek. Distanciando-se do liberalismo "continental" (com a exceção do de Tocqueville e Benjamin Constant), Hayek busca retornar ao individualismo e liberalismo anglo-escoceses originais (Hume, Smith, Mandeville, Ferguson), ao mesmo tempo que restringe noções como razão, equilíbrio puro, ordem natural e contrato social. Para fazê-lo, ele pinta uma imagem ampla. Segunda esta, ao longo da história a humanidade tem adotado dois sistemas social e moralmente opostos. O primeiro, a "ordem tribal", reflete condições "primitivas" de vida. Ela denota um sistema fechado cujos membros conhecem um ao outro e organizam sua conduta em termos de objetivos concretos determinados de uma maneira relativamente homogênea. Nessa sociedade de interações face-a-face arranjadas em termos de objetivos coletivos, as relações humanas são majoritariamente determinadas pelo "instinto" e estão essencialmente baseadas na solidariedade, reciprocidade e altruísmo grupal.

Essa "ordem tribal" gradualmente se desmontou conforme laços pessoais se dissolveram em estruturais sociais mais impessoais. Ela deu lugar à sociedade moderna, que Hayek chamou primeiro de "grande sociedade" e então uma "ordem extensiva" - algo correspondendo mais ou menos à "sociedade aberta" de Popper. Essa sociedade moderna (onde liberalismo, capitalismo, livre comércio, individualismo, etc. são as formas ideológicas predominantes) não conhece limites. Assim, as relações sociais não podem mais ser reguladas segundo o modelo face-a-face. Dentro de tal sociedade, o comportamento "instintivo" se torna inútil e é substituído por arranjos contratuais abstratos (exceto, talvez, dentro de grupos bem pequenos como famílias). A ordem não surge como resultado de desejos e intenções, mas espontaneamente e em abstrato, sob o impacto de múltiplas interrelações entre vários agentes. A "grande sociedade" é um sistema social que se gerencia espontaneamente sem um objetivo comum.

Enquanto Mises considerava as instituições liberais como o produto de uma escolha consciente predicada na racionalidade abstrata, Hayek afirma que na "grande sociedade" essas instituições foram lentamente selecionadas por hábito. Em outras palavras, os homens não dominam seu ambiente gradativamente e desenvolvem novas instituições por dedução lógica ou mesmo análise racional. Ao invés, eles o fizeram por meio de regras (Hayek define o homem como um "animal seguidor de regras") adquiridas pela experiência e santificadas pelo tempo. A razão não é causa, mas o produto de cultura. O uso não é sancionado. Ele é imanente ao estado das coisas. Assim, é impossível localizar a origem de instituições que tem persistido ao longo do tempo. A cultura resulta da transmissão de regras aprendidas do comportamento apropriado - regras que jamais foram inventadas e cuja função permanece incompreendida por aqueles que as seguem.

Para Hayek, a sociedade moderna constitui uma "ordem espontânea" que nenhuma vontade humana jamais poderia reproduzir ou superar, que veio a ser segundo um modelo darwiniano. A civilização moderna não é nem um produto da natureza, nem um de um artífice, mas o resultado de evolução cultural em que a seleção opera automaticamente. Desde esse ponto de vista, as regras sociais desempenham o papel atribuído a mutações na teoria neodarwinista: certas regras são retidas porque elas são "mais eficientes" e fornecem uma vantagem àqueles que a adotam ("regras do comportamento correto"), enquanto outras são abandonadas. Segundo Philippe Nemo, "as regras não são inventadas a priori, mas selecionadas a posteriori, em termos de um processo de tentativa e erro e estabilização". Uma regra será retida ou rejeitada segundo se, pela experiência, ela se demonstra útil ao sistema inteiro constituído por regras já existentes. Hayek escreve: "É a seleção gradual de regras comportamentais cada vez mais impessoais e abstratas liberando a livre vontade individual ao mesmo tempo que garante uma domesticação progressiva do instinto e dos impulsos herdados de fases precedentes de desenvolvimento pessoal que tem permitido o surgimento da 'grande sociedade', tornando possível a coordenação espontânea das cada vez mais amplas atividades de grupos humanos". Na verdade, "se a liberdade se tornou uma moralidade política, isso segue de uma seleção natural, o que significa que a sociedade gradualmente selecionou o sistema de valor que melhor responde às exigências de sobrevivência, que foram aquelas do maior número". Afinal, antes de qualquer coisa, a cultura é "memória de regras comportamentais benéficas selecionadas pelo grupo".

A emergência da modernidade é assim apresentada como o resultado "natural" da evolução de uma civilização que gradualmente estabeleceu a liberdade individual tanto como princípio geral e abstrato de disciplina coletiva, i.e., como emancipação da sociedade tradicional e como uma passagem a "um sistema de disciplinas abstratas em que as ações de cada pessoa em relação a outras são guiadas pela obediência, não mais com objetivos conhecidos, mas com regras gerais e impessoais que não foram deliberadamente estabelecidas pelo homem, e cujo papel é permitir a construção de ordens mais complexas do que podemos compreender". Essa visão social darwinista está fortemente relacionada à ideologia do progresso. Ela implica uma leitura otimista e utilitarista da história: a "grande sociedade" vale mais do que a "ordem tribal", e a prova de que ela é melhor é que ela a substituiu.

Após ter apresentado diacronicamente, i.e, historicamente, a distinção entre seus dois grandes modelos de sociedade, Hayek a reposiciona sincronicamente pela contraposição entre taxis e kosmos. O primeiro desses termos, taxis, define ordens conscientemente instituídas - todos os projetos políticos associando coletivismo com um objetivo comum, todas as fornas de planejamento, de intervenção estatal, a economia administrada, etc. Para Hayek, isso é obviamente um ressurgimento da "ordem tribal". A palavra kosmos, pelo contrário, se refere a ordem "espontânea", auto-gerada, i.e., "naturalmente" derivando das práticas que caracterizam a "grande sociedade". Essa ordem espontânea não existe em relação a qualquer objetivo. Seus membros participam nela enquanto buscam apenas seus objetivos individuais, a interação de suas estratégias particulares determinando ajustes mútuos. Assim, o kosmos surge independentemente de intenções e projetos humanos. Segundo a famosa fórmula de Adam Ferguson (1723-1816), ela "resulta das ações do homem, mas não de seus projetos".

Essa definição de sociedade moderna como fundamentalmente e necessariamente opaca leva Hayek a rejeitar a definição clássica de competição como um fenômeno pressupondo, para seu funcionamento adequado, que os jogadores econômicos e sociais tenham informações tão completas quanto possível. Hayek rejeita a idéia de um mercado transparente: a informação pertinente nunca pode estar completamente à disposição de seus agentes. Pelo contrário, ele afirma que o melhor argumento para a economia de mercado é que a informação é sempre incompleta e imperfeita, porque em tais condições é melhor sempre deixar que cada pessoa se vire por si mesma com o que ela sabe. Aqui a competição é o resultado do laissez-faire, enquanto que no modelo clássico o laissez-faire é implicado pela hipótese da competição pura e perfeita.

O traço típico da "grande sociedade" é o excesso estrutural de informações pertinentes em comparação com as informações disponíveis. A assim chamada ilusão "sinóptica" consiste em acreditar na possibilidade de informação perfeita. O raciocínio de Hayek é como segue: o conhecimento dos processos sociais é necessariamente limitado porque ele está em um estado permanente de formação coletiva. Nenhum indivíduo ou grupo possui acesso a isso. Assim, ninguém pode reivindicar ter acesso ou ser capaz de levar em consideração todos os parâmetros. Ainda assim, a ação social efetiva demanda a familiaridade completa com os fatos pertinentes. Na medida em que essa familiaridade seja impossível, ninguém pode reivindicar agir sobre a sociedade segundo seus interesses ou mesmo realizar uma ação perfeitamente adequada em relação ao objeto em vista. Hayek deriva uma consequência sociológica dessa situação epistemológica: alguma ignorância é inevitável; a incompletude de informações impulsiona a impossibilidade de prever as consequências reais de ações, que leva a dúvida sobre a operacionalidade de nosso conhecimento. Como o homem não é onisciente, o melhor que ele pode fazer é confiar na tradição, i.e., no hábito santificado pela experiência. Segundo Nemo: "o racionalismo real consiste em reconhecer o valor do conhecimento normativo transmitido por tradição, apesar de sua opacidade e sua irredutibilidade à lógica".

O mercado é obviamente a chave para todo o sistema. Em uma sociedade de indivíduos, a troca tem lugar dentro do contexto do mercado, que é o único meio concebível de integração. Para Smith e Mandeville, o mercado é um modo abstrato de regulação social. Ele é governado por uma "mão invisível" seguindo leis objetivas que supostamente regulam relações entre indivíduos, independentemente de qualquer autoridade humana. O mercado é intrinsecamente anti-hierárquico: é um meio de tomar decisões em que ninguém decide por mais ninguém que não si mesmo. Assim, a ordem social se confunde com a ordem econômica, cujos resultados não-intencionais são ações realizadas por agentes buscando seu melhor interesse.

Hayek aceita a teoria de Smith da "mão invisível", i.e., que mecanismos totalmente impessoais operam em um livre mercado. Porém Hayek faz algumas modificações importantes. Smith opera em um nível macroeconômico: ainda que operando de uma maneira aparentemente desordenada, os atos individuais acabam milagrosamente contribuindo para o interesse coletivo ou para o bem-estar geral. É por isso que Smith permite a intervenção pública quando objetivos individuais não resultam no bem-estar coletivo. Hayek não permite essa exceção. O liberalismo clássico também afirma que o mercado competitivo permite a satisfação óptima de fins particulares. Hayek afirma que, como os fins não podem ser conhecidos, eles nunca são dados. Assim, não é possível dar ao mercado a habilidade de traduzir a hierarquia de valores. Tal afirmação é tautológica porque "a intensidade relativa da demanda por bens e serviços, uma intensidade à qual o mercado ajustará sua produção, é ela mesma determinada pela distribuição de renda determinada por mecanismos de mercado". Não possuindo prioridade, o mercado não está ordenado segundo objetivos: ele os deixa indeterminados e apenas lida com a reconciliação de meios. Ademais, na teoria clássica a alocação óptima de recursos escassos é garantida teoricamente pelo ajuste de mercados competitivos formando um equilíbrio geral. Seguindo Mises e antecipando a crítica eventualmente empregada por G.L.S. Schackle e Ludwig Lachmann, Hayek rejeita essa visão estática, inspirada por Walras e tenta o seu melhor para substituir um sistema institucional óptimo por um sistema socialmente óptimo de produção, assim substituindo o equilíbrio estático geral com um parcialmente dinâmico.

Finalmente, Hayek afirma que não é a liberdade dos agentes que torna a troca possível, mas sim o contrário. Isso é crucial e possui consequências decisivas. Desde um ponto de vista clássico - o mercado no sentido mais estrito do termo - ainda estava ligado à única esfera econômica, enquanto o papel do Estado era "completar o mercado" ao garantir sua operação adequada, mesmo ocasionalmente o substituindo. Desde o ponto de vista neoliberal, i.e., o da economia generalizada, o mercado se torna um modelo explicativo, um esquema interpretativo aplicável a toda atividade humana. Assim há um mercado de casamento, um mercado do crime, etc. A própria política é redefinida como um mercado em que empresários (políticos) tentam ser eleitos ao responder às demandas dos eleitores, eles próprios buscando seu melhor interesse. Hayek indiretamente legitima essa visão ao não mais propôr o mercado meramente como um mecanismo econômico permitindo o ajude milagroso dos planos privados dos indivíduos. ao invés, ele é uma formação ordenada, uma ordem espontaneamente estabelecida antes e independentemente de qualquer ação humana, que pelo sistema de preços permite a comunicação óptima de informação. Sob tais condições, o mercado assume o controle do social. Não é mais apenas o modelo de atividade humana, mas da atividade em si. Longe de lidar apenas com a atividade econômica (Hayek tende a restringir a palavra "economia" para unidades elementares como empresas e o lar), ele se torna um sistema de regulações sociais gerais, pomposamente chamada "catalaxe" (um neologismo emprestado de Mises). Ele não é mais simplesmente um mecanismo econômico para a alocação óptima de recursos em um universo tradicionalmente descrito como governado pela escassez - um mecanismo ordenado por uma finalidade positiva (felicidade individual, riqueza, bem-estar); ao invés, ele é uma ordem sociológica assim como política, um suporte formal instrumental para a possibilidade de indivíduos buscarem livremente seus objetivos particulares. Em resumo, ele é uma estrutura, i.e., um processo sem sujeito, espontaneamente gerenciando a coexistência da pluralidade de objetivos privados, que se impõem sobre todos na medida em que, por natureza, ele impede indivíduos bem como grupos de tentar reformá-lo.

O princípio afirmado aqui é obviamente aquele de uma atividade individual proximamente associada com o modelo de trocas de mercado. A liberdade permanece definida como a ausência de restrições e coerção. Ela expressa "a situação em que cada pessoa pode usar o que ele sabe em vistas do que ele quer fazer" - um estado de coisas garantido apenas pela ordem do mercado. A liberdade não é mais o meio de alcançar um objetivo por ação social, mas a dádiva impessoal da evolução histórica concedida ao homem com a emergência da ordem abstrata de troca. Não há liberdade fora do mercado!

Pierre Rosanvallon corretamente afirma que "de algum modo, o liberalismo transforma a despersonalização do mundo nas condições para progresso e liberdade". Os esforços de Hayek são parte e parcela dessa visão de substituir o poder humano com regulações sociais tão impessoais quanto possível. Locke já havia afirmado que aqueles em autoridade devem estabelecer apenas regras gerais e universais. Para Hayek, a coerência social que resulta não de partilhar de algum objetivo coletivo, mas do ajuste mútuo das antecipações de cada pessoa, é tanto lógica quanto funcional. Um estado social é coerente quando suas regras comportamentais não são contraditórias e se conformam com sua evolução. Da mesma maneira que para Popper não se pode estabelecer o verdadeiro, apenas eliminar o falso (falseabilidade), para Hayek, não se pode definir regras justas, apenas determinar as que não são justas. As regras menos injustas são aquelas que não atrapalham o funcionamento adequado do mercado, que melhor conformam a ordem impessoal e abstrata, e que se desviam o mínimo possível da prática estabelecida. A boa sociedade é, portanto, uma em que a lei do legislador (tese) se mantém o mais próxima possível dos costumes (nomos) que permitiram a emergência do mercado. Segue disso que uma constituição não deve lidar com direitos substanciais, apenas com direitos neutros e abstratos, estabelecendo limites para a ação legislativa ou executiva.

O objetivo da lei não é mais organizar ações individuais em termos do bem comum ou de algum projeto particular, mas codificar as regras cuja única função é proteger a liberdade individual de ação, i.e., indicar "para cada pessoa com o que ela pode contar, que objetos materiais ou serviços ela pode usar para seus projetos, e o tipo de ação em que ela pode se engajar". Segundo Hayek, porém, a ordem legal não pode proteger a formação de antecipações individuais em acordo com a ordem já instituída de coisas. Contrariamente, apenas aquelas antecipações individuais de acordo com essa ordem instituída podem ser consideradas como legítimas. As regras serão então puramente normais formais, sem qualquer conteúdo substancial - uma condição necessária para que elas sejam universalmente válidas. Hayek enfatiza que "apenas se elas forem universalmente aplicáveis, sem qualquer consideração por seus efeitos particulares, elas serão capazes de manter a ordem abstrata". É claro, os indivíduos serão todos dispostos como iguais em relação a essas regras formais, mas já que elas se referem a uma realidade concreta que não é nada além de capitalismo liberal, sua igualdade não terá substância: a igualdade formal caminhará de mãos dadas com a desigualdade social real.

Uma sociedade organizada segundo trocas de mercado seria capaz de obter o apoio de todos sem jamais propor quaisquer objetivos comuns. Ela instituiria uma ordem apenas de meios, deixando todos responsáveis por seus próprios objetivos. O que agrega homens na catalaxe, definida como "a ordem engendrada pelo ajuste mútuo de numerosas economias individuais ao mercado", não é uma comunidade de objetivos, mas uma comunidade de meios expressa na ordem abstrata da lei. Junto com Hume e Montesquieu, Hayyek também acreditava na virtude pacificadora da troca. Ao evitar os perigos de relações face-a-face típicas da "ordem tribal" e os debates concernentes a objetivos coletivos, o mercado neutralizaria rivalidades, acalmaria paixões, e colocaria um fim a conflitos. Se todos os membros da "grande sociedade" fossem agregados dentro de um sistema de meios em substituição a um debate sobre objetivos, oposições logo desapareceriam ou encontrariam suas próprias soluções.

Esse modelo social imediatamente apresenta um problema de interpretação. À primeira vista, poder-se-ia estar tentado a considerar a idéia de uma ordem espontânea como um avatar da ordem natural, como concebida por teóricos contrarrevolucionários mais hostis ao voluntarismo. Isso, porém, seria um erro porque Hayek não apresenta a ordem espontânea como um retorno a um estado tanto original quanto permanente, de alguma forma constitutivo de todas as ordens sociais, mas como uma ordem adquirida ao longo do tempo e culminando na era moderna. É uma ordem resultando de uma evolução "natural", mas que ainda não é uma "ordem natural". A maneira pela qual Hayek expõe a autonomia do social dá a seu raciocínio a aparência de holismo - pelo menos na medida em que ele vê o mercado como uma totalidade globalizante implicando relações de troca entre agentes que não são atributos do indivíduo isolado. Finalmente, a idéia de uma ordem espontânea parece implicar uma noção de auto-organização de teoria de sistemas, e Hayek mesmo em vários momentos buscou integrar suas idéias com as de P.A. Weiss, com modelos cibernéticos (Heinz von Forster), com conceitos de complexidade (John von Neumann) e "auto-poesis" (Francisco Varela, H. Maturana), com a termodinâmica de sistemas abertas (Ilya Prigogine), etc.

Na verdade, Hayek reformula idéias mais antigas expostas por Mandeville, Smith e Ferguson - os três fundadores da nova teoria da "sociedade civil". Dentro do contexto do pensamento liberal, a originalidade desses autores era para se distanciarem tanto do utilitarismo ingênuo de Jeremy Bentham e da filosofia do direito natural. Sua contribuição consiste em não mais procurar pela origem da sociedade (que levou Locke a postular o contrato social) mas focar na regulação ou funcionamento social. Gautier afirmou que essa evolução corresponde à transição de uma visão de mundo baseada na teodicéia a uma baseada na sociodicéia. O ponto essencial é a dispensa da ficção do contrato e o reconhecimento de laços sociais como componentes da natureza humana. Uma sociedade constituindo o esquema natural da existência humana não mais necessita desvelar o segredo de sua "origem" em um acordo contratual entre indivíduos isolados. O mecanismo de mercado substitui o artífice do contrato como fundação da vida social. Isso evita as apoiras típicas de teorias contratuais herdadas de Hobbes ou Locke e é a fundação da teoria smithsoniana da "mão invisível" - uma teoria que leva em consideração hábitos, costumes e até as tradições que acompanharam a emergência do mercado. Em alguma medida, como com Ferguson, as trocas de mercado se tornam a modalidade específica das relações sociais baseadas no costume.

Gautier está certo, portanto, em falar de um "individualismo impuro" para descrever esse novo processo liberal que busca fundar "a relação de cogênese do um e do todo em uma antropologia específica" de modo a reconciliar o interesse individual e o todo social sem recorrer a um contrato social. As consequências são cruciais. Se apenas o modelo do mercado explica o funcionamento da sociedade, então a economia é a melhor maneira de realizar o político. Isso implica uma acusação contra o poder público, porque se o homem é naturalmente social não é mais necessário "forçá-lo" a viver em sociedade: "O estado não é mais constitutivo de laços sociais, ele apenas garante sua permanência". Melhor ainda, o poder público deve sempre ser "neutralizado" de modo a impedi-lo de "invadir" a sociedade civil. Os políticos estão portanto deslegitimados em sua tentativa de realizar objetivos particulares. Ao rejeitar o contrato social e focar em uma ordem espontânea para além da natureza e do artifício, Hayek se situa categoricamente dentro dessa escola. Isso explica a aparência holística de seu sistema: o mercado é assimilado ao "todo" social e constitui a forma mais elevada de regulação em um nível supraindividual.

Aqui as aparências não devem enganar. Pode-se falar de holismo apenas quando a totalidade tem sua própria lógica e objetivo, i.e., características diferentes daquelas de seus elementos constituintes. Mas isso é precisamente o que Hayek rejeita como típico de uma "ordem tribal". Ainda que o indivíduo jamais esteja inteiramente isolado, já que ele está sempre em sociedade e, desde um ponto de vista moral, plenamente humano apenas em relação a seus semelhantes, na "grande sociedade" as relações sociais podem ser entendidas apenas em termos da multiplicidade de suas partes. A sociedade é organizada apenas em termos de seus indivíduos, da mesma maneira que o mercado é visto apenas como um agregado de preferências individuais: a sociedade é constituída pela interação de interesses particulares. O social é assim deduzido do individual, não o contrário. O indivíduo e a unidade irredutível final. Segue disso que a inteligência do todo é uma função de suas partes e que não pode haver qualquer entidade coletiva, tal como um povo, uma cultura ou uma nação, com uma identidade diferente da soma de seus componentes individuais. Finalmente, o comportamento dos indivíduos é governado apenas pelos objetivos que eles propõem a si mesmos. Os membros da sociedade são átomos sociais "livres para usar seu próprio conhecimento para seus próprios objetivos". O que guia suas escolhas é obviamente a busca de seu melhor interesse. Hayek não é tão ingênuo para acreditar que todos se comportam racionalmente. Ele afirma, porém, que tal comportamento é vantajoso em que, em uma sociedade em que é comparativamente mais lucrativo agir racionalmente, o comportamento racional gradualmente se difundirá por seleção ou imitação. Assim, na vida social o indivíduo é compelido a se comportar como um agente econômico no mercado. Isso tudo está dentro dos paradigmas do individualismo metodológico e do homo oeconomicus.

Hayek em verdade apresenta o indivíduo mais independente que autônomo já que, como Jean-Pierre Dupuy aponta, "a autonomia é compatível com a submissão a uma esfera universalmente válida e supra-individual - a uma lei normativa limitando os indivíduos segundo regras de uma normatividade auto-fundada - enquanto indivíduos independentes são incapazes de voluntariamente ou conscientemente propor uma ordem como projeto". Para além de toda consideração sobre a formação de estruturas ordenadas em termos de flutuações aleatórias, essa distinção indica os limites de uma possível reconciliação entre as idéias de Hayek e a noção de teoria de sistemas de auto-organização: este implica uma visão anti-reducionista onde o todo inevitavelmente excede a soma de suas partes.

II

Tendo definido a "grande sociedade", Hayek segue para estudar a ideologia a que ele se opõe, que ele chama "construtivismo". Essa ideologia, ele diz, é o resultado de uma "ilusão sinóptica". Ela consiste em acreditar que arranjos sociais podem ser o resultado das intenções e ações voluntárias do homem, i.e., que é possível construir ou reformar a sociedade segundo algum projeto. O construtivismo afirma que "as intenções humanas servirão apenas a desígnios humanos se elas foram deliberadamente elaboradas segundo esses desígnios". Porém, Hayek mantém que é impossível relacionar instituições a atos de vontade, já que isso requer o tipo de informação completa que nunca está disponível. Assim, o construtivismo sistematicamente superestima o papel possível de engenheiros sociais, reformadores e políticos.

Hayek primeiro localizou a fonte do construtivismo no cientismo, na "imitação servil" dos conceitos, métodos e objetivos das ciências físicas pelas ciências humanas. Depois, ele foi a Descartes. A abordagem mecanicista cartesiana, que ele considera uma doença francesa, clama por inteligibilidade lógico-matemática nas ciências sociais bem como em todo lugar e que, desde essa perspectiva, as instituições podem ser construídas e reconstruídas à vontade, como tantos meios projetados para atingir fins particulares. Hayek considera isso uma "presunção da razão" porque supostamente a razão não pode determinar os objetivos corretos condutíveis ao bem comum, mas apenas as condições formais da atividade dos agentes.

Para Hayek, o arquétipo do construtivismo é o socialismo, que representa o ressurgimento da "ordem tribal" no próprio coração da "grande sociedade". Em consonância, o sucesso do socialismo resulta do fato de que ele enfatiza "instintos atávicos" de solidariedade e altruísmo que hoje se tornaram anacrônicos. Do ponto de vista de Hayek, porém, o "socialismo" deve ser compreendido em um sentido amplo. Ele gradualmente passa a designar todos os tipos de "engenharia social" e todos os tipos de projetos políticos e econômicos. Hayek critica os seguidores de Descartes, bem como os defensores de um conceito holístico ou organicista de sociedade, os contrarrevolucionários bem como os românticos. Segundo ele, em sentido estrito, socialismo, marxismo, fascismo e social-democracia são todos os resultado do mesmo "construtivismo", que começa com os mais modestos tipos de intervenção estatal ou reforma social. Designando um objetivo para a produção, impondo solidariedade, redistribuindo renda para beneficiar os menos privilegiados, legislando sobre meio-ambiente ou proteção social, taxação progressiva, impondo qualquer tipo de proteção econômica - tudo isso é o resultado do "construtivismo", que só pode levar à catástrofe porque a ordem do mercado por definição proíbe qualquer tentativa de agir intencionalmente sobre realidades sociais. Hayek reitera constantemente que não pode haver concordância coletiva sobre objetivos, e não se deve tentar encontrar uma, porque todos os tais esforços resultariam em falha. Todo gerencialismo, todo planejamento e todos os projetos políticos são latentemente totalitários! Isso é o que leva Hayek a posições extremamente radicais, como quando ele defende privatizar a emissão de dinheiro, justifica monopólios, rejeita toda análise macroeconômica e chega tão longe quanto assumir, em seu último livro (Presunção Fatal), que todos os sistemas socialistas estão fadados a esfomear suas populações até a morte.

A escola liberal clássica reteve a idéia de justiça social, pelo menos no sentido de apoiar regulações transitórias. Hayek rejeita completamente isso em uma das críticas mais violentas já escritas. A justiça social, ele afirma, é uma "miragem", um "encantamento inepto", uma "ilusão antropocêntrica", um "absurdo ontológico". Em resumo, é uma expressão sem sentido, exceto na "ordem tribal", i.e., dentro de um espaço social instituído por pessoas com objetivos bem definidos. Para provar isso, Hayek redefine a catalaxe como um jogo social. Sendo impessoal, as regras do jogo são as mesmas para todos. Nesse sentido, todos os jogadores são iguais. Obviamente, isso não implica que eles podem todos vencer, já que em qualquer jogo há vencedores e perdedores. Ademais, como apenas comportamento humano resultando de escolhas deliberadas pode ser considerado "justo" ou "injusto", é um erro lógico aplicar esses termos a coisas que não sejam ações humanas voluntárias. A ordem social pode assim ser declarada justa ou injusta apenas se ela resulta de atos voluntários. Porém, Hayek se esforça para demonstrar que este não é o caso. Já que o jogo social não tem autor, ninguém é responsável por seus resultados, e é tanto infantil quanto ridículo afirmar que ele produz "injustiça". Na verdade, não é mais "injusto" estar desempregado do que ter deixado de escolher o número premiado na loteria, porque apenas o comportamento dos jogadores pode ser considerado justo ou injusto, não os resultados de tal comportamento. Como o social não é resultado de intenções ou projetos, ninguém é responsável pelo fato de que o menos privilegiado não ganhou o primeiro lugar. Assim, os "perdedores" estão errados em reclamar. Ao invés de cederem a "instintos atávicos", que os leva a crer ingenuamente que cada fenômeno possui uma causa identificável, ou procurar por aqueles responsáveis pela "injustiça" que eles sofrem, eles fariam melhor culpando a si mesmos ou admitindo que seu "azar" é o responsável pelas coisas.

Hayek também escreve: "A maneira pela qual vantagens e fardos são afetados por mecanismos de mercado deve ser em muitos casos considerada como muito injusta se essa alocação resultasse de decisões deliberadas de uma pessoa particular. Mas este não é o caso". Uma vez que isso é admitido, a consequência segue. Demandar justiça social é irrealista e ilusório. Buscar justiça social é um absurdo que resulta na ruína do sistema legal (l'Etat de droit). Assim, Nemo abertamente escreve que a justiça social é "profundamente imoral". A noção tradicional de justiça distributiva é imediatamente desafiada. Todas as noções de solidariedade instituída, predicadas na noção de bem comum, são também condenadas como "vingança tribal arcaica". Segundo Hayek, "a 'grande sociedade' não tem nada a ver com, e não pode ser reconciliada com, a solidariedade no sentido autêntico de busca de objetivos comuns conhecidos". Hayek até mesmo rejeita a igualdade de sorte, pois isso anularia diferenças entre "jogadores" antes do início do jogo, o que falsificaria os resultados. É claro, os sindicatos devem também desaparecer, pois eles são "incompatíveis com a fundação de uma sociedade de homens livres". Quanto aqueles que reclamam de serem alienados pela ordem do mercado, eles são "seres não-domesticados e não-civilizados". Eis o "liberalismo a serviço do povo"!

A teoria que afirma que o mercado nunca é injusto por causa de sua natureza impessoal e abstrata obviamente tem a vantagem de proibir a medida da realidade em termos de resultados concretos. Com o interesse geral reduzido, na melhor das hipóteses, a manter a ordem público e fornecer alguns serviços coletivos, e com a justiça definida em termos de regras formal-universais limitadas a regular o comportamento dos agentes, o mercado não pode ser avaliado em termos de sua dimensão substancial, i.e., segundo seus resultados. O mesmo vale para a justiça, que não teria conteúdo substancial porque objetivos não tem sua própria normatividade. Em sociedade não há "conteúdo" da vida. Ademais, como a justiça social não pode ser definida positivamente, qualquer debate sobre sua essência é inútil. O sistema está assim perfeitamente "fechado". É necessário obedecer à ordem do mercado porque ela não foi querida por ninguém e ela simplesmente se impôs. É necessário seguir a ordem estabelecida sem tentar compreendê-la ou se rebelar contra ela. Similarmente, os "perdedores" devem desenvolver uma nova moral por meio da qual "é tão somente normal aceitar o curso de eventos, mesmo quando eles são desfavoráveis". Essa é uma apologia desqualificada do sucesso, independentemente da causa, e ao mesmo tempo a negação radical de equidade no sentido tradicional do termo. É também uma maneira perfeita de aliviar a consciência dos "vencedores" e de impedir os "perdedores" de se revoltarem. O ponto de vista de Hayek, assim, leva a uma "verdadeira teorização da indiferença pela infelicidade humana". Finalmente, o mercado substitui o Leviatã.

A "grande sociedade" acaba sendo tão não-política quanto possível. A ordem pública é vista como resultando sem quaisquer intenções e nenhum grande projeto político pode ser fundado na vontade ou na razão porque não há mestre social do processo histórico. Finalmente, a regra do mercado tende a privar o poder público de um objeto. Contra Carl Schmitt, que torna a lei dependente da autoridade e da decisão política, Hayek afirma que a autoridade não pode e não deve ser obedecida exceto quando ela aplica a lei.

Há, porém, discrição considerável no que concerne a natureza da obrigação legal. Ao mesmo tempo, contra o positivismo legal de Hans Kelsen, que identifica as normas (loi) com a decisão do legislador e como a fonte essencial do direito (droit) e da justiça, ele declara que a lei sempre existiu - antes da autoridade dos legisladores e do Estado. Seu elogio da lei comum busca demonstrar que a lei precedeu toda legislação, que é a fundação da teoria do normativismo legal. Essa é a nova base do sistema legal, em que o único papel do Estado é preservar a "ordem espontânea" da sociedade e gerenciar seus recursos. Dentro desse contexto, o político é reduzido, na melhor das hipóteses, ao papel de guardião de regras legais formais e ao gerenciamento administrativo de uma sociedade civil já ordenada pelo mercado. Ele não tem que produzir essa sociedade, atribuir a ela um objetivo, difundir valores ou gerar coesão. Hayek vigorosamente rejeita a noção de soberania, tradicionalmente definida como autoridade indivisível (seja do príncipe, seja do povo), onde ele vê apenas uma "superstição construtivista": a sociedade que funciona melhor é aquela em que ninguém governa. "Em uma sociedade de homens livres", ele escreve, "em tempos normais a mais alta autoridade não deve ter poder de governar ou dar quaisquer tipos de ordens". Seu objetivo essencial e colocar o poder público à disposição da "nomocracia". Ele até mesmo nega que possa haver "necessidades políticas". Nemo acrescenta: "Todas as coisas consideradas, a mera idéia de poder político é incompatível com o conceito de uma sociedade de homens livres". Já que não há polícia sem poder, essa é claramente uma chamada para a eliminação total do político.

Aqui a democracia é definida de uma maneira puramente legal e formal. Ademais, Hayek afirma abertamente que seu liberalismo é apenas condicionalmente compatível com a democracia. Mais precisamente, ele adere ao constitucionalismo e à teoria de um governo representativo e limitado. Mas ele não tem teoria do Estado. Ele conhece apenas "governo", que ele define como o "administrador de recursos comuns", i.e, um instrumento puramente utilitário. Ele acrescenta que a democracia só é aceitável como método de governo que não questione quaisquer princípios liberais. Na verdade, o postulado de Hayek termina negando a democracia compreendida como um regime com conteúdo substancial (uma identidade entre o governante e o governado) e se apoiando na soberania popular. Como o mercado, a democracia (ou o que resta dela) se torna uma questão de regras impessoais e de procedimentos formais sem qualquer conteúdo. Hayek vigorosamente critica a regra majoritária, que ele vê como um princípio arbitrário oposto à liberdade individual. Segundo Nemo, a regra majoritária é valiosa como "método de decisão, mas não como fonte de autoridade para determinar o próprio conteúdo da decisão". Disso segue a rejeição da noção de povo como categoria política, a negação da idéia de soberania nacional ("não há vontade do corpo social que possa ser soberana") e a recusa de todas as formas de democracia direta.

Paradoxalmente, esse ideal "não-político" traz as idéias de Hayek para perto do "construtivismo" marxista, que critica Hegel com base em Smith ao proclamar a autossuficiência da sociedade civil. Na sociedade sem classes, o esvanecimento do Estado finalmente leva à obsolescência da política. Marx, que nunca rompe inteiramente com um certo individualismo, não considera o homem como um ser social exceto na medida em que ele participa na construção da sociedade. "Dentro do esquema marxista", escreve Bertrand Nezeys, "o socialismo deve representar o triunfo de uma sociedade individualista ou simplesmente do individualismo - a sociedade privada representando apenas uma forma alienada disso". Rosanvallon, que não vê problema em ver Marx como "o herdeiro direto de Adam Smith", ressalta que "o anticapitalismo se tornou sinônimo de antiliberalismo, de modo que o socialismo não tem outro objetivo real que realizar o programa da utopia liberal". Ademais, "o socialismo utópico rejeita o capitalismo inteiramente, mas permanece cego ao sentido profundo da ideologia econômica dentro da qual ele funciona. Similarmente, o liberalismo denuncia o coletivismo, mas não o vê senão como despotismo radical; ele não o analisa em relação ao individualismo, na medida em que ele também transmite a ilusão de uma sociedade despolitizada dentro da qual a democracia se reduz a consenso". Permanece a ser visto como esse ideal não é fundamentalmente totalitário, pelo menos se admitirmos, com Hannah Arendt, que o totalitarismo é o desejo de dissolver a política, mais do que o desejo de estendê-la para todo lugar.

III

A crítica de Hayek ao construtivismo está fortemente associada à representação do social como um conjunto sobre o qual os indivíduos só podem ter informações incompletas. Mas ele tira as conclusões corretas disso? Obviamente, a informação humana é sempre incompleta. Contrariamente a Hayek, porém, isso também é verdadeiro para a "ordem tribal", ainda que o número de parâmetros seja menor. Ademais, sob o impacto de processos lentos, de interações sem autor claramente identificável, a sociedade humana gera muitos fatos sociais impossíveis de ligar a qualquer intenção ou projetos particulares. A cibernética e a teoria de sistemas fornece um relato convincente desse problema de maneiras que o relacionam a certas intuições do pensamento organicista. Ademais, não se pode negar o valor de tradições validadas pela experiência histórica. Finalmente, é óbvio que há frequentemente um vácuo entre um projeto e sua realização - resultando em consequências imprevistas não raro consideradas como "efeitos perversos". Ainda assim, isso de modo algum implica na impossibilidade lógica de realizar qualquer ação social ou política, ou de tentar moldar uma ordem social segundo um objetivo particular, sem todas as ações voluntárias buscando melhoramentos necessariamente tornando as coisas piores.

Primeiro, Hayek pretende acreditar que todo construtivismo é racionalismo, o que trai sua concepção "tecnicista" de atos voluntários. A prática humana raramente é o resultado de exames racionais de prós e contras. Este é claramente o caso na "ordem tribal", em relação à qual Hayek diz que os "instintos" são o rei. Mas isso também é verdadeiro em relação a "grande sociedade", especialmente no domínio político, onde a determinação de objetivos coletivos é inevitavelmente uma função de juízos de valor raramente fundados na razão. Depois, Hayek argumenta como se decisões humanas demandassem conhecimento de todos os parâmetros, que por si só permitiriam a avaliação adequada das consequências e resultados. Isso está predicado na ignorância completa das decisões, notavelmente do fato de que, longe de traduzir por meio de um efeito puramente linear refletindo um tipo de onisciência, elas constantemente passam por correções - os homens sendo sempre capazes, após as decisões iniciais, de multiplicar decisões subsidiárias intencionadas a modificar a cadeia de causa e efeito segundo novas informações e resultados preliminares. "Contrariamente ao que Hayek afirma", escreve Gerard Roland, "o sucesso de uma ação não depende necessariamente do conhecimento completo dos fatos pertinentes. Pode-se assumir que algumas ações científicas, técnicas, econômicas, políticas, sociais, ou outras, realizadas durante a história da humanidade, não estava baseada em tal conhecimento completo. É por isso que talvez nenhuma ação esteja totalmente isenta de erro em relação a sua intenção inicial, mas essa falta relativa de conhecimento nunca foi um obstáculo absoluto para o sucesso de uma ação humana individual ou coletiva. O processo de conhecimento não é e nunca foi totalmente anterior à ação. Pelo contrário, ele está proximamente e dialeticamente entrelaçado com ela. A falha ou sucesso de ações passadas fornece conhecimento para ações futuras, que terão sucesso ou falharão em vistas desse novo conhecimento e daí em diante, em um processo não necessariamente linear e imprevisível, mas sempre mercado com os objetivos que as pessoas estabelecem para si mesmas".

Na verdade, a crítica do construtivismo conflita com o bom senso, segundo o qual "analisar sofrimento, uma crise, ou o mal, é sempre analisá-los enquanto problema, como algo que pode ser resolvido, cuja solução é técnica". Nesse sentido, afirmar que não se pode ou, melhor ainda, não se deve, corrigir uma situação pela qual ninguém é originalmente responsável, é um paralogismo puro. É, na verdade, irresponsável não agir em relação a efeitos, ainda que ninguém seja responsável por sua causa. Assim, a questão não é saber se uma situação pode ser julgada "justa" ou "injusta", segundo critérios abstratos, mas sim se é "justo" aceitar o que não é aceitável por razões éticas, políticas ou outras. É imaginável deixar de melhorar a segurança de navios ou aviões sob o pretexto de que "ninguém é responsável" pela natureza dos oceanos ou do espaço? Ao mudar o critério de "justiça" da subjetividade humana para a objetividade da situação, ao afirmar que uma situação não possui culpado identificável de modo a concluir que é impossível mudá-la, Hayek revela suas preferências pessoais. Mas ele não demonstra que o homem é por definição impotente em relação ao fato social indesejado.

Finalmente, Hayek parece argumentar que o homem não é onisciente para poder retratá-lo como impotente. Não obstante, a habilidade do homem de modificar uma situação depende muito mais dos meios a sua disposição do que da medida de sua "informação". com Hayek, é como se a única alternativa fosse entre uma vontade utópica de reconstruir toda a ordem social de baixo para cima, fazendo uma "tábula rasa do passado", e uma aceitação total da ordem (ou desordem) estabelecida. Dentro dessa lógica de tudo ou nada - metafísica por causa de seu direcionamento ao absoluto, todos os projetos políticos, toda vontade de reformar ou transformar só pode aparecer como uma perturbação insuportável. Tal abordagem dá vazão à condenação liberal clássica da autonomia da política pela simples razão que, já que a política é primariamente projeto e decisão, essencialmente não há política que não seja construtivista. Mas isso é também um processo que pode se voltar contra seu autor. Se, como diz Hayek, é efetivamente impossível antecipar os resultados reais das ações humanas, de modo que a atitude mais lógica é não fazer nada para tentar mudar a sociedade, não fica claro a razão pela qual é necessário tentar estabelecer a ordem liberal, que deveria inevitavelmente emergir por causa de sua excelência intrínseca e das vantagens que ela garante para a sociedade que a adotar. É igualmente nebulosa a razão pela qual alguém deveria seguir as idéias de Hayek, e.g., suas propostas monetárias ou constitucionais, que envolvem uma ruptura mais ou menos radical em relação à situação presente.

A crítica de Hayek se resume então a um sistema incapacitante, destinado a confortar o pior conservadorismo. Afirmar que o mercado não é justo ou injusto é equivalente a afirmar que seus efeitos não devem ser julgados, que ele é a nova divindade - o novo Deus perante o qual devemos nos curvar. Então não se deve mais buscar por valores a serem realizados na sociedade, mas simplesmente reconhecer o sistema de valores existente que nos permite sermos membros dela. Deve-se cuidar da própria vida sem jamais pôr em cheque a ordem social ou se preocupar sobre o curso da história, que se desdobra melhor apenas sem interferência humana. Esse é o tipo de "autonomia" individual que Hayek permite. O indivíduo é emancipado do poder político exercido em nome da totalidade social  apenas para acabar incapaz de realizar qualquer projeto com seus semelhantes. Hayek afirma de forma um tanto enfática: "O homem não é o mestre de seu destino e nunca será". O homem pode fazer o que ele quiser, mas ele não saberá como querer o que ele faz. O objeto de uma sociedade que só funciona bem por conta própria é assim definido em termos de impotência e submissão. Segundo Hayek, a liberdade só pode ser exercida dentro do contexto daquilo que a nega. Assim, não é um exagero dizer que o homem é dessa forma privado de sua humanidade porque, se há uma característica fundamental que distingue seres humanos de animais, é a habilidade de conceber e realizar projetos coletivos. Ao privar a humanidade dessa habilidade, ao tornar o monoteísmo do mercado o novo "império da necessidade", Hayek sub-repticiamente regride ao estágio "pré-tribal" da pura animalidade.

Aqui fica claro que é impossível usar a análise de Hayek para retornar à tradição. Na verdade, Hayek só elogia a tradição em um contexto instrumental, de modo a legitimar uma ordem baseada no mercado. A seus olhos, as tradições só podem ser valiosas se elas constituem "regulações pré-racionais", que favoreceram a emergência de uma ordem abstrata e impessoal em que o mercado constitui o resultado mais avançado. Quando ele fala favoravelmente sobre tradições, é para evocar a lenta evolução de sociedades em direção à modernidade, a sedimentação de usos que permitiram (pelo menos no Ocidente) que a "grande sociedade" triunfasse. Assim, todas as outras tradições só podem ser rejeitadas. Há, porém, uma contradição em princípio entre tradições que, por definição, são sempre parte de culturas particulares, e a universalidade das regras formais que Hayek defende. Já que, como é comumente admitido, a modernidade ocidental atropelou as tradições por toda parte, é fácil ver aqui que o "tradicionalismo" de Hayek só se relaciona à tradição...da extinção de tradições.

Nesse sentido, Hayek permanece verdadeiro às perspectivas de alguns de seus predecessores, em particular David Hume, a quem ele frequentemente se refere. No século XVIII, em seus Ensaios Políticos, Hume já criticava Locke e aqueles como ele, que concediam um lugar demasiado importante à razão: por si mesma, a razão é incapaz de se opôr às paixões. Estas só podem ser canalizadas por "artifícios não-arbitrários", que não são o resultado de um desenho pré-estabelecido. Entre esses artifícios não-arbitrários estão os hábitos, costumes e instituições santificadas pelo uso. A justiça em si mesma é uma "instituição cultivada", enquanto os costumes acabam sendo o melhor substituto para a razão na orientação da prática humana. Assim, a ênfase nas tradições lhe permite segurar as paixões, ao mesmo tempo em que se economiza na ficção do contrato social. Para Hume, porém, as instituições não são o resultado de uma "seleção" durante o curso da história. Se elas não são arbitrárias, é porque elas correspondem aos princípios gerais do entendimento.

A real natureza do "tradicionalismo" de Hayek claramente aparece em sua crítica da "ordem tribal", cujas diferentes formas de construtivismo constituem muitas ressurgências anacrônicas. A "ordem tribal", na verdade, não é nada além da sociedade tradicional em oposição à sociedade moderna, ou a comunidade em oposição à sociedade. Na verdade, todas as características orgânicas e holísticas de sociedades tradicionais e comunitárias são condenadas por Hayek como traços antagônicos à "grande sociedade". A tradição que ele defende não conhece nem objetivos coletivos, nem o bem comum; nem valores sociais, ou imaginário simbólico partilhado. Em resumo, é uma "tradição" tida como valiosa apenas ma medida em que nasce da desintegração de sociedades "arcaicas". Paradoxalmente, é pensamento antitradicional camuflado de "defesa de tradições"!

Segundo Yvan Blot, "um liberalismo do tipo tradicionalista é nacional, porque a nação em si surge da tradição e não de uma construção arbitrária do espírito". Essa afirmação pressupõe um equívoco duplo. Por um lado, a idéia moderna da nação é verdadeiramente uma "construção arbitrária do espírito", porque ela é primeiramente uma criação da filosofia do Iluminismo e da Revolução Francesa - o reino da França, que historicamente a precedeu, tendo sido ele mesmo construído de maneira necessariamente voluntarista e "construtivista" pela dinasta dos Capetos. Pelo outro lado, é conhecimento comum que o liberalismo de Hayek ou qualquer outro não pode designar um lugar privilegiado para a nação, porque sua concepção do social não opera em um território politicamente afiliado, mas em um mercado. Para os mercantilistas, o território "nacional" e o espaço econômico ainda eram confundidos e Smith, em sua Riqueza das Nações, diferencia marcadamente estes dois conceitos. Para Smith, as fronteiras do mercado são constantemente construídas e modificadas, não mais coincidindo com as fronteiras estáticas da nação ou do reino: é o domínio do mercado, não mais o do território, que é a verdadeira chave da riqueza. Enquanto tal, como Rosanvallon defende, Smith é "o primeiro internacionalista consistente". Depois de Smith, o mesmo postulado será defendido novamente por toda a tradição liberal. Enquanto a nação pode fornecer aos cidadãos uma identidade, ela não pode se tornar o critério de atividade econômica, nem pode controlar ou limitar trocas. Consequentemente, é impossível unir espaços legais, políticos e econômicos dentro de um determinado território e sob uma autoridade particular. Do ponto de vista da atividade econômica, não pode haver qualquer fronteira: laissez-faire, laissez-passer. Correlativamente, o comerciante não é mais qualquer coisa além de uma entidade econômica. Segundo Smith: "Um comerciante não é necessariamente um cidadão de qualquer país particular. Ele é geralmente indiferente em relação ao lugar em que ele realiza seu negócio, e tão somente o menor dos desgostos é necessário para que ele decida levar seu capital de um país para o outro, e com ele toda a indústria que esse capital financiava". Essa afirmação captura toda a ambiguidade do "nacional-liberalismo".

Retornando ao conceito de mercado de Hayek, pela instrumentalização das tradições, para resolver a questão da fundação da obrigação no pacto social pela legitimidade do mercado. Essa é uma preocupação constante no pensamento liberal. A questão é sempre encontrar uma fundação natural para a ordem social: "simpatia" com Smith, "costume" para Hume, etc. Isso apresenta o problema da hipótese do "estado de natureza", que no pensamento de Locke é resolvido por meio do desenvolvimento da ficção de uma cena primitiva: o contrato social. Como já indicado, na linha de pensamento de Smith, essa ficção é inútil: a "mão invisível", cuja intervenção produz os ajustes de mercado necessários, também explica a permanência da ordem social. Diferentemente de outros autores liberais, porém, Hayek não considera o mercado simplesmente como "natural". Pelo contrário, ele reconhece que ele surge em um momento particular da história. Ainda assim, é apenas esse surgimento que ele considera natural: sem ser originalmente um fenômeno natural, supõe-se que o mercado deva aparecer "naturalmente" sob o impacto de uma seleção automática gradual. O naturalismo de Hayek se apóia na idéia de progresso inevitável baseado em leis objetivas não perturbadas pela evolução cultural.

A esperteza de Hayek consiste nisso: ao combinar a teoria evolucionista e a doutrina da "mão invisível", a "naturalidade" do mercado é estabelecida sem ser necessário apresentá-la como original. Ele se livra da idéia de uma ordem natural ou verdade auto-evidente. Ao mesmo tempo, ele se apropria do postulado liberal segundo o qual há leis objetivas tais como a livre interação de estratégias individuais levando não apenas à ordem, mas à melhor possível. Enquanto tal, porém, ele não evita a aporia clássica do pensamento liberal ao explicar como uma ordem social viável pode ser constituída apenas com base na soberania individual. A dificuldade é "pressupor a presença do todo em cada parte. Se o social já não estava, de alguma maneira, contido nas partes, é difícil ver como elas podem concordar". Então o postulado necessário é o de uma continuidade das partes com o todo. Porém, isso não funciona, se por nenhuma outra razão então pela teoria de Bertrand Russell dos tipos lóticos ("uma classe não pode ser um membro de si mesma, mais do que um de seus membros pode ser a classe"). Em outras palavras, há necessariamente uma descontinuidade entre o todo e suas partes, e isso apresenta problemas para as pretensões liberais.

A visão de Hayek de um homem "primitivo" vivendo na "ordem tribal", ainda que bastante diferente da de Hobbes ou Locke, ou mesmo Rousseau, é de qualquer forma antropologicamente trivial. Considerar as sociedades tradicionais como privilegiando comportamento voluntarista ("construtivista") é questionável, porque essas sociedades são governadas precisamente por tradições que buscam se reproduzir. Pelo contrário, pode ser dito que é a "grande sociedade" que saúda novos projetos e desígnios deliberados. Em outras palavras, são as sociedades tradicionais e "tribais" que emergem espontaneamente, enquanto as sociedades modernas são instituídas. Alain Caille corretamente observa que, tornar a liberdade uma função da conformidade em relação a ordem tradicional "leva paradoxalmente à conclusão de que a única sociedade justa concebível é uma fechada, ao invés da Grande Sociedade Liberal". Por definição, a sociedade cuja "themis" é mais próxima ao "nomos" é na verdade uma sociedade tradicional fechada (aberta, porém, para o cosmos): do ponto de vista de Hayek, é ainda mais "justo" (ou, ao invés, ainda menos "injusto") em que ela busca perpetuar sua identidade fundando a si mesma nos usos.

A idéia segundo a qual instituições duradouras são o resultado da "ação de homens, mas não de seus desígnios", não é menos questionável. A direita inglesa, frequentemente citada como um exemplo típico de uma instituição baseada nos costumes, nasceu realmente de maneira relativamente autoritária e brutal "após intervenções reais e parlamentares, e é o resultado do trabalho criativo de advogados pertencentes à administração centralizada da justiça". Mais geralmente, a totalidade da ordem liberal inglesa é o resultado do conflito entre Parlamento e Coroa no século XVII, ao invés de uma evolução espontânea.

Quanto ao mercado, se ele não é a forma natural de troca seu nascimento não pode ser relacionado a uma evolução lenta de costumes e instituições livres de todo "construtivismo". Ao invés, o oposto é o caso: o mercado constituindo um exemplo típico de uma ordem instituída. Como já indicado, a lógica do mercado, um fenômeno tanto particular quanto recente, não surge até o fim da Idade Média, quando os Estados emergentes, preocupados com monetarizar economias para aumentar seus recursos fiscais, começaram a unificar o comércio local e de longa distância no coração de mercados "nacionais" que poderiam ser controlados mais facilmente. Na Europa Ocidental, particularmente na França, o mercado, longe de ser uma reação contra o Estado, surgiu através de sua iniciativa. Apenas subsequentemente ele se emancipou de fronteiras e limitações "nacionais", com o crescimento gradual da autonomia da economia. Estritamente uma criação voluntária, no início o mercado era um dos meios de que o Estado-Nação se utilizava para se livrar da ordem feudal. Ele buscava facilitar práticas fiscais no sentido moderno do termo (trocas intracomunitárias, não-mercadológicas eram intratáveis). Isso envolvia a eliminação gradual de comunidades orgânicas autônomas e, consequentemente, centralização. Dessa maneira, tanto o Estado-Nação quanto o mercado favoreciam uma sociedade atomizada em que indivíduos são gradualmente desembaraçados de toda socialização intermediária.

Finalmente, a dicotomia de Hayek entre ordem espontânea e instituída é insustentável. Ela simplesmente nunca existiu. Dizer que a sociedade evolui espontaneamente equivale a afirmar que ela é transformada exclusivamente pelo impacto das ações voluntárias do homem. A afirmação de que a lógica da ordem espontânea não poderia interferir com a lógica da ordem instituída sem resultar em consequências catastróficas também é completamente arbitrária. A história da humanidade é o resultado dessa interação. A afirmação de que a formação da ordem social é resultado de práticas "inconscientes", independentes de todos os objetivos ou projetos coletivos, está simplesmente errada. Nunca houve esse tipo de sociedade. A auto-organização da sociedade é tanto mais completa como menos espontânea do que Hayek afirma. Se regras e tradições influenciam a vida humana, não se pode ignorar, sem cair em uma visão puramente linear e mecânica, que os homens, por sua vez, também afetam regras e tradições. Quando tudo está dito, Hayek não vê que as sociedades nunca são instituídas apenas com base em práticas espontâneas e interesses individuais, mas primeiro na ordem simbólica, na base de valores cuja representação sempre implica em um abismo em relação a essa prática.

Também aparece a questão relativa a como se passa da ordem "tribal" e tradicional àquela da "grande sociedade". Ainda que essencial para seu argumento, Hayek não elabora esse ponto.Como pode uma sociedade particular, digamos, uma comunitária e holística, "naturalmente" da origem a uma sociedade essencialmente individualista - uma sociedade do tipo oposto? É possível responder a essa questão seguindo Louis Dumont, i.e., pela descoberta da emergência da modernidade como o resultado do lento processo de secularização da ideologia cristã. Mas Hayek jamais presta muita atenção em fatores ideológicos e, de qualquer maneira, seria problemático para sua tese afirmar que a "grande sociedade" veio de um arroubo "construtivista". (Em verdade, o que é mais construtivista do que a vontade de criar uma nova religião?). É por isso que ele recua para o esquema evolucionista, i.e., um darwinismo social involucrado pela idéia de progresso.

É claro, Hayek não cai em um biologismo cru. Seu darwinismo social, cuidadosamente delineado em A Constituição da Liberdade, consiste primariamente em apresentar a história humana como o reflexo de uma evolução cultural funcionando segundo o modelo de evolução biológica. Como em todo liberalismo, a competição econômica é vista como promovendo progresso tal como, no reino animal, a "luta pela vida" supostamente pavimenta o caminho para seleção. Tradições, instituições e fatos sociais também são explicadas dessa maneira. Similarmente, há uma transição discreta constante dos fatos às normas: a sociedade liberal e a economia de mercado são valores já que eles tem sido "naturalmente selecionados" no curso da evolução. O valor é assim uma função do sucesso. Essa opinião é particularmente explícita no último livro de Hayek, onde o capitalismo é visto não tanto em termos de sua eficiência econômica, mas como o non plus ultra da evolução humana. Essa identificação de valor com sucesso é típica de todas as visões evolucionárias da história. Se a evolução "seleciona" o que está melhor adaptado às condições do momento, tudo que aconteceu na história só pode ser considerado de maneira aprovadora e otimista. A seleção santifica o melhor - a prova de que ela é a melhor coisa é o fato de ter sido selecionada. A substituição da "ordem tribal" pela "grande sociedade", a ascensão da modernidade, o sucesso do individualismo sobre o holismo, são assim parte da ordem de coisas. Em outras palavras, o estado da evolução reflete exatamente o que deve ser. A história humana pode então ser lida como progresso, reinterpretada por Hayek como a marcha da "liberdade". "Em um universo sem progresso", escreve Henri Lepage, "a liberdade não teria razão de ser..."

Obviamente, o paralelo entre evolução cultural e biológica levanta problemas metodológicos, começando com a questão de a que a ordem liberal é melhor "adaptada". Desde esse ponto de vista, a aplicação quase mecânica de Hayek da teoria da seleção natural para valores sociais e instituições não escapa da crítica de que a teoria é tautológica. Como Frydman ressalta, "a perspectiva utilitário-evolucionária que inscreve desenvolvimentos culturais em uma sequência finalizada é ou trivial ou inverificável. É trivial porque instituições humanas são necessariamente adequadas para os objetivos ou a sobrevivência de cada sociedade que as produz. É inverificável porque, se é adequado afirmar que instituições são adaptadas, e nem mesmo necessariamente como um todo e sempre relativamente em termos de objetivos particulares, não há escapatória desse círculo vicioso de modo a ser capaz de dizer que estes são os melhores, ou os mais aptos que foram finalmente selecionados". Segundo Jean-Pierre Dupuy, se Hayek "tivesse seguido até o fim as teorias lógicas e sistêmicas de auto-organização, das quais ele foi um defensor desde o início, ele teria compreendido que elas não podem ser acomodadas aos círculos viciosos do neo-darwinismo no tema da sobrevivência do mais apto".

Esse modelo evolucionário também conflita com a particularidade ocidental, que, como em todos os pontos de vista etnocêntricos, é apresentada como a personificação da normalidade, enquanto, ao contrário, ela é a exceção. Hayek nunca explica porque a ordem liberal e o mercado não foram "selecionados" como as formas mais adequadas de vida em qualquer sociedade a não ser no Ocidente. Ele também não explica porque, em outras partes do mundo, a ordem social "espontaneamente" evoluiu em outras direções...ou não evoluiu de forma alguma. Mais geralmente, Hayek não parece perceber que todas as formas de ordem "espontânea", incluindo aquelas no Ocidente, não são necessariamente compatíveis com princípios liberais. Um sistema social pode evoluir "espontaneamente" em direção a uma ordem tradicional ou "reacionária" assim como em direção a uma liberal. Também é argumentando pelo "caráter natural" das tradições que a escola contrarrevolucionária, representada principalmente por Bonald e Maistre, desenvolve sua crítica do liberalismo e defende a teocracia e a monarquia absoluta. Hayek raciocina como se o senso comum fosse espontaneamente liberal, o que conflita com a experiência histórica, e como se ele se desenvolvesse autonomamente, enquanto uma das características da sociedade moderna é precisamente sua heteronomia. Não poderia ser de outra forma: se a ascensão da ordem liberal não é explicada apenas pela "seleção natural", todo seu sistema colapsa imediatamente.

Na verdade, porém, a ordem do mercado não foi "selecionada" em todo lugar. Então como se pode afirmar que a seleção da qual se supõe que essa ordem resultou é "natural"? Ademais, como se pode demonstrar que essa ordem é a melhor que há? Aqui, a dificuldade para Hayek é a de ir de afirmar um suposto fato para afirmar uma norma. Da afirmação de que instituições não podem ser o produto de desígnios humanos voluntários (supostamente um fato), ele conclui que não deve haver tentativas de transformá-las (uma norma). Da afirmação de que instituições são o resultado de uma evolução cultural funcionando segundo o modelo de evolução biológica (supostamente um fato), ele conclui que tal resultado necessariamente constitui progresso (uma norma). Mas então ele é pego em uma aporia clássica: "ser" não é equivalente a "dever ser". Na realidade, Hayek sabe muito bem que sua preferência por um sistema de valores particulares, nesse caso a ordem liberal, não pode ser logicamente embasada. É por isso que ele oculta sua escolha por trás de considerações evolucionárias, que conferem a seu raciocínio um ar de objetividade. Ademais, há uma contradição entre afirmar que todas as regras morais são iguais na medida em que resultam de uma "seleção" garantindo sua adaptação à vida social, e a necessidade de Hayek de demonstrar que a sociedade liberal é objetivamente a melhor. A questão aqui é se a ordem liberal é a melhor por causa de suas qualidades intrínsecas, ou porque ela foi "santificada" pela evolução. Essas são coisas totalmente diferentes. Se a resposta é que a ordem liberal é a melhor porque ela foi "selecionada naturalmente" no curso da história, é então necessário explicar porque ela não foi selecionada em todo lugar e porque, ademais, ordens completamente diferentes foram selecionadas. Se, pelo outro lado, a resposta é que ela é melhor por causa de seus próprios méritos (a posição da escola liberal clássica), então o mercado não é mais uma norma, mas um modelo, i.e., um sistema entre outros, e não é mais possível demonstrar sua excelência se apoiando em um fato externo a essas virtudes, nesse caso, na evolução.


Hayek não pode escapar desse dilema a não ser recuando de novo naquele utilitarismo que ele afirmou ter deixado para trás, i.e., afirmando que o mercado não constitui mais um meio de coordenar todas as atividades humanas sem quaisquer planos, que ele é simplesmente o modelo genérico de organização mais condutível ao desenvolvimento humano. Assim, ele não evita recorrer a esse processo quando ele explica que a "grande sociedade" surgiu "porque as instituições mais eficientes prevaleceram em um processo competitivo". Mas tal raciocínio implica um inconveniente duplo. Por um lado, leva de volta a um juízo totalmente arbitrário: afirmar que todas as aspirações humanas se resumem a um princípio de eficiência que permite que o melhor se enriqueça materialmente é simplesmente outra maneira de dizer que não há valor maior que esse enriquecimento (enquanto Hayek afirma que a economia não tem como seu principal objetivo a criação de riqueza). Mas então, pelo outro lado, não está mais claro qual é a vantagem de um mercado definido como uma ferramenta epistemológica permitindo acesso a uma ordem global. Se a superioridade do mercado atualmente se apóia apenas em sua habilidade de produzir riqueza, e se a primeira prioridade é o auto-enriquecimento, não há mais qualquer razão para que aqueles que falhem ficarem satisfeitos com sua sorte ou acharem a distribuição desigual de bens "normal". Assim, Caille oferece a pergunta correta: "Tornar a eficiência de mercado o critério e o objetivo de justiça não acaba equivalendo a reintroduzir em sua própria definição considerações supostamente já dispensadas?" Ao retroceder a uma apreciação utilitária do mercado, Hayek anula e invalida tudo que ele havia dito sobre a "não-injustiça" da "grande sociedade".

A crítica de Hayek ao utilitarismo parece a menos ambígua. Conectada, junto com a do racionalismo e a do positivismo, à denúncia do "construtivismo", ela aponta na melhor das hipóteses para o "utilitarismo direto" de Jeremy Bentham, que define a felicidade geral como a felicidade do maior número. Segundo Hayek, essa definição permanece muito ligada à idéia de bem comum. Ela legitima a lógica de sacrifício, que ela relaciona a uma quantia numérica. Pareto propôs o princípio de que, se algumas pessoas podem causar uma transformação social sem que outros sofram com isso, então essa transformação deve ser recomendada. O utilitarismo de Bentham transgride esse princípio indo longe demais. Se o que é essencial é a satisfação da maioria, pode ser argumentado que uma transformação que melhor os ganhos do maior número ao mesmo tempo que piore as perdas de um pequeno número ainda assim está justificada. Hayek rejeita a idéia de que o sacrifício de uns poucos é legítimo se contribui para a vantagem de todos os outros (que também é um dos pontos do mecanismo vitimológico da teoria do bode expiatório), simplesmente porque ele não permite a noção de "utilidade coletiva", ainda que definida como simples agregado de utilidades individuais. Aqui sua posição é indistinguível da de Robert Nozick ou mesmo de John Rawls, segundo o qual: "cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça sobre a qual mesmo o bem da sociedade considerada como um todo não pode prevalecer. Por essa razão, a privação da liberdade de algumas pessoas não poder ser justificada por um bem maior que outros receberiam em retorno. É incompatível com a liberdade admitir que sacrifícios impostos sobre algumas pessoas possam ser compensados pelo aumento das vantagens que um número maior receberia". Mas seria essa recusa sincera? Quando Hayek propõe aos perdedores no "jogo" catalático que eles devem aceitar sua sorte como a opção menos "injusta", ele não estaria de alguma forma lhes convocando a se sacrificarem em prol do funcionamento adequado da ordem geral do mercado? Há uma ambiguidade aqui que nos leva de volta para o já discutido "individualismo impuro". Hayek opõe individualismo a utilitarismo mas, apesar de si mesmo, ele cai nesse mesmo utilitarismo a cada vez que ele se gaba da eficiência da "mão invisível", a cada vez que ele legitima o mercado em termos de seus méritos intrínsecos, ou quando ele identifica sucesso como o máximo valor.

V

É assim que Caille define as duas aporias do racionalismo liberal crítico: "A primeira vem do fato de que a razão crítica não é autossuficiente. Para ser crítica, a razão deve encontrar algo além de si mesma para criticar e esse algo não pode ser algo puramente negativo. A segunda aporia segue da primeira. A razão crítica não chega a crer que pode exaurir o real, a não ser que pressuponha que ele se resume um raciocínio negativo, que constituiria sua única identidade. A razão liberal crítica está, portanto, baseada em uma representação identitária das relações sociais, que contradiz a idéia de liberdade".

Max Weber demonstrou que há sempre uma contradição entre racionalidade formal e substancial, e que os dois sempre podem entrar em conflito. Assim, o problema do conteúdo substancial da liberdade não pode ser abordado simplesmente pelo foco nos procedimentos que supostamente devem garanti-la. Aqui a hipótese de ajustes espontâneos dos vários projetos em competição de agentes econômicos e sociais em um contexto de liberdade total de trocas - ajustes óptimos não em um sentido ideal, mas em um sentido possível, i.e., em referência às condições de vida cognitivas reais dos membros sociais - pressupondo que não há antagonismos irredutíveis sobre interesses, crises de mercado destrutivas, etc., se revela como profundamente utópica. Na verdade, a própria idéia de que os valores de liberdade e de uma ordem espontânea surgindo da prática podem ser fundidos se apoia em uma representação da sociedade sem qualquer espaço público.

Como já indicado, Hayek não hesita em dizer, junto dos liberais clássicos, que o mercado maximiza o bem estar de todos. Ele afirma que ele constitui um "jogo" que aumenta as chances de todos os jogadores, considerados individualmente, de alcançarem seus objetivos individuais. Essa afirmação conflita com uma objeção óbvia: como pode o mercado maximizar as chances de indivíduos alcançarem seus objetivos se em princípio esses objetivos não podem ser conhecidos? De qualquer maneira, como Caille escreve, "se este fosse o caso...seria fácil manter que a economia de mercado multiplicou os objetivos de indivíduos mais do que seus meios de realizar esses objetivos; segundo o mecanismo psicológico analisado por Tocqueville, ele aumentou a insatisfação. Esse é um tipo de lembrete de que os objetivos dos indivíduos não caem do céu, mas surgem do sistema social e cultural dentro do qual eles se encontram. Assim, não é claro por que motivo, e.g., os membros de uma sociedade selvagem não poderia tem infinitamente mais chances de realizar seus objetivos individuais do que aqueles da 'grande sociedade'. Hayek provavelmente responderia que os selvagens não eram 'livres' para escolher seus próprios objetivos. Isso seria tão difícil de demonstrar quanto a idéia de que os indivíduos modernos determinam a si mesmos".

A representação da catalaxe como um jogo fornecendo chances "impessoais" e no qual é normal que haja vencedores e perdedores, na verdade é insustentável. A existência de regras abstratas não é suficiente para garantir que todos terão as mesmas chances de vencer ou perder. Hayek esquece que a chance de vencer não é a mesma para todos, e que os perdedores usualmente são sempre os mesmos. Daí, os resultados do jogo não podem ser considerados como incertos. Para que eles se tornem incertos, seria necessário que o jogo fosse "corrigido" pela intervenção voluntária do poder público, o que Hayek vigorosamente rejeita. O que se deve pensar de um jogo no qual, como se por acaso, os vencedores seguem vencendo, enquanto os perdedores seguem perdendo? Segundo Hayek, a acusação de que a ordem espontânea é "injusta" equivale a cair no antropomorfismo ou "animismo", até na lógica do bode expiatório, porque seria como procurar por um responsável ou culpado, onde ninguém é. Mas, como Jean-Pierre Dupuy notou, aqui o argumento não se sustenta porque, se há uma aquisição decisiva no processo de evolução social, é que agora é geralmente reconhecido que não é justo condenar uma pessoa inocente. Desde esse ponto de vista, é mais a negação da noção de injustiça social que demanda uma pausa. Ao buscar evitar a lógica do bode expiatório, Hayek ele mesmo se torna culpado dela: em seu sistema, não apenas os bodes expiatórios são simplesmente as vítimas de injustiça social, elas são até mesmo proibidas de reclamar. Afirmar que justiça social não significa nada equivale a transformar as vítimas de injustiça em bodes expiatórios de uma teoria de sua legitimação. Então o sofisma consiste em dizer que a ordem social não é nem justa, nem injusta, ao mesmo tempo concluindo que devemos aceitá-la tal como ela é, i.e., como se ela fosse justa.

Aqui, a ambiguidade vem de ocasionalmente apresentar o mercado como intrinsecamente o criador de liberdade (a base de sua tese), enquanto às vezes se apresenta a liberdade domo meio da eficiência generalizada do mercado. Mas, então, qual é o objetivo real - liberdade individual ou eficiência econômica? Hayek provavelmente diria que esses dois objetivos são na verdade o mesmo. Ainda assim, ainda tem que ser demonstrado como eles operam um em relação ao outro. Na verdade, a definição de liberdade de Hayek demonstra como finalmente é o segundo, cuja função é garantir o mercado, que se torna um fim em si mesmo. Para Hayek, a liberdade não é nem um atributo da natureza humana, nem um complemento da razão, mas uma conquista histórica, um valor criado pela "grande sociedade". Ademais, ela é uma liberdade puramente individual, negativa e homogênea. Hayek chega inclusive a dizer que a liberdade é sufocada onde várias liberdades são pleiteadas. Assim, o mercado apenas cria as condições para liberdade porque a liberdade é posta à disposição do mercado. Enquanto tal, a ética de liberdade é transformada na ética de bem-estar, o que equivale a cair novamente no utilitarismo. Hayek propõe apenas uma visão instrumental de liberdade: ela é valiosa apenas na medida em que permite o funcionamento do mercado.

Finalmente, identificar o mercado com a ordem social revela um economismo extremamente reducionista. Como Frydman aponta: "O mercado é inevitavelmente uma economia. Ele forma um sistema que pressupõe continuidade entre um arranjo social e os objetivos que ele pode satisfazer. Para que o mercado funcione, ele deve estar fundado em uma relação social capaz de se traduzir em linguagem quantificável e ser capaz de propor fins para o mercado, ou pelo menos transformá-los em diretrizes monetárias e lucrativas para empresas. Enquanto tal, não podemos evitar a obrigação de fundar a sociedade de mercado em sua performance econômica, e em retorno selecionar as regras de fair play segundo esses mesmos objetivos". Quando tudo está dito, a única coisa defensável é "legislação adequada ao modo de existência de produtos da atividade humana como commodities, acordada dentro de um processo competitivo". Tal também é a conclusão de Caille: "O ilusionismo da ideologia liberal, do qual Hayek fornece o melhor exemplo, está na identificação de um estado baseado na lei com o mercado, em sua redução ao papel do mercado. Enquanto tal, o apelo por liberdade individual se reduz a obrigações reais, que é não ter outros objetivos que aqueles do mercado".

A doutrina liberal afirma que tudo pode ser comprado e vendido em um mercado autorregulado. Como Rosanvallon ressalta, essa ideologia economicista "traduz o fato de que relações entre homens são compreendidas como relações entre valores de mercado". Dessa maneira, ela subscreve à negação da diferença tradicional, reconhecida pelo menos desde Aristóteles, entre economia e política ou, ao contrário, só compreende essa diferença para inverter relações de subordinação entre a primeira e a segunda. Ela leva, portanto, ao que Lepage chama de "economia generalizada", i.e., a redução da dimensão social a um modelo econômico (liberal), por meio de um processo fundado em um individualismo metodológico que legitima a si mesmo com a convicção de que, "se, como a teoria econômica afirma, agentes econômicos se comportam de uma maneira relativamente racional e geralmente perseguem sua melhor preferência em questões de produção, investimento, consumo, não há razão para pensar que isso funcione diferentemente em outras atividades sociais; e.g., quando é uma questão de escolher um representante, escolher uma profissão, então uma carreira, tomar uma esposa, ter filhos, garantir sua educação... O paradigma do homo oeconomicus é assim usado não apenas para explicar a lógica de produção ou consumo, mas também para explorar o conjunto de relações sociais baseadas na interação de decisões e ações individuais".

Os esforços de Hayek diferem do liberalismo clássico por causa de sua tentativa de refundar a doutrina no mais alto nível possível sem recorrer à ficção do contrato social e pela tentativa de evitar as críticas usualmente feitas em relação ao racionalismo, ao utilitarismo, ao postulado de um equilíbrio geral ou de uma competição pura e perfeita fundada na transparência de informação. Para fazer isso, Hayek é forçado a aumentar as apostas e transformar o mercado em um conceito global necessário por causa de seu caráter totalizante. O resultado é uma nova utopia, predicada em inúmeros paralogismos e contradições. Na verdade, como ressalta Caille, se não fosse pela "fala do Estado de Bem-Estar de alcançar paz social, a ordem do mercado teria sido varrida há muito tempo atrás". Uma sociedade baseada nos princípios de Hayek explodiria em pouco tempo. Ademais, sua instituição só pode ser o produto de um puro "construtivismo" e indubitavelmente demandaria um Estado ditatorial. Como Albert O. Hirschman escreve, "essa cidadania privatizada supostamente idílica, que só presta atenção a seus interesses econômicos e serve indiretamente ao interesse público sem jamais desempenhar um papel direto - tudo isso só pode ser alcançado dentro de condições políticas atemorizantes". Que hoje o "pensamento nacional" esteja sendo revigorado por esse tipo de teoria diz muito sobre o colapso desse pensamento.

Arthur Lepic - A Ultrajante Estratégia para Destruir a Rússia

por Arthur Lepic

Zbigniew Brzezinski, ex-assessor do Presidente Jimmy Carter, incorpora a continuidade da política externa americana seja ela democrática ou republicana. Um grande admirador de Henry Kissinger, Brzezinski sempre defendeu, elogiou e demonstrou absoluto respeito pelos dois conceitos diplomáticos do mestre: a balança de potências teorizada por Metternich e a doutrina de contenção de George Kennan. Zbigniew Brzezinski recomenda como a Rússia deve ser militarmente enfraquecida e intimidada. Ele está convicto de que a melhor maneira de alcançar isso é pela desestabilização de suas regiões fronteiriças, uma estratégia política que despertou o interesse da equipa do outrora candidato presidencial John Kerry que recrutou seu filho Mark Brzezinski como seu assessor para política externa.

Com base no discurso da campanha presidencial de George W. Bush em 2000, uma atitude rígida, até mesmo agressiva em relação à Rússia de Vladimir Putin seria de esperar, segundo a doutrina de seu assessor "falcão" Wolfowitz. Mas, ao invés, nós temos visto uma aproximação sem precedentes nas relações políticas dessas duas grandes nações. E isso aconteceu antes de 11 de setembro de 2001.

Para muitos observadores e analistas houve um acordo entre Putin e Bush para não criticar as operações militares russas na Chechênia enquanto Putin ignoraria as intervenções e interferências americanas no Oriente Médio.

Essa explicação não leva em consideração realmente os fatos do 11 de Setembro. Ela na verdade os considera uma abstração e o mesmo com a posição do Kremlin em relação a isso. Nós podemos dizer que as administrações republicanas sempre atribuíram muita importância ao Oriente Médio enquanto a tradição política democrata de política externa tem sido mais focada na Eurásia.

Para projetar sua estratégia perante a ex-URSS e então sobre os Estados orientais recém-emancipados da influência soviética, os democratas tem confiado - desde que Jimmy Carter assumiu o poder - em um homem brilhante, inescrupuloso e anti-russo: Zbigniew Brzezisnki.

A doutrina desse conhecido professor tem muitos seguidores fora do Partido Democrata porque ela definiu o imperativo real da sobrevivência e prosperidade do império: a conquista da Eurásia.

Esse professor nasceu na Varsóvia em 1928, filho de um diplomata polonês. Aos dez anos de idade, Brzezinski imigrou para o Canadá quando seu pai se distinguiu. Ele conseguiu seu diploma e seu mestrado na Universidade de McGill, Montreal, e então seu PhD em Harvard em 1953. Depois disso, ele se tornou um cidadão americano e se casou com a filha do ex-presidente da Tchecoslováquia Eduard Benes.

Entre 1966 e 1968 ele foi um membro do Conselho de Planejamento de Políticas do Departamento de Estado onde ele desenvolveu a estratégia de "envolvimento pacífico" em relação à União Soviética no esquema da Guerra Fria. Em outubro de 1966, ele convenceu o Presidente Johnson a modificar as prioridades estratégicas de modo a ter o "descongelamento" antes da reunificação alemã.

Durante a campanha presidencial de 1968, Brzezinski foi o líder do grupo de trabalho encarregado da política externa do candidato democrata Hubert H. Humphrey, que perderia para Richard Nixon.

O Líder Inspirador da Comissão Trilateral

No início da década de 60, Brzezinski se distinguiu como analista quando profeticamente anunciou o aparecimento de maiores atores no poder global. Ele estava falando sobre Europa e Japão cujas economias haviam tido um rápido crescimento depois da Segunda Guerra Mundial.

Em um artigo publicado na revista Foreign Affairs, ele falou sobre sua visão dessa "nova ordem mundial". "Uma nova e mais ousada visão é necessária - a criação de uma comunidade de países desenvolvidos capazes de eficientemente lidar com os problemas da humanidade. À parte dos EUA e da Europa Ocidental, o Japão deveria ser incluído (...) Um bom começo seria um conselho formado por representantes dos EUA, Europa Ocidental e Japão, que realizarão encontros regulares entre os chefes de governo e personalidades menos relevantes".

Em 1970, Brzezinski também propôs novas idéias em seu novo livro Entre Duas Eras onde ele explicou que o momento para equilibrar o poder global havia chegado e ele tinha que estar nas mãos de uma nova ordem política global baseada em um elo econômico trilateral entre Japão, Europa e EUA. A revolução nas técnicas de produção e a transformação da indústria pesada em eletrônica tinha que causar uma perturbação de sistemas políticas e uma nova geração de elites de poder. David Rockefeller, excitado sobre esses conceitos, o contratou para criar a Comissão Trilateral e o apontou diretor. A comissão foi oficialmente estabelecida em 1973 e reuniu personalidades importantes relacionadas ao comércio mundial, o sistema bancário internacional, governadores e a grande mídia européia, japonesa e americana.

Quando a primeira crise do petróleo ocorreu, a principal preocupação desses mestres das finanças globais era se livrar da dívida externa de países em desenvolvimento pelo fortalecimento do papel do Fundo Monetário Internacional. Também era a de fortalecer e estender a hegemonia americana - por aquela época vulnerável devido a sua derrota militar no Vietnã - em cada fronteira geográfica do continente eurasiano onde eles foram bastante influentes após a Segunda Guerra Mundial.

Essa missão, se analisada desde um ponto de vista de um neófito, retrata Brzezinski como um defensor da paz, um homem em favor de relações multilaterais e da redução da tensão mundial (Guerra Fria) e - aos olhos da extrema-direita - um homem inspirado pelo marxismo.

O melhor a ser feito de modo a implementar os planos da Comissão Trilateral era tornar um de seus membros o Presidente dos Estados Unidos.

Presidente Cartar e a Duplicidade

Desde a criação da Comissão Trilateral, o pastor Jimmy Carter estava entre os membros do time Rockefeller-Brzezisnki. Ele abriu os primeiros escritórios comerciais do estado da Geórgia em Bruxelas e Tóquio e isso o tornou o modelo ou conceito fundador ideal da Comissão. Para sua nomeação como candidato eleitoral para a eleição presidencial em 1976, Rockefeller usou suas relações em Wall Street e pôs Brzezinski para trabalhar, cuja influência acadêmica auxiliar o candidato democrata Jimmy Carter foi muito útil para vencer a eleição. E, é claro, quando Carter venceu as eleições, Brzezinski foi apontado Conselheiro de Segurança Nacional.

Como presidente, Carter defendeu a redução do arsenal militar nuclear dos dois blocos (EUA/URSS) como prioridade. Porém, a crise dos mísseis soviéticos SS-20 apontados para a Europa forçou Carter a posicionar os mísseis Pershing, uma ação que arruinou seus esforços, fossem eles sinceros ou não, e causou a desconfiança mútua dos dois países.

Pode ser afirmado que por aquela época, o bloco soviético tinha boas razões para crer que seu adversário estava envolvido em duplicidades: a derrota militar americana no Vietnã os forçou a manter certas reservas nos campos militar e estratégico enquanto Brzezinski trabalhava em seu plano de guerra de preparar uma armadilha para a União Soviética para forçá-la a se envolver em um conflito periférico.

A desestabilização do regime comunista afegão e o financiamento e envio das primeiras armas para os jihadistas anticomunistas em 1979 causou, como esperado, a intervenção do Exército Vermelho no Afeganistão. Brzezinski tinha o apoio dos serviços de inteligência e espionagem do Paquistão, a temida ISI.

Quando a revista francesa Le Nouvel Observateur entrevistou Brzezinski em 1998, ele admitiu que armar as tropas anti-soviéticas de Bin Laden foi antes da invasão russa e foi objetivada a provocar a sua reação:

Le Nouvel Observateur: O ex-diretor da CIA, Robert Gates, diz em suas memórias: os serviços secretos americanos ajudaram os mujahedeen afegãos seis meses antes da invasão soviética. Por aquela época, você era conselheiro do presidente Carter e desempenhou um papel fundamento nisso. Você confirma?

Zbigniew Brzezinski: Sim. Segundo a versão oficial da história, a CIA começou a ajudar os mujahedeen no ano de 1980, isto é, após a invasão do exército soviético contra o Afeganistão em 24 de dezembro de 1979. Mas a verdade que permaneceu secreta até hoje é bastante diferente: foi em 3 de julho de 1979 que o presidente Carter assinou sua primeira ordem sobre ajuda secreta aos oponentes do regime pró-soviético de Cabul. Aquele dia eu escrevi um memorando ao presidente no qual eu lhe disse que o auxílio causaria a intervenção soviética (...) nós não forçamos a intervenção russa, nós apenas, conscienciosamente, aumentamos as possibilidades de intervenção.

NO: Quando os soviéticos justificaram sua intervenção afirmando que eles estavam combatendo uma interferência secreta americana ninguém acreditou neles, ainda que eles estivessem falando a verdade. Você não se arrepende?

Z. Brz.: Me arrepender do que? Aquela operação secreta foi uma excelente idéia. Seu objetivo era levar os russos à armadilha afegã, e você quer que eu me arrependa? No mesmo dia que os soviéticos cruzaram a fronteira afegã eu escrevi o seguinte ao presidente Carter: "Essa é nossa chance de dar à Rússia seu próprio Vietnã" (...).

NO: Você não se arrepende também por favorecer o fundamentalismo islâmico e fornecer armas e consultoria para futuros terroristas?

Z.Brz.: O que é a coisa mais importante quando você olha para a história mundial, o Talibã ou a queda do Império Soviético? Alguns islamistas excitados ou a liberação da Europa Central e o fim da Guerra Fria?

Quando Brzezinski falou sobre "alguns islamistas excitados" nessa entrevista, ele não subestimou o poder da Al Qaeda. Ele apenas descreveu a realidade do que os neoconservadores transformaram em um mito para justificar sua cruzada global. É óbvio que nenhum dos membros do Conselho de Relações Exteriores seria tão categórico.

Aliança Objetiva com a China e Apoio Incondicional ao Xá do Irã.

Mesmo quando Nixon e Kissinger foram cautelosos sobre cercar a URSS e restauraram relações com a China, um número de conselheiros próximos de Carter que não apoiou essa reaproximação que Brzezinski tinha em mente.

Quando Carter se tornou presidente, ele afirmou que estabeleceria um diálogo com a URSS e manteria a República Popular da China à distância. Mas, seu Secretário de Estado, Cyrus Vance, se opôs à obsessão anti-russa de Brzezinski e Carter não teve escolha a não ser conciliar os antagonismos de sua administração.

Usualmente, o mediador entre esses dois pólos era Richard C. Holbrooke, futuro embaixador americano à ONU e conselheiro de política externa da campanha de John Kerry, junto com Mark Brzezinski, filho de Zbigniew. Segundo Cyrus Vance e alguns outros favoráveis a estabelecer o diálogo, como o democrata renegado Averell Arriman, a lógica triangular do cerco só levaria, na melhor das hipóteses, a um mal entendido com a URSS, sem mencionar a possibilidade de guerra.

Eles recomendaram diálogos sobre desarmamento e cooperação com a União Soviética para neutralizar os conflitos do Terceiro Mundo. O restabelecimento de relações com a China foi mantido; Brzezinski até completou um programa conjunto de cooperação estratégica e conseguiu manter boas relações pessoais com Deng Xiaoping, algo que realmente o ajudou hoje em dia.

A desconfiança de Brzezinski em relação a URSS pode ser percebida novamente em sua atitude perante o Irã, que sob o regime do Xá era considerado um bastião contra a influência soviética no Oriente Médio. Brzezinski prometeu ao Xá seu apoio até o último momento e pediu a intervenção militar americana para mantê-lo no poder mesmo quando parte da administração de Carter, liderada por seu Secretário de Estado, se opôs.

Porém, as ações concretas de Washington foram implementadas segundo o ponto de vista do Departamento de Estado e apesar de todas as negociações com os generais que derrotaram o Xá para garantir um regime moderado no país; foi Khomeini que tomou o poder após uma manifestação popular se espalhar. Khomeini se juntou a Carter nas negociações de Camp David em 1977 e desempenhou um papel fundamental no acordo de paz entre Israel e Egito sem nem estar presente nos debates mais importantes. Porém, quando a URSS era o tópico principal, ele sempre estava ali.

A Ameaça Russa e a Supremacia Americana

Em 1989, Brzezinski deixou seu emprego na Universidade de Columbia onde ele ensinava desde 1960 para trabalhar no plano de independência da Ucrânia. Isso marca o início de seu compromisso de impedir o ressurgimento da Rússia como superpotência. Ele defendia a integração da Rússia ao sistema ocidental e o "sistema geopolítico multipartidário" no território da ex-URSS.

Ele também desenvolveu um "plano para a Europa" que incluía a expansão da OTAN até as repúblicas do Báltico, um sonho que se tornou realidade quando três delas se uniram à OTAN em 2002. Durante a década de 90 ele foi o enviado especial do presidente americano para promover o mais importante projeto de infraestrutura de petróleo do mundo: o oleoduto Baku-Tblisi-Ceyhan que foi sua melhor oportunidade de impedir o ressurgimento da Rússia. Ele também tem sido, desde 1999, o presidente do Comitê Americano para a Paz na Chechênia, cuja base está localizada nas instalações da Freedom House. Essa posição lhes permite intervir em negociações de paz entre o governo russo e combatentes independentistas liderados por Mashkadov. Porém, a verdade por trás dessas atividades "democráticas" de boa vontade é ajudar independentista a manter uma guerra na área, como a afegã, para enfraquecer os russos e mantê-los longe dos ganhos do Mar Cáspio.

A doutrina de Brzezinski ("O poder que governar a Eurásia controlará duas das áreas economicamente mais avançadas e produtivas do mundo") está relacionada à expansão da OTAN para o Oriente, algo em que a administração de Clinton trabalhou ativamente. Mas, como eles poderiam vender a OTAN para os europeus? "A região européia localizada na borda ocidental da Eurásia e próxima da África está muito mais exposta aos riscos da desordem global crescente do que uma América mais politicamente unida, militarmente poderosa e geograficamente isolada (...).

Os europeus estarão mais expostos a risco se um chauvinismo imperialista encorajar a política externa da Rússia", disse Brzezinski à revista National Interest no ano 2000. A coisa toda é bem clara: o posicionamento de forças da OTAN ao redor da Rússia era uma medida preventiva. Se a reação da Rússia fosse defensiva, isso significaria que ela estava planejando restaurar seu império e totalitarismo.

Brzezinski tem trabalhado também como consultor para a BP-Amoco e a Freedom House no Azerbaijão. Seu objetivo é adorar a imagem de Heidar Aliyev e em uma entrevista para o New York Times caracterizou o ditador como um "cara legal". Brzezinski justifica o apoio anglo-saxão a Aliyev explicando que após sete décadas de governo comunista ninguém pode esperar que o Azerbaijão e as antigas repúblicas soviéticas se tornem nações democráticas em um período tão curto de tempo.

Mesmo quando a repressão política de Aliyev aumentou durante os últimos anos e os ganhos do Mar Cáspio diminuíram, o Azerbaijão ainda era considerado pela Freedom House como um país "parcialmente livre". Em 1999, o a Secretária de Estado e discípula de Brzezinski, Madelein Albright, convidou Heidar Aliyev para a cerimônia de aniversário da OTAN. De sua parte, a Geórgia, o Azerbaijão e a Ucrânia organizaram algumas manobras militares conjuntas patrocinadas pelo programa de "Associação para a Paz" da OTAN, em 16 de abril de 1996.

Apesar de suas atividades como consultor para a BP-Amoco e para a Freedom House, Brzezinski apoiou um sistema de fundos e ONGs em apoio às elites e intelectuais da ex-URSS.

Como uma iniciativa do Comitê Americano para a Paz na Chechênia, cujo presidente era Brzezinski, um encontro entre os principais líderes do movimento checheno foi realizado entre 16 de agosto e 18 de agosto de 2002 em Lichtenstein, dois meses depois da que foi realizada com Basayev e Maskhadov, onde um acordo foi assinado sobre a direção mútua das "Forças Armadas da República Ichkeria da Chechênia". Os participantes concluíram que a Chechênia não deveria mais ser parte da Rússia, que uma autonomia real era necessária e que o tempo para negociar com Maskhadov havia chegado. Mas, teria sido o evento com reféns em Beslan, como afirmado por Basayev, parte do processo de luta pela independência da Chechênia ou parte do processo de desestabilização da Rússia.

Diversas questões poderiam ser levantadas se levarmos em consideração que a principal consequência dessa ação foi um acirramento de tensões entre Ossétia do Norte e a vizinha Inguchétia, isto é, uma balcanização muito mais relevante da região.

Hoje em dia, Brzezinski é bastante ativo na CSIS mas ele ainda é o cérebro do programa de política externa dos democratas, algo que é bastante evidente na obsessão do candidato Kerry e seu parceiro John Edwards com a Rússia. Seguindo os conselhos de Mark Brzezinski eles escolheram como sua principal prioridade o desarmamento nuclear da Rússia em um momento em que ela recuperou a mesma produção de petróleo que tinha antes do fim da URSS e está se beneficiando amplamente dos preços atuais do petróleo que lhe permitiram dobrar seu orçamento de defesa. Portanto, o arsenal nuclear da Rússia não é, como diz John Kerry, uma ameaça presente.

O real objetivo de Kerry está relacionado à estratégia de Zbigniew Brzezinski de subordinação da Rússia, mas, de agora em diante, será muito mais difícil convencer a opinião pública mundial da maldade e totalitarismo da Rússia. Portanto, é necessário provocar sua reação como foi feito com o caso afegão em 1979, porque a Rússia não terá problemas com seu fornecimento de energia nas próximas décadas, uma preocupação real dos EUA. É por isso que em algumas entrevistas recentes ao Wall Street Journal e ao Novaya Gazetta, Brzezinski caracterizou Vladimir Putin como o "Benito Mussolini russo".

John Médaille - O Capitalismo como Sistema Anti-Natural

por John Médaille

Desde que o capitalismo surgiu no final da Idade Média e veio a dominar tanto a produção como a política no final do século XVIII, tem havido um vigoroso debate sobre exatamente qual é a natureza do capitalismo. Central para esses debates tem sido a questão da relação do capitalismo com o Estado, e particularmente a questão de se o capitalismo era um inimigo ou um filho do Estado. Não tem havido falta de grandes nomes nesse debate: Smith, Marx, Mill, Mises e muitas outras grandes mentes contribuíram com pesados tomos sobre o tópico. Porém eu creio que a honra de formular a questão nos termos mais elegantes e sucintos deva ir para Sorin Cucerai em seu breve, mas poderoso ensaio, "O Medo do Capitalismo e Uma de suas Fontes", na edição de maio de Idei in Dialog. O sr. Cucerai é um filósofo libertário na Romênia, e seu artigo é importante porque é o olhar mais cândido dirigido ao capitalismo que eu já vi vindo de um libertário austríaco. Em não mais que algumas poucas páginas, e em algumas poucas poderosas frases, o sr. Cucerai captura a essência do capitalismo e sua relação com o Estado. Os argumentos de Sorin são dirigidos primariamente aos "anarco-libertários" que, como os marxistas, gostariam de um "esvanecimento do Estado". Porém, a realidade histórica é que sob regimes "conservadores" o Estado cresce tão rápido - ou até mais rápido - do que ele o faz quando sob regimes liberais ou social-democratas. De fato, apenas os comunistas puderam fazer o Estado crescer mais rápido que os conservadores, e eles o fizeram crescer até que ele ruiu sob seu próprio peso, um feito que os conservadores na América estão tentando duplicar, e podem até conseguir fazê-lo. Certamente, algo estranho ocorre aqui. Uma realidade histórico tão penetrante e poderosa não pode ser ignorada em nome da ideologia. Porém, deve ser notado que ao "defender" o capitalismo, o sr. Cucerai levanta questões que desafiam sua própria legitimidade. De fato, Marx em seus ataques ao capitalismo nunca disse nada tão negativa sobre aquele sistema quanto o sr. Cucerai em sua "defesa". É importante compreender o argumento do sr. Cucerai em sua elegante simplicidade. Eu o sumarizo como segue:

1 - Os homens naturalmente buscam acesso direito aos meios de subsistência, usualmente na forma de sua própria terra ou ferramentas.

2 - Este acesso torna o homem menos dependente de seus vizinhos e portanto menos dependente dos mercados.

3 - Mas o capitalismo é a condição de dependência do mercado para a própria subsistência. Portanto, "a condição fundamental para a existência de uma ordem capitalista é a ausência de autonomia individual no sentido de dever a fonte da própria comida", e de forçar as pessoas a buscarem uma fonte monetária de subsistência. Essa não é uma condição natural, como o é a de possuir a própria terra, porque "As pessoas não buscam instintivamente por uma fonte de renda monetária". Elas o fazem apenas porque são forçadas a fazê-lo.

4 - "O capitalismo é tornado possível apenas se esse processo natural é interrompido por um instrumento que garanta que ninguém poderá ter acesso a comida e abrigo a não ser que uma renda monetária seja usada como intermediária".

5 - "Portanto, a ordem capitalista não é natural. Tal ordem pode ser mantida apenas se houver um arranjo institucional que impeça o indivíduo de não participar de relações comerciais através da agência de dinheiro".

6 - Este "arranjo institucional" é um governo que demanda que as pessoas paguem impostos e taxas apenas sob a forma de dinheiro. Apenas o Estado pode realizar essa função coercitiva da qual o capitalismo depende. "A fonte de renda adquire proeminência sobre a fonte de comida; as relações comerciais são onipresentes porque, basicamente, é impossível evitá-las".

7 - O Estado é necessário por outra razão, nomeadamente que "a livre competição é tão anti-natural quanto o próprio capitalismo". Na ausência do Estado, o comércio seria uma questão de "busca de renda", um comportamento que apenas a regulamentação governamental pode impedir.

8 - Paradoxalmente, a "liberdade e prosperidade do capitalismo" são possíveis apenas "ao se negar às pessoas o acesso direito a comida e abrigo". De modo a ter essa "liberdade" capitalista, devemos ser alienados de nossa própria natureza. Mas se isso é feito, então "o rompimento criado entre nós e nossa natureza - e entre nós e a natureza em geral - abre um espaço previamente desconhecido para a liberdade humana e é uma forma de civilização".

9 - Por causa dessa alienação fundamental da natureza, "qualquer indivíduo que vive na ordem capitalista é um ser fundamentalmente precário, de uma fragilidade radical. É a precariedade daquele que não possui chão firme sob seus pés".

O que é notável nessa cadeia de pensamento é que ela pode ser lida como um ataque ou como uma defesa do capitalismo. De fato, é difícil discernir, de dentro do próprio argumento, como que ele vai terminar. O sr. Cucerai oferece apenas uma defesa instrumental do capitalismo, nomeadamente que ele resultará em mais bens e salários mais altos. À parte do fato de que esse "consequencialismo" é moralmente suspeito, na melhor das hipóteses, há uma questão sobre se a base de comparação aqui é válida; seria necessário comparar a subsistência e segurança de uma economia baseada no salário com o de uma economia baseada na propriedade, isto é, da economia "anti-natural" do sr. Cucerai com uma mais natural. Nós sabemos que na Inglaterra do século XVI, antes do capitalismo passar a dominar as relações sociais, um trabalhador comum poderia prover sua família por 15 semanas de trabalho, e um trabalhador especializado por 10. Um século depois, após o cercamento das comuns e o confisco dos mosteiros, que instantaneamente converteram a Inglaterra em um país capitalista, esses números se tornaram 40 semanas e 32 semanas, respectivamente. Ademais, em uma economia global, é necessário, pesar os salários dos trabalhadores em fábricas em situação de escravidão antes de formular um juízo sobre essa questão. Ademais, o simples fato da questão é que nações que se alimentaram confortavelmente por milênios antes da vinda dos capitalistas se encontraram esfomeadas sob a "liberdade" do sr. Cucerai.

Mas deixando essa questão de lado, podemos abordar a força dos argumentos do sr. Cucerai. O primeiro ponto é que este é basicamente um argumento aristotélico, mesmo que ele chegue a conclusões opostas a Aristóteles, em sua divisão da economia em trocas "naturais" e "anti-naturais". Para Aristóteles, a troca necessária era aquela para prover o lar, enquanto a troca anti-natural tinha somente o dinheiro como seu objeto. O primeiro tipo de troca era "natural" no sentido de ter um limite natural. Por exemplo, um homem comprando pão para sua família comprará o que é necessário e nada mais. Mas um homem cujo objetivo não é o pão, mas dinheiro, poderá comprar cada fatia de pão e cada grão de trigo de modo a encurralar o mercado e definir o preço para sua própria vantagem. Como não há limite para essas trocas, Aristóteles as definiu como "anti-naturais".

O segundo ponto que podemos notar é quão bem os argumentos estão de acordo com a história efetiva do capitalismo. O simples fato histórico é que o capitalismo e o governo crescem juntos; quanto maiores as entidades empresariais, maior o governo necessário para protegê-las. Esse fato já havia sido notado por Adam Smith em 1776, em A Riqueza das Nações, três-quartos do qual é devotado a documentar a relação incestuosa entre o grande governo e a grande empresa.

O terceiro ponto é que o sr. Cucerai dá ao libertarianismo algo que ele normalmente não possui, nomeadamente uma teoria do governo. Daí a performance do governo pode ser julgada contra aquele padrão de sua função adequada. É possível não concordar com a definição do sr. Cucerai da função do governo, mas pelo menos o padrão é explícito; a questão agora cai sob a intencionalidade humana e pode ser assim controlada, pelo menos em princípio. Para os anarco-libertários especialmente, o governo é detestado em si mesmo e daí toda questão de governo se torna uma questão "ou tudo ou nada". Mas enquadrar a questão dessa forma sempre funciona para a vantagem do "tudo" do Estado, já que em tempos de crises simplesmente não há niilistas suficientes para votar pelo "nada". Assim, o acréscimo de poder estatal é sempre e em todo lugar a consequência não-intencional do libertarianismo.

O quarto ponto é que o sr. Cucerai descreveu corretamente a natureza excessivamente limitada por regras da competição e da troca, e o fato de que regras devem ser externas ao mercado. De fato, competição, adequadamente entendida, só funciona em um esquema mais amplo de cooperação, e essa cooperação é expressada em obediência a regras que são impostas por instituições de consentimento comum. Pense em um jogo de futebol. É certamente uma competição, e uma violenta aliás. Porém, ele não pode ocorrer fora do esquema de cooperação, nomeadamente, que todos os jogadores estarão limitados pelas regras e julgados por árbitros que não são eles mesmos jogadores no jogo. A não ser que o jogo pare quando o árbitro jogue a bandeira amarela, o jogo não pode realmente começar. Sem o árbitro não pode haver jogo, mas apenas guerra, que continuará até que um lado seja completamente derrotado ou até morto, ponto no qual tanto o jogo como a competição terminam.

O quinto ponto é que o sr. Cucerau identificou corretamente a monetização como fundacional para o capitalismo. Uma confirmação histórica desse ponto vem do "imposto sobre cabana" que os ingleses impunham a suas colônias africanas. O objetivo desse imposto não era receita; de fato, provavelmente custava mais para coletá-lo do que ele gerava em rendimentos. Ao contrário, seu objetivo era forçar os africanos a buscar algo que eles nunca precisaram antes: um emprego. O clima suportava a população em relativo conforto com níveis relativamente reduzidos de trabalho, e os africanos, deixados a seu próprio alvedrio, estavam felizes com esse arranjo. Mas um imposto monetário os forçava a buscar emprego nas minas, plantações e fábricas inglesas. O objetivo do imposto sobre cabana não era receita, mas trabalho. Finalmente, podemos notar que o sr. Cucerai certamente nos deu uma descrição acertada do capitalismo, e todas as discussões de qualquer sistema devem começar com uma descrição precisa. Porém, é uma descrição que deixa de fora um elemento crucial, um elemento que flui da descrição mas que o sr. Cucerai não aborda. Eu retornarei a este ponto um pouco depois. Tudo isso estando dito, nós ainda não podemos determinar se o capitalismo sob essa descrição é uma coisa boa ou ruim. De fato, nós realmente queremos um sistema que aliena o homem de sua própria natureza e resulta em uma "fragilidade radical", um arranjo social em que nós "não temos chão firme sob nossos pés"? Há um caráter sombrio, orwelliano à descrição do sr. Cucerai em que "liberdade é escravidão", em que o homem tem que ser um escravo assalariado para ser livre; em que lhe tem que ser negado o acesso ao fundamento de sua liberdade (isto é, a propriedade) para que ele participe em mercados "livres". Mas seria essa uma definição adequada da liberdade? É até mesmo uma definição adequada de economia? Eu creio que o autor cometeu dois erros fundamentais: um, ele reduziu todos os mercados a mercados monetários, e; dois, ele confundiu "livre mercado" e "capitalismo" como se eles fossem o mesmo, quando em verdade mais normalmente eles são coisas opostas uma à outra. Um mercado de trocas puramente "monetário" é problemático de diversas maneiras. A primeira tem a ver com a natureza do dinheiro, que deveria ser meramente a unidade de medida para todos os bens em circulação em uma dada economia. Porém, o dinheiro pode muito facilmente ser manipulado à parte do mercado para bens reais e serviços. Os americanos provara, além de qualquer dúvida, que trilhões de dólares em riqueza financeira podem ser criados sem ter qualquer relação com riqueza real. Homens que contribuíram não tanto quanto um grão de trigo para a comunidade recebem bilhões da bolsa comum em recompensa por sua falha. E isso foi feito por homens operando em mercados basicamente desregulados. O dinheiro, como unidade de contabilidade, é uma abstração, e quanto mais abstrata uma economia se torna, isto é, quanto mais monetizada, mais facilmente ela pode ser manipulada pelos que possuem conhecimento privilegiado sobre as mecânicas de abstração, e uma economia completamente monetizada é a mais fácil de manipular. A verdade é que o homem opera em diversos mercados simultaneamente, a maioria dos quais não são monetizados, e todos os quais servem como cheques sobre os outros. Quando todos os mercados são monetizados, todos os mercados falem, e falem decisivamente, sem qualquer esperança de recuperação.

O primeiro mercado em que operamos é a economia de presentes da família e da comunidade. Nós somos primeiro chamados à existência pela já pronta comunidade da família, e dessa comunidade recebemos uma variedade de presentes. Nosso ser, certamente, mas também o presente de nosso nome, nossa família, nossa linguagem, nossas primeiras percepções morais, nossas primeiras experiências de amor e pertencimento, e daí em diante. Essa economia de graça (presentes) é a economia primária, e toda outra atividade econômica e social deve ser julgada desde o ponto de vista do quão bem ela serve à família. Sem esse cheque, realmente não há jeito de saber se a economia "funciona" em qualquer sentido concreto. Uma economia completamente monetizada erode essa economia de presentes da família sobre a qual toda a ordem social depende. Para além dessa economia familiar, há economias de serviço comunitário, economias de atividade política (em que votos são o meio de troca), economias religiosas, e daí em diante. Todas essas dependem da economia de produção e troca (note ambos termos), e daí são postas em cheque por esta economia, ainda enquanto elas fornecem cheques para as economias de troca e produção. O sr. Cucerai afirma que o capitalismo "abre um espaço previamente desconhecido para a liberdade humana". Mas o que ele não menciona é que isso deve ser um espaço bem pequeno, um ocupado pelo possuidor de terra e capital apenas. É por isso que chamamos a isto de "capitalismo". De fato, o próprio fato de negar acesso aos meios de subsistência à maioria dos homens significa que uns poucos acabarão em posse da vasta maioria desses meios. Esse ponto flui naturalmente da própria descrição do capitalismo pelo sr. Cucerai, mas é o ponto crucial que ele deixou de lado, e sem o qual sua descrição não pode ser considerada completa.

Não apenas é essa concentração de capital uma moral ruim, é economia ruim e teoria social ruim. É economia ruim porque toda teoria de mercado se baseia na hipótese do "vasto número de firmas", que afirma que a produção está espalhada por um número tão vasto de firmas que nenhuma firma, ou nenhuma possível combinação de firmas, pode ter qualquer influência sobre preços de mercado; isto é, elas são todas tomadoras de preço ao invés de fazedoras de preço. Quando você tem consolidação em qualquer indústria, toda a base do livre mercado rui, e monopólio e oligopólio são os resultados. Mas essa é apenas uma parte do problema. Eu vou passar por cima da afirmação absurda do sr. Cucerai de que você pode ter, simultaneamente, um aumento nos preços de produção e uma queda nos preços de consumo, como se estes não fossem dependentes dos primeiros, para notar que salários em ascensão não são a norma no capitalismo. De fato, nos EUA desde 1973 o salário médio permaneceu estável, ainda enquanto a produtividade para todas as classes de trabalho aumentou dramaticamente mo mesmo período. Isso significa que os trabalhadores estão produzindo mais bens, mas devem comprá-los com as mesmas recompensas. Como isso não é possível, a economia recorreu a três paliativos para manter o consumo. O primeiro é colocar mais membros da família para trabalhar, e trabalhar por mais horas. O segundo é aumentar o papel e tamanho do governo para absorver mais da produção. E o terceiro é a simples usura (crédito ao consumidor); ter a classe que é sobre-compensada - isto é, a possuidora de capital - simplesmente emprestar o excesso a consumidores para absorver os bens excedentes. Mas todos os três métodos alcançaram seus limites lógicos. A família está trabalhando tão duro quanto pode (para o detrimento da vida familiar que a economia deveria servir), o governo não pode expandir muito além sem descobrir aqueles limites de expansão que os soviéticos descobriram, e o sistema de crédito entrou em colapso. Não há mais para onde possamos ir sem desafiar o sistema. O sr. Cucerai assume aumentar salários em um livre-mercado. Defensores capitalistas assumem que o "contrato livre" é suficiente para garantir esses salários ascendentes. Mas Adam Smith notou os problemas dessa teoria:

"Não é, porém, difícil prever qual dos dois partidos deve, sobre todas as ocasiões ordinárias, ter a vantagem na disputa, e forçar o outro a uma concordância com seus termos. Os mestres, sendo menos em número, podem se combinar mais facilmente... Um senhorio, um fazendeiro, um mestre de manufatura, ou comerciante, ainda que eles não empregassem um único trabalhador, podiam geralmente viver um ano em cima do estoque que eles já haviam adquirido. Muitos trabalhadores não poderiam subsistir uma semana, poucos poderiam subsistir um mês e quase nenhum um ano sem emprego".

Assim Smith identifica os salários reais como o resultado de uma relação de poder entre mestres e trabalhadores e não como resultado de forças puramente "econômicas"; é poder, não produtividade, que é arbitrada em um contrato salarial. Um CEO americano recebe 500 vezes o que o trabalhador de linha recebe não porque ele é 500 vezes mais produtivo, mas porque ele é 500 vezes mais poderoso. A costureira em uma fábrica recebe uma ninharia não porque sua produtividade é baixa, mas porque seu poder é medíocre. O poder de negociar um salário vem apenas com o poder de dizer "não" aos termos oferecidos, e esse poder vem apenas da posse de uma alternativa ao salário. E apenas a propriedade confere esse poder. Onde os trabalhadores tem sua própria propriedade e podem fazer seu próprio caminho no mundo, qualquer contrato salarial que eles aceitem provavelmente será justo, um que recompense equitativamente sua produtividade. Mas na ausência de uma alternativa real, não há negociação real; você não pode negociar se você não pode dizer "não". O que um livre mercado realmente requer é homens livres, e o que os homens precisam para serem livres é acesso a seus próprios meios de subsistência, que é precisamente o que o capitalismo lhes nega. O fundamento adequado da liberdade é o seu próprio chão, o próprio chão que o sr. Cucerai quer cortar dos trabalhadores. O que é negado à massa de homens deve recair sobre uma minoria de homens, homens que serão então os mestres da sociedade e os verdadeiros donos do governo, cooptando-o para seus próprios fins. Foi isso que aconteceu. Quanto maiores as pilhas de capital reunidas em umas poucas mãos, mais grossos os muros do governo necessários para proteger esse capital, e capital e governo se combinam para limitar a liberdade, para restringir a propriedade. O capitalismo, portanto, não deve ser confundido com livre mercado, mas ser identificado como seu inimigo mortal, e confundir um com o outro é deixar de compreender a realidade da vida econômica, social e política modernas. O sr. Cucerai deve ser elogiado por seu olhar quase impávido sobre o capitalismo, mas ele deve ser criticado porque, no último minuto, ele exitou, ele se afastou das consequências lógicas de sua própria descrição para pular o ponto crucial sobre o qual a discussão como um todo deve se voltar. Ele foi até à beira e deu as costas há tão apenas um fio de cabelo de distância da verdade. Mas não podemos dar as costas, pois apenas se tivermos a coragem de olhar para as coisas como elas são podemos esperar ter a força de torná-las o que elas devem ser.

Anthony Ludovici - As Cinco Virtudes Cardinais Femininas

por Anthony M. Ludovici

Na mulher eu reconheço algumas das principais virtudes que garantem a continuidade da espécie humana no planeta:

(1) Constância irrefletida frente as demandas da vida;

(2) Interesse incansável nos processos da vida e sua multiplicação (que em suas ramificações menores leva àquela preocupação intensa por todas as questões humanas, que, na linguagem injuriosa, é chamada de 'um amor pelas fofocas');

(3) Uma capacidade para bravura desesperada em defender ou socorrer vida humana;

(4) Uma capacidade para devoção unidimensional a sua prole (que em suas ramificações menores não raro se manifesta na virgem, e na solteirona de todas as idades, como uma devoção unidimensional a um propósito, uma idéia ou uma causa);

(5) Uma capacidade para pureza ou castidade corporal, que no tipo mais apaixonado de mulher se baseia em um instinto de se resguardar até que seu coração e suas afeições sejam capturadas (isso em suas ramificações espirituais leva à obstinação, conservadorismo ou fanatismo intelectuais. Assim, a cidadela de opiniões de uma mulher, como sua cidadela corporal, só está sujeita a capitulação quando seu coração e suas afeições são domados).

Essas cinco virtudes cardinais da mulher constituem sua reivindicação eterna à glória e o respeito; em cada uma delas ela é uma senhora natural, uma virtuosa talentosa. Essas virtudes tem tanto valor para a espécie humana, que elas lançam sombra sobre cada catálogo de defeitos e vícios que pudesse ser levantado contra elas por um Weininger ou um Schopenhauer, e aquela que as possuir pode até se dar ao luxo de perdoar um Weininger ou um Schopenhauer.

Nobres como essas virtudes são em si, elas podem ainda reivindicar a mais alta sanção e testemunho que um caráter humano pode receber - a sanção e testemunho da própria sobrevivência humana, sem a qual nenhuma virtude no mundo pode esperar durar ou prevalecer, e pelo lado da qual o mero aplauso e aprovação de uma ou muitas gerações de homens não é mais que um par de foles soprando vento.

Para apreciar essas virtudes da mulher com seu justo valor, porém, uma geração mais forte e mais vital de pessoas é necessária do que qualquer uma que já apareceu, na Inglaterra pelo menos, pelos últimos 250 anos. O próprio fato de que, no dia atual, o consenso geral de opinião entre homens concederia à mulher um conjunto bem diferente de virtudes é sinal suficiente da decadência que ocorreu.

Hoje, por exemplo, um Parlamento de ingleses ou anglo-saxões falaria, ao enumerar as virtudes da mulher, sobre:

(1) Sua influência moralizante na sociedade;

(2) Seu altruísmo (o que quer que isso signifique);

(3) Seus poderes de auto-sacrifício (isso é o resultado de valores doentios e uma confusão de pensamento...);

(4) Sua intuição (um grande mito, o resultado do hábito feminino de dizer a primeira coisa que entra na cabeça, e que, segundo as leis do acaso, deve estar certo às vezes);

(5) Se humanitarismo (um equívoco malicioso) - todas essas qualidades fracas ou pelo menos fictícias, que nenhuma mulher de sangue jamais faria mais do que fingir possuir, e que fizeram Huxley dizer que a 'virtude da mulher era a mais poética ficção do homem'!

Se, porém, escolhermos nos fixarmos nas cinco virtudes cardinais que deriva diretamente do grande impulso vital dentro dela, e pensar nas muitas virtudes úteis menores que emergem delas, nós temos uma lista que, se menos açucarada que a de cima, é ao mesmo tempo mais dura e mais compatível com a realidade.

Do (1), que chamamos de a constância irrefletida frente as demandas da vida, podemos ver os seguintes como derivativos:

(a) A constância da mulher frente as circunstâncias (e portanto o homem) que lhe permitem confrontar as demandas da vida;

(b) Seu senso intensamente acurado de auto-preservação, quando o perigo que a ameaça não é promotor de vida. Isso explica sua cautela, sua sagacidade em suspeitar do que não é familiar, e seu nervosismo em espaços públicos, ou em plataformas de trem, em navios, e na vizinhança de cavalos indóceis, etc.

(c) Seu rápido reconhecimento do fato de que um dado ambiente não pode garantir as demandas da vida, daí sua mobilidade, tratabilidade, docilidade, amenabilidade, e prontidão para seguir sob grande risco pessoal, até o tempo em que ela haja encontrado o ambiente que possa assegurar as demandas da vida. Em todas as comunidades em que casamentos são difíceis devido ao excesso de mulheres, as garotas demonstram uma tendência a frequentemente mudarem de ambiente, e são bastante inconscientes que ao assim fazer elas estão aplicando táticas que são calculadas para lhes permitir corresponder às demandas da vida. Assim, elas deixarão o lar para estudar economia política ou letras, e quando isso não der certo elas passarão a cuidado infantil ou enfermagem, e se isso não der certo elas tentarão trabalho de secretária, dando como razão a cada mudança que o trabalho anterior "não as satisfazia". Se a pressão econômica compelir, elas vão é claro ser forçadas a permanecer em uma ocupação, quer ela satisfaça as demandas da vida ou não, mas aqueles que podem se dar ao luxo, como regra, permanecerão inquietas até que encontrem um ambiente que lhes prometa fertilização.

(d) Sua habilidade de resistir a quaisquer números de inconveniências e desconfortos, desde que as demandas da vida estejam garantidas para ela, daí seu estoicismo na pobreza ou quaisquer outros tipos de incômodos, apesar do fato de que seus filhos partilham disso; daí sua alegre coragem naquelas inconveniências vitais conectadas com a existência nas quais as demandas da vida estão sendo preenchidas: doença, o barulho incessante de muitas crianças, o trabalho duro que um número de filhos impõe sobre uma mãe pobre, etc., etc.

(e) Sua habilidade de tratar toda vida emocionalmente. A própria qualidade da constância irrefletida perante as demandas da vida envolve uma atitude impulsiva frente a elas. Eu usei a palavra "irrefletida" de propósito. É porque a mulher não pausa para refletir sobre se é adequado ou expediente ou correto que ela deva realizar uma certa ação para corresponder às demandas da vida que se pode confiar tão constantemente nela para que ela a realiza com precisão. Se ela refletisse, isso pressuporia hesitação, portanto atraso, portanto possivelmente inação. Mas deve ser lembrado que essa atitude é puramente emocional, e já que o negócio da vida, com as várias relações que a família cria, é basicamente uma questão de emoções também, e não das faculdades reflexivas ou racionais, segue que a tradição ou história da vida mental da mulher está majoritariamente confinada ao jogo e exercício das emoções. A vida, ao menos no que concerne a mulher normal, é uma questão de afeição, de ligação e devoção, primeiro ao homem de seu coração, e finalmente aos filhos de seu sangue. Onde se deve esperar dela ser experiente, habilidosa e versátil, portanto, é precisamente nessa esfera das emoções, pois apenas elas são capazes de dirigir aquela forma irrefletida de ação que as demandas da vida impõem sobre ela. Uma senhora do sentimento, portanto, não podemos esperar que ela seja tão capaz em reflexão.

Do (2), que chamamos o interesse incansável nos processos da vida e sua multiplicação, podemos ver as seguintes derivações:

(a) A prestatividade e prontidão femininas a serem usadas em todas as circunstâncias na casa de um vizinho, amigo ou parente, em que ela entre em contato próximo com as questões mais sérias da vida, nos momentos de parto, doença grave, e morte, e particularmente em momentos de grandes tumultos domésticos, tais como tempos de discordâncias sérias, e todas as ocorrências trágicas entre casais. O fato de que essas virtudes envolvem necessariamente um amplo interesse em questões humanas, que um amor do escândalo é uma contraparte quase inevitável delas, não é difícil de visualizar.

Os males da fofoca, porém, são grosseiramente exagerados. Todas as pessoas decentes, humanas e amantes da humanidade se regozijam no escândalo, e eu jamais encontrei uma mulher digna de ser conhecida que não fosse uma fofoqueira inveterada. "O estudo apropriado da humanidade é o Homem", disse Pope, e ele estava inteiramente correto. Mas o que é a fofoca, e a discussão exaustiva de seus conhecidos, parentes e amigos, senão uma descrição essencial daquele "estudo apropriado"? Maridos que não simpatizam com o amor de suas mulheres por escândalo, e que se recusam a jogar conversa fora com elas sobre a vida alheia, são usualmente homens inumanos e estreitos, homens do tipo que fazem bons engenheiros, matemáticos, químicos e marinheiros ou exploradores. Esses homens vão esperar que suas mulheres percam o fôlego quando eles discutem esporte ou algum outro tema fútil tão remoto quanto possível da humanidade, e ainda assim demonstrarão impaciência se suas mulheres discutirem as relações maritais de seus vizinhos.

(b) Essa virtude torna as mulheres muito observantes das pequenas características humanas. E se as mulheres são, via de regra, tão boas mímicas e imitadoras, é em parte devido ao interesse com o que elas observam outros homens e mulheres (a outra razão para seu poder de imitação eu darei mais abaixo). As mulheres frequentemente tirarão as conclusões erradas dos traços que elas observam - isso eu não nego - mas o ponto interessante é que elas usualmente observam os traços.

Do (3), que chamamos bravura desesperada na defesa e socorro da vida humana, nós podemos ver os seguintes derivativos:

(a) A prontidão para correr risco mortal por seu próprio filho (muito comum); por um marido (muito raro, exceto nos primeiros momentos do casamento, quando os filhos ainda não chegaram); por uma criatura humana amada de qualquer tipo.

(b) Uma certa ousadia estúpida e desastrada em enfrentar grandes desvantagens em prol de alcançar um propósito vital (uma mulher atacará um homem com o dobro do seu tamanho e três ou quatro vezes mais fortes nesses momentos).

(c) Uma capacidade para um ódio virulentamente implacável para com inimigos, enganadores ou traidores daqueles que ela ama.

(d) No âmbito do espírito, uma prontidão para realizar um feito insano de intrepidez para defender ou promover uma idéia (Miss Emily Davidson naquela maravilhosa correria na direção do cavalo do Rei no Derby de 1913. Nós abominamos a causa pela qual ela lutava, mas honramos e admiramos a unidimensionalidade singular com a qual ela ela e as outras militantes sufragistas lutaram por isso).

Do (4), que chamamos uma capacidade para devoção unidimensional a sua prole, podemos ver as seguintes derivações:

(a) A tenacidade de propósito da mulher em servir e cuidar daqueles que ela ama.

(b) Sua infatigável industriosidade em prol daqueles que dependem dela, de modo que ela é capaz de, como um cavalo, trabalhar até a morte, desde que ela ame e saiba que é amada.

(c) No âmbito espiritual, sua capacidade para adesão fanática a uma causa, crença, fé e seu duro antagonismo àqueles que se opõem a essa causa ou fé.

(d) Seu orgulho em sua prole e sua consequente tendência a subvalorizar ou desprezar a prole alheia. Quando esse sentimento é estimulado a seu zênite pelo fato de que a prole alheia calha de ser a prole da ex-possuidora do amor de seu homem, tem-se as crueldades inauditas da madrasta. Assim, na natureza da mulher o bem se funde ao mal, e o mal se funde ao bem...

Tudo conectado com essa virtude é de imediato tão útil à raça, e tão único e inesquecível como experiência individual, que parece apenas adequado pausar por um momento aqui para insistir em um ou dois de seus traços mais marcantes. Deixando de lado os primeiros meses e anos quando a única força entre a indefesa e dependente vida e a morte, ou pelo menos negligência, é precisamente esse instinto materno, esse cuidado ciumento, quando a infância inarticulada não pode nem reconhecer, devolver agradecimentos, nem, o que talvez cause mais perplexidade, realizar todos os mil e um serviços que são alegremente realizados de modo a promover seu crescimento e seu conforto; deixando de lado, também, aqueles momentos de vigília silenciosa, da sentinela insone, em que, durante tempos de perigo, cada respiro é uma oração, e cada sorriso uma canção de graças; nós gostaríamos mais particularmente de nos concentrar naquele período da tenra infância, naquela idade da língua enrolada e passo incerto, quando a maior parte daquilo que vai ser de utilidade para a vida, e de fato a maior parte daquilo que jamais é esquecido na vida, é aprendido ao lado da mãe. Não que gostaríamos de reduzir a importância do primeiro período, cujo aspecto mais importante é, talvez, a alegria que é sentida por cada lado em simplesmente desempenhar seu papel designado, mas sim porque no período posterior ambos os lados são conscientes dessa mesma alegria, e estão em posição de prolongá-la, transmutá-la e preservá-la, até muito após aquela idade em que as posições se invertem, e a dependência começou do lado da outrora protetiva mãe.

Há no filho de uma boa mãe um espírito tão confidente, tão receptivo, tão perfeitamente confiável, que possivelmente em nenhuma outra idade estão os pré-requisitos para uma boa educação tão completamente presentes do que naqueles primeiros anos de vida em cuja aurora uma dobra da saia da mãe ainda oferece uma quantia substancial de apoio para pernas que ainda estão aprendendo a portar poder e equilíbrio. O que acontece então, e como acontece, obviamente nunca será adequadamente lembrado, pois lições são dadas e lições são aprendidas sem esforço consciente suficiente de qualquer lado para o método ser tomado objeto de um conhecimento exato. Mas o resultado é gradualmente tornado manifesto pela maravilhosa transformação de um pequeno animal não-articulado, cujo horizonte completo está limitado por comida, sono e exercícios aparentemente despropositados, em uma criatura que pode expressar seus desejos, demandar explicações das coisas, aprender a reconhecer as primeiras regras de comportamento decente e, o que é mais, lançar sua própria luz fresca sobre os problemas da existência. E se o que é aprendido posteriormente possa, do ponto de vista da utilidade material, ter um aspecto mais imponente e menos caótico, certamente nada que ele deixou de aprender nesse período jamais será adquirido em qualquer fase subsequente de sua existência. Não pode ser dito que ele dominou qualquer sistema definido de pensamento, ou que ele memorizou algum fato particular notável; não se pode nem dizer que ele aprendeu a paciência e gentileza que sua mãe constantemente exibiu em seu cuidado dele. Não obstante, ele aprendeu coisas que, em verdade solene, podem ser ditas sem preço.

Que não seja suspeito, porém, porque podemos encontrar apenas vaga fraseologia para nosso propósito, que queremos reivindicar para essa educação inicial um caráter indispensável que ele realmente não possui. O que é então que torna quase impossível dar uma descrição mais estreita dela sem perder toda noção de sua magnitude e importância? É o fato de que dessa educação são derivadas aquelas qualidades de coração e mente que, ainda que dificilmente alguma vez referidas nos momentos críticos na vida de um homem, estão não obstante entre as armas mais poderosas e úteis da vida. O homem que teve uma boa mãe aprendeu a sentir uma certa confiança em seus próprios esforços, porque o melhor nele foi diligentemente buscado, encorajado e aflorado; ele adquiriu uma certa sanguinidade e coragem vigorosas porque, tendo começado tão bem a vida, sob luz matutina tão gloriosa, ele é consciente do calor armazenado dentro de si, no qual ele pode se apoiar em seus momentos de solidão, tristeza e problema; mas, acima de tudo, ele foi impelido ao mundo com pelo menos uma experiência sólida, uma impressão inapagável da bondade e beleza humanas, e isso, enquanto lhe dá um critério perpétuo de valor e crítica, escudando-o do baixo e mundano, também o previne de alguma vez sentir aquele desespero e dúvida sobre si mesmo e seus semelhantes que em momentos de profundas tribulações paralisa o esforço e preclui a possibilidade de esperança.

É a isso que se resume o equipamento com o que uma mãe amorosa pode dotar seu filho. À parte das alegrias derivadas das profundas emoções filiais, e daquela relação singular de uma mãe para com seu filho, estes estão entre os principais benefícios que a relação necessariamente envolve. A maioria dos grandes homens da história devem sua grandeza parcialmente a esse equipamento; a maioria dos grandes homens na história - Schopenhauer, Byron, de Quincey - cujo relacionamento com suas mães não foi ideal, revelam em suas obras os efeitos dessa deficiência; e aquele que se aventura a questionar que aqui, de fato, eu pus o dedo no que é quintessencial na educação que uma boa mãe dá a seu filho, e incapaz de substituição satisfatória por qualquer outros meios em sua ausência, é um daqueles infelizes de quem a vida subtraiu essa mais preciosa de todas as bençãos.

É aqui que a mulher se destaca; é aqui que ela pode desafiar toda competição, e é nesse papel que o melhor nela, e algo do melhor na humanidade, é desenvolvido e sustentado. Qualquer outra coisa que ela possa fazer sempre será inferior a isso, e aqueles que, por falsificações e apelos à vaidade, a convençam enquanto ela ainda é jovem de que há vocações melhores que, ou pelo menos tão boas quanto, a maternidade para ela são inimigos não apenas da mulher, mas também da espécie.

Do (5), que chamamos a capacidade para pureza corporal ou castidade, que está baseada em um instinto para resistir à fertilização até que o coração e a afeição estejam comprometidos, podemos ver as seguintes derivações:

(a) A tendência da mulher a uma certa dignidade e orgulho, que chega a seu zênite no momento do mais caloroso apelo feito pelo amante que não conseguiu conquistar seu coração e afeto. Isso, do lado espiritual, leva a um poder de renitência contra o convencimento e persuasão, que frequentemente torna uma mulher um poderoso e confiável aliado em um movimento secreto ou intriga secreta.

(b) Como as demandas da vida tornam necessário, uma vez que a mulher abandone sua atitude de casta resistência, para se render plenamente e sem reservas ao macho, há em toda mulher uma certa sequiosidade, uma certa docilidade, uma predileção marcada em favor da subserviência e subordinação àqueles que conquistaram seu afeto, o que torna a mulher a mais naturalmente constituída seguidora, discípula, serva que é possível encontrar.

Do lado espiritual, isso faz dela agudamente sujeita a direção e orientação, a receptividade, a sugestão e imitação. Mas vendo que essa sequiosidade, imitação, seja em relação a opinião, modos ou moda, é o reverso de produção original e envolve uma ausência ou uma fraqueza do poder iniciador da personalidade, estamos obrigados a reconhecer na mulher, como consequência direta de sua rendição física e psicológica necessária, uma vez que a atitude de castidade tenha sido abandonada, uma falta de poder originador, uma falta daquela atitude da mente que toma e não espera ser tomada, e que está por trás de toda emancipação, agressão, originalidade e inventividade masculinas. Essa, de fato, é a outra razão que antes dissemos que ainda daríamos para o poder de imitação da mulher. Assim Arabella Kenealy chama o instinto sexual "na garota normal, responsivo ao invés de iniciativo".

Dessa quinta virtude, que, quando a atitude de castidade é abandonada, se torna convertida em sujeição e submissão, é assim derivada a elasticidade da mulher, sua plasticidade, sua prontidão para assimilar e se formar segundo o padrão de outro, e sua habilidade de se adaptar às circunstâncias.

Em todos esses derivativos das cinco virtudes cardinais da mulher podemos traçar a conexão certa, mas indireta, com o primum mobile vital em sua natureza, que é sua preocupação profunda com a vida e sua multiplicação. Pelo mesmo princípio, portanto, deveria ser possível enumerar os vícios cardinais da mulher e suas manifestações auxiliares. Pois se as virtudes de uma criatura são o resultado de seus instintos, sua formação corporal e as funções que ela tem que realizar, seus vícios devem certamente ter uma origem similar