por Giuseppe Spadaro
(1971)
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Parte I
Um Identificação Infundada
Para alguns em nosso meio, a ideia de desfazer-se de Gentile e do seu atualismo equivale à de «castrar-se». Por uma identificação, já radicada, mas – pelo menos para nós – infundada, Gentile e o fascismo parecem coincidir, ainda que através de uma análise aprofundada se possa demonstrar o contrário.
Abbagnano, mesmo desconhecendo o significado verdadeiro do fascismo, considera que «não havia afinidades particulares entre o idealismo de Gentile e o fascismo»; certamente não mais daquelas que podiam haver entre o fascismo e Croce, outro expoente do neo-idealismo italiano e crítico impiedoso, na sua juventude, da democracia parlamentar e do dogma igualitário, ainda que razões de temperamento e de avaliação estritamente política tenham levado o primeiro a aderir ao fascismo e a ser até o último um defensor, e o segundo, depois de um período de benevolente expectativa (que se prolongou para além do caso Matteotti) a orientar-se para uma oposição cada vez mais obstinada.
A este propósito, sintomática é a posição assumida pelos dois filósofos (um dentro do fascismo e outro de fora) em relação à Conciliação entre o Estado italiano e a Igreja, à qual ambos foram decididamente contrários, unidos pela mesma concepção laicista, e por motivos portanto nitidamente diversos daqueles que determinavam, mais ou menos no mesmo período, uma oposição análoga por parte de Evola.
Ainda em outubro de 1927, enquanto eram conduzidas, através do Cardeal Gasparri, aquelas negociações que depois de pouco mais de um ano deveriam chegar a bom termo, Gentile, que considerava como Giolitti a Igreja e o Estado dois paralelos que nunca se encontram, escrevia no «Corriere della Sera»: «(…) A famosa conciliação, tão sonhada por Cavour e Crispi, é uma utopia; e se (…) há utopias belas e utopias feias, esta da conciliação não está entre as primeiras». E enquanto Croce pôde livremente e sem impedimentos desenvolver a sua oposição até a discussão no Senado pela assinatura dos Pactos Lateranenses (às suas argumentações respondeu duramente Mussolini), a Gentile, que tinha sustentado na Vida de Giordano Bruno a preeminência da laicidade do Estado e a religião como etapa, sempre necessária «à instituição dos rudes povos, que devem ser governados» – etapa a ser superada na filosofia «momento ideal e definitivo do espírito» – não restou senão aceitar a Conciliação que era agora uma «conquista do Regime».
Não se quer certamente negar que o idealismo, no âmbito dos componentes históricos e culturais que confluíram no fascismo, tenha tido um papel importante. Giovanni Gentile foi, na sequência da Marcha sobre Roma, chamado a fazer parte (como liberal) do primeiro Governo fascista para o Ministério da Instrução Pública, com o pedagogista Lombardo Radice na Direção Geral do Ensino primário. Ele implementou imediatamente (1923) uma reforma escolar radical que revolucionou as antigas ordens positivistas e deu à escola uma marca que perdura ainda hoje. Esta reforma suscitou tantos clamores e polêmicas no campo adverso que Gentile quis apresentar a sua demissão[1]. Um pedagogista católico, Luigi Stefanini, em 1927 não podia deixar de reconhecer que, «reagindo àquelas doutrinas que colocam o fim da educação na aquisição de hábitos, que negam a liberdade em nome do determinismo, o bem em nome do útil, o espírito em nome da matéria, o idealismo não pode deixar de ser acolhido com um senso de alívio e de libertação. A crítica sumária de quem coloca no mesmo nível todos os negadores do transcendente e (…) os envolve na mesma condenação sumária, não pode ser seguida por quem acredita que no campo da filosofia moderna é necessário estabelecer uma hierarquia de valores».
Deste que foi um episódio inicial derivou um imenso prestígio ao filósofo, que continuou depois a exercer, pelas numerosas funções culturais e políticas ocupadas, bem como por criador e presidente da Enciclopédia Italiana, uma influência e um poder certamente vastos sobre a cultura italiana. O fascismo dele se aproveitou em várias ocasiões e do fascismo, no qual viu a expressão da racionalidade absoluta, ele se apresentou como o máximo expoente intelectual.
Na realidade, de expoentes intelectuais o fascismo teve muitos, e cada um aderia ao fascismo por motivos diferentes, quem pelo seu «pragmatismo» e «relativismo», quem pelo seu «vitalismo» e «ativismo», quem pelo «irracionalismo» e quem em nome do racionalismo absoluto. Os equívocos, que houve, devem ser imputados, por um lado, ao fato de que o fascismo foi tomando rosto pouco a pouco do nada, e por outro ao fato de que ele infrangia ídolos e dogmas codificados (os mesmos de hoje) que, ainda que fossem dos mais banais e dos mais absurdos, por estarem há muito tempo enraizados apresentavam o seu destruidor como «sacrílego», «inovador», «revolucionário», e portanto como «pragmatista», «relativista», empirista» e assim por diante.
Fani-Ciotti, em «Critica Fascista» de 15 de fevereiro de 1925, num artigo intitulado «As cinco almas do fascismo» acreditava individualizar os maiores perigos para o fascismo na corrente de centro-esquerda ou sindicalista, com tendência a enquadrar o fascismo nos esquemas ideais da democracia, e na corrente de centro-direita aderente à concepção gentiliana, que poderia fornecer uma ponte cômoda de passagem ao liberalismo.
Precisamente para pôr ordem em tanta confusão de ideias e para enunciar no plano cultural as linhas mestras de uma concepção fascista, foi promovido por Mussolini o «Primeiro Congresso fascista de cultura» que se realizou em Bolonha em 29 de março de 1925 sob a Presidência de Gentile. Pois bem, enquanto da parte deste ou dos poucos gentilianos presentes se tentava dar ao fascismo um fundamento no idealismo gentiliano, a maior parte dos intelectuais fascistas tomou posição clara contra ele.
Na verdade, a ditadura gentiliana no campo do pensamento, «a satrapia» dos imanentistas hegelianos, como era chamada, não só nunca recebeu de alto o crisma da oficialidade, como nunca foi aceita, antes atacada com veemência de todos os lados. Em primeiro lugar, talvez por obra dos católicos que temiam que ele monopolizasse a cultura italiana (como aliás fazia prever o caráter invasivo do homem), Gentile não voltou mais ao Ministério para a Cultura Popular, ou da Educação Nacional (como mais tarde foi chamado). A própria reforma gentiliana da escola foi, durante o fascismo, várias vezes submetida a remodelações e modificações, até a Carta da Escola de 1939 que alterou completamente as suas feições.
Os ataques contra o filósofo multiplicavam-se. Adriano Tilgher escreveu contra ele «A feira do monstro triunfante» sem sofrer mais do que um momentâneo conluio do silêncio pelo título demasiado irreverente da obra. Mario Carli falava de «velhos chinelos do pré-fascismo» e Giuseppe A. Fanelli escreveu um livro, «Contra gentiles», e publicou um periódico, «Il secolo fascista», para combater aquilo que Papini chamava o «o novo gentilianismo».
No Congresso de Estudos filosóficos de 34 tinham-se visto os gentilianos batidos, se não mesmo postos à margem, e o Congresso tinha-se realizado sob o lema: desde que não seja Gentile!, que tinha visto unidos até filósofos da parte adversa. «Mas no final de 34 o próprio Mussolini pareceu tomar posição contra o filósofo, quando quis como Ministro da Educação Nacional De Vecchi, notório antigentiliano», escreve Tamaro; e se logo depois sustenta que somente motivos de oportunidade tinham levado Mussolini a tal escolha, parece indubitável, ao contrário, que se quisesse oficialmente imprimir à cultura italiana, como se reclamava de várias partes, um claro direcionamento no sentido de um retorno à tradição espiritualista italiana, de Rosmini a Varisco, em contraposição à «filosofia alemã», que entre outras coisas tinha inspirado na Alemanha para o fim do século anterior o Kulturkampf anticatólico. Nisto havia de deplorável somente que se fizesse uma questão de «nacionalismo» também num campo em que a única medida válida deveria ser a da concepção do mundo. É oportuno falar neste ponto do verbete Fascismo da Enciclopédia Treccani, que deveria sintetizar a doutrina do fascismo tanto no plano da concepção do mundo como sob o aspecto das relações sociais. De Vecchi, que era então embaixador junto à Santa Sé, relata que Mussolini tinha incumbido Gentile de compilar o verbete Fascismo, que seria depois avalizado pela sua assinatura. O volume da Enciclopédia tinha sido recém-dado à impressão e uma das primeiras cópias examinada por Pio XI o qual, lido com atenção o verbete Fascismo, ficou indignado e encaminhou através do Embaixador junto à Santa Sé uma nota de protesto ao governo italiano sob a forma de ultimato. Estava-se em 1932 e há pouco tinha sido superada a crise que em 31 tinha ameaçado fazer fracassar a Concordata. Mussolini teve que confessar que a paternidade do escrito não era sua, e assegurar que seria substancialmente modificado e as poucas cópias retiradas de circulação.
Conhecendo Mussolini, e como tinha mantido a posição durante a crise ao defender os direitos e a autonomia do Estado italiano, há que se acreditar que a primeira versão continha os habituais lugares-comuns do imanentismo e do relativismo historicista de Gentile, e que nem mesmo Mussolini estivesse disposto a aceitá-los. De fato, o verbete foi reescrito completamente e vários trechos são para se considerar, pelo estilo inconfundível, escritos pessoalmente por Mussolini.
Mas também no campo estritamente político os gentilianos tinham obtido um claro insucesso quando, no segundo Congresso de Estudos sindicais e corporativos, realizado em Ferrara em 1932, Ugo Spirito e Volpicelli, gentilianos de estrita observância, tinham lançado a tese do «pancorporativismo» e da «corporação proprietária», levantando um coro indignado de protestos. Eles foram acusados de bolchevismo ou de radicalismo coletivizante, por querer atribuir à corporação a propriedade dos meios de produção e reduzir toda a vida social à economia em detrimento da política.
A relação de Spirito foi desaprovada pelo Ministro Bottai porque representava não um passo adiante no corporativismo, mas um passo fora do corporativismo, e a propósito da fórmula «Estado Nacional do Trabalho», que daí derivava, Mussolini teve que afirmar que não se tratava de construir o Estado do Trabalho, mas um Estado em que também o trabalho tivesse cidadania.
Pode-se dizer sem receio de errar que por volta de 30 as ações do gentilianismo estavam muito em baixa. Sobretudo no segundo decênio do Regime, Gentile teve sempre menos a dizer, tendo o fascismo já adquirido uma precisa fisionomia e coerência, sobretudo no plano estritamente político. Eram seus adversários irredutíveis teóricos do calibre de Costamagna, Bodrero, Orestano, Del Vecchio. Entre os jovens, que nutriam instintivamente desconfiança para com as velhas cariátides, e tinham crescido num costume de intransigente orgulho e de despreconceito e aberta crítica no sulco dos princípios fascistas, ele granjeava sempre menor simpatia. Entre estes jovens destacaram-se sobretudo Berto Ricci, Guido Pallotta e Nicolò Giani, todos os três caídos heroicamente no segundo conflito mundial, unidos pelo sacrifício conscientemente escolhido como testemunho da intransigente interpretação que eles tinham dado do fascismo.
Nicolò Giani tinha criado em 1930, em Milão, junto com Guido Pallotta e sob o patrocínio de Arnaldo Mussolini, a «Escola de Mística Fascista» que, ainda que com aquela denominação discutível («mística»), perseguia o nobre intento de formar uma Ordem, interna ao fascismo, cujos valores mais autênticos fossem os da ação heróica e da pesquisa de uma dimensão metafísica. Quão distante isto estivesse do idealismo gentiliano e da sua concepção laica e racionalista, pode-se facilmente imaginar.
Para nos certificarmos, extraímos algumas frases significativas de Giani pronunciadas na conclusão do 1º Congresso Nacional da «Escola de Mística Fascista» em 1939:
«O fascismo é uma chamada violenta à tradição, não um retorno ou uma repetição. Para nós fascistas a tradição, como diz o significado etimológico e como Evola documentou, é e não pode ser senão dinâmica… Se portanto nós compreendemos muito bem o fascista que provenha das fileiras do socialismo, não podemos de modo algum justificar o fascista ainda ligado a uma concepção materialista da vida. Do mesmo modo se podemos conceber um fascista ex-liberal, não nos sentimos de admitir num fascista resíduos idealistas, mais ou menos crocianos ou diversamente adjetiváveis … A mística não é, nem pode ser uma noção de cultura a exprimir em quatro palavras. Ela é um estado de ânimo, um grau de perfeição do espírito …».
De teor completamente diverso eram, ao contrário, as ideias expressas por Gentile em 36 num opúsculo intitulado «Tradição italiana», no qual, baseando-se na sua filosofia, chegava a invalidar até mesmo aquela referência à romanidade que no fascismo era originária e fundamental. Segundo Gentile a tradição italiana não tinha nada a ver com a romanidade, que não era uma tradição viva e operante. «A Roma dos Césares» era uma «veneranda antiguidade» que se podia evocar num «melodrama de Metastasio» mas não podia ser levada em consideração por «quem quisesse atentar seriamente às coisas de hoje». A tradição italiana era ao contrário a dos «filhos das várias revoluções», a partir da «revolução da Comuna e do Humanismo, libertando os italianos dos dois mitos medievais do Império e da Igreja, e do dogmatismo de uma filosofia teológica», era «uma tradição laica», a do «Risorgimento que culminou no 20 de setembro». O resto era retórica, evasão, abandono das «conquistas mais preciosas do pensamento». Quão fora estivesse já Gentile, com seus «filhos das várias revoluções», com as «conquistas preciosas do pensamento», do clima, da atmosfera, e sobretudo da Weltanschauung fascista, pode testemunhá-lo a posição por ele assumida, como sempre imprudentemente a propósito da raça, definida «presumida realidade natural misteriosa» pouco tempo antes que aparecessem, a cargo do Ministério para a Cultura Popular, os dez pontos da raça que deram o início, ainda que com várias confusões, à política racial do fascismo. Na realidade, a desigualdade das raças era o corolário necessário à doutrina da desigualdade rigorosamente sustentada pelo fascismo. O não tê-lo compreendido é um dos índices de abstração de uma filosofia disposta a conceder a qualificação de «Eu criador» até ao último hotentote, e que falava ao espírito com uma inadequação de meios e de conhecimentos desconcertante.
O fascismo tinha superado os limites da contingência histórica que tinha tornado possível o seu sucesso na Itália, para se tornar «mercadoria de exportação»; tinha-se universalizado e integrado com a contribuição de componentes antes inexistentes, como aquela racista, e tinha-se vindo cada vez mais a perder importância o aspecto teórico-cultural em vantagem daquele dogmático-existencial (pense-se no trinômio: Crer – Obedecer – Combater).
Intensificavam-se as relações com o nacional-socialismo alemão e com os outros fascismos europeus nos quais sabemos ser inexistente a pretensão idealista e predominar ao contrário o senso da decadência europeia e do choque quase metahistórico de dois mundos opostos. Gentile permanecia, à parte algum escrito ocasional e alguma rara aparição, cada vez mais à margem. Apesar disso, faltando, ou sendo mantido na sombra um pensador de estatura superior, e não querendo-se imprimir, também no campo da cultura, uma direção unívoca e formadora, pelas numerosas reservas internas que condicionavam o Regime, o filósofo continuou a exercer a sua influência especialmente no ambiente acadêmico, mas sem nenhum crisma de oficialidade, juntamente com o atualismo coexistindo, desde que os seus sustentadores fizessem profissão de fé fascista, as mais disparatadas correntes culturais, graças àquele clima de substancial liberdade que o fascismo permitiu no campo da cultura, não se sabe se mais subestimando-a ou se mais respeitando-a. Mas também no plano histórico é preciso saber distinguir entre a vastidão da influência exercida pelo idealismo por meio de Gentile, e a profundidade do fenômeno, a influência podendo ser exercida também sobre pessoas ou grupos que somente marginal e superficialmente se interessassem por questões filosóficas, e de qualquer modo sobre aquela grande massa que, julgando de fora com base nos fatos mais grosseiros e aparentes, era e é levada a convencer-se que Gentile tenha sido o «filósofo do fascismo». E foi para causar impressão nesta grande massa e sobretudo na burguesia, que do fascismo não tinha no fundo compreendido senão um vago nacionalismo e uma «ordem» mal entendida, que Gentile foi trazido de volta à ribalta em 1943 para fazer um «discurso aos Italianos» no Campidoglio, na véspera da derrota. Ele voltou depois a assumir, no período arriscado da República Social, com ato de indiscutível responsabilidade e fidelidade que é a única lição que dele reconhecemos, a Presidência da Academia da Itália.
Este fato contribuiu majoritariamente para a identificação Gentile-Fascismo, com a confusão que se faz entre o homem Gentile, o fascista, que enfrentou o risco derivante de continuar uma batalha perdida e pagou com a vida pela sua fé política, e o filósofo, o pensador, o construtor (ou o intérprete) de um sistema que nenhuma afinidade apresenta com a Weltanschauung fascista, mas quando muito algumas veladas e casuais coincidências limitadas à empiria política.
A ideia de desfazer-se de uma filosofia de aparência sólida e socialmente tranquilizadora desagrada a quantos acreditam que na base de uma doutrina política deve necessariamente haver uma filosofia (é o que se quer entender com o termo «ideologia»), e desagrada a tal ponto que, mesmo a alguns que proclamam a cada instante o seu catolicismo, jamais lhes passaria pela cabeça recusar o atualismo gentiliano, manifestamente imanentista. Pois bem, se é isto que procuram, ou seja, um passaporte cultural para viajar no mundo incerto das escolas e das academias e não uma verdadeira «ancoragem no ouro» entre a flutuação e a desvalorização da moeda filosófica, fiquem então com o atualismo: no fundo, já não faz sombra a ninguém. A quem está já fora dos esquemas e do fraseado abstrato da filosofia, e especialmente daquelas correntes que se reconectam à filosofia racionalística e panlogística, chega a ser árduo até concluir uma leitura que repele e choca pela sua absoluta falta de nexo com a realidade, pela sua presunção catedrática assim como pela sua desarmante vacuidade.
E como não parece que se possa julgar no seu conjunto a filosofia gentiliana prescindindo do idealismo hegeliano, que manifestamente representa a sua matriz, não se pode eximir de enquadrar sinteticamente tal sistema e tentar captá-lo no seu significado mais autêntico.
Sob este propósito, o idealismo hegeliano não pode deixar de se apresentar como uma projeção do iluminismo no mundo da restauração, como o desenvolvimento lógico do pensamento burguês para além das antinomias e das desilusões da revolução, com uma fisionomia particular que é a do romantismo alemão. O nacionalismo de Hegel é o nacionalismo da burguesia europeia saída da revolução francesa, não o lealismo dinástico pré-revolução. Não há que espantar-se que ele se associe ao mito historicista e dê vida à teoria do Estado-guia, que se Hegel presumia aplicar ao Estado prussiano, serviu depois para conferir «eticidade» a todos os messianismos, último o marxista da República dos Sovietes.
Algum dado biográfico não pode senão dar-nos confirmação disso. Aos dezenove anos, quantos tinha ao estourar da revolução, Hegel plantou uma «árvore da liberdade» junto com seus colegas da Universidade de Tubingen, que ficaram fascinados pelos seus discursos em defesa dos princípios de liberdade e igualdade proclamados na França. Quando brilhou o astro de Napoleão, o entusiasmo se voltou para ele. Nem esta exaltação é para ser considerada uma infatuação juvenil passageira. Já depois que tinha declarado haver «uma afinidade eletiva» entre o Estado prussiano e a sua filosofia, Hegel definia a revolução «um entusiasmo de espírito que fez tremer o mundo de comoção, como se só naquele momento a reconciliação do divino e do mundo se tivesse cumprido».
Conhecendo o valor que Hegel atribui aos termos de «conciliação» e de «síntese», é de acreditar-se que ele atribuísse à data de 89 o início de uma nova era, a terceira, que ele definirá mais tarde da «razão autoconsciente».
Considerada sob o aspecto sociológico, a filosofia de Hegel pode aparecer portanto como a expressão da burguesia racionalista, cansada das aventuras da revolução, que busca numa monarquia iluminada uma guia e uma garantia mais estável de «progresso», renunciando temporariamente à sua teórica soberania. Assim Hegel recusa a hipótese contratualística que é um dos tabus indiscutidos do mito democrático.
Um confronto pode ser útil para tal fim, e é aquele que se pode estabelecer entre o pensamento de Hegel e o de Wilhelm Humboldt, que representa quase um elo de conjunção entre o iluminismo e o pensamento romântico. Pois bem, em Humboldt se reencontram em embrião quase as mesmas ideias que serão expostas por Hegel em sistema: a história concebida como realização gradual do espírito da Humanidade, que na sua forma ideal e incondicionada seria o fim, nunca alcançado, de toda atividade humana. A história é portanto para Humboldt, como para Hegel, «o esforço da Ideia para conquistar a sua existência na realidade».
A ideia se manifestaria na história numa individualidade excepcional, ou em povos que em certos períodos mais se aproximaram da realização integral do Espírito.
É evidente, à parte algum matiz, a afinidade dos dois pensamentos. A divergência se revela ao contrário, insanável, no domínio político. No seu ensaio «Ideia de uma investigação sobre os limites da ação do Estado», Humboldt se religa diretamente a Locke ao limitar as tarefas do Estado àquelas da ordem interna e da defesa externa, com o pretexto de que qualquer outra sua intervenção prejudicaria a livre realização do «espírito da Humanidade» por parte dos singelos.
Esta, que pareceria a antecipada refutação do Estado ético de Hegel, pode explicar-se ao contrário com base numa elementar análise cronológica! Como intuiu Guénon, «a filosofia moderna, em definitiva, é antes de tudo uma expressão sistematizada da mentalidade geral», que reage por sua vez sobre esta, «numa certa medida». Se se pensa que Humboldt, ainda que sendo contemporâneo de Hegel, escrevia aquele seu ensaio em 1792 (será depois publicado em 1851, em plena onda libertária), explica-se como Hegel, cuja produção mais sistemática é posterior a 1816, teve tempo de assimilar a lição da «história» ao reconhecer momentaneamente falhada a obra da revolução. Daqui, em obsequência à «coincidência de ser e dever ser», previamente formulada na «Enciclopédia das ciências filosóficas», a sua adesão ao Estado prussiano, visto como encarnação da «racionalidade absoluta».
Esta tese pode encontrar mais fácil acolhida se referida ao ambiente alemão, tradicionalmente ligado às suas dinastias. No mundo germânico e anglo-saxão até a Maçonaria, que nos países latinos é abertamente ateia e ferozmente antimonárquica, apresenta ao contrário um rosto lealista e conservador, e é aliada das Igrejas. E não encontramos no mesmo Frederico da Prússia autodefinido «o primeiro servo da nação», um exemplo de soberano iluminado, maçom e amigo pessoal dos «filósofos»?
É fácil entender como isto se incluía nos planos da subversão mundial, que queria servir-se daqueles Estados em que a monarquia se apresentava sólida e que, por outro lado, por terem sido previamente investidos pela onda subversiva da Reforma protestante, continham fermentos a cultivar in vitro. Este era o papel reservado às monarquias germânicas, escandinavas e anglo-saxãs, sob cujo manto protetor e em consequência da sua relaxada atenção agiam forças e indivíduos que propagavam, com uma ação de ressalto, as suas perigosas teorias no resto da Europa. É o caso da filosofia hegeliana, que serviu de suporte a todos os revolucionários românticos da Europa, de que encontramos um exemplo italiano em Giuseppe Mazzini (não por acaso continuamente citado por Gentile), para não falar do próprio Marx, cuja «filosofia» não é senão um hegelismo invertido.
E aqui entramos no vivo de uma das maiores contradições do sistema de Hegel, que justifica as coloridas expressões de Schopenhauer, para o qual aquele sistema não era senão «uma farsa filosófica» e «a mais vazia, insignificante tagarelice de que se tenha contentado uma cabeça de pau». Na realidade, se por um lado o hegelianismo se apresenta como uma filosofia do fato consumado e como a justificação otimista de cada singular momento histórico que, pela coincidência do real e do racional, é por isso mesmo perfeito, por outro lado o haver atribuído à história um movimento dialético para um mais de autoconsciência, justifica a obra daquelas personalidades eminentes que seriam os motores de tal desenvolvimento. E se Hegel condena a aspiração a um infinito nunca alcançável, própria ao idealismo antes dele, chamando a este «o falso infinito» e sustentando que o verdadeiro infinito é aquele que se realiza em cada momento perfeito da história («o infinito é o afirmativo e só o finito é superado»), contudo, para que esta superação aconteça, não parece que se possa prescindir da intervenção do herói romântico inovador.
Mas Hegel ironiza sobre a pretensão do intelecto «que tem os sonhos das suas abstrações por algo de verdadeiro e está todo inchado do seu dever ser que também no campo político vai pregando muito voluntariamente; quase que o mundo tinha esperado aqueles ditames para aprender como deve ser e não é». Hegel deveria explicar-nos como seria possível o pretenso movimento dialético da história se cada um se acomodasse nesta adoração fetichista do fato consumado, em que se realizaria o «verdadeiro infinito». Tal contradição poderia apenas aplacar-se na atitude do filósofo que do alto da sua olímpica imperturbabilidade contempla a história, e não pode senão sorrir dos homenzinhos que nela se agitam e se afadigam a perseguir vanamente um falso infinito. Mas esta atitude tiraria por sua vez valor de uma abertura para a transcendência, que ao idealismo falta ao contrário completamente, imerso como está na história e nela se esgotando.
É de relevar, aliás, como esta contradição se reflete também no marxismo, que se por um lado se apresenta como puro determinismo histórico, por outro teoriza a necessidade da ação revolucionária fazendo intervir arbitrariamente o artifício da «práxis». E é oportuno antecipar que sobre esta contradição se encaixará a única relevante variante ao hegelianismo por parte de Gentile, com a pretensão de que, enquanto o hegelismo tinha sido somente uma dialética do «pensado», vista ou seja a posteriori, o atualismo seria uma dialética do «pensante». Mas na mesma obra de Hegel se podem distinguir dois momentos antitéticos. E se na «Enciclopédia das ciências filosóficas» e nos «Lineamentos de filosofia do direito» ele expressa o que foi definido uma «filosofia do fato consumado», na «Fenomenologia do espírito» maiormente se pode captar o aspecto revolucionário atribuído à dialética através de uma vicissitude dramatizada que constitui explicitamente a «história romanceada» da consciência universal para se reconhecer como autoconsciência. O que choca na «Fenomenologia» é a analogia (mutatis mutandis) com a interpretação que da história dará Karl Marx, não menos que as argumentações que são típicas do iluminismo e do «livre pensamento».
Mas a confusão mais perigosa do sistema hegeliano é sem dúvida aquela entre espírito e pensamento, a Ideia concebida não como transcendência mas atuante na história e a ela imanente. «Sein und denken», ser e pensar, para Hegel coincidem, e a Ideia, ou razão infinita que permeia de si o universo e a história, é o «Wesen der Welt», o caráter do mundo. A história seria o devir da Ideia e a sua extrinsecção (cfr. o binômio mazziniano «Deus e povo» em que o conceito teisticamente se traduz), identificando-se com o mesmo «processo de autoconsciência do espírito».
Acerca deste «fazer-se» do espírito tem justamente ironizado J. Evola, repreendendo ao Idealismo absoluto haver rebaixado o Ser ao nível do devir. Mas esta relativização do absoluto e absolutização do relativo se torna mais manifesta se se olha para a matriz de que Hegel hauria a forma triádica da sua «dialética», que com ele deixa de ser somente o método do conhecer para se tornar também e sobretudo a lei única de desenvolvimento da realidade. A repartição da filosofia hegeliana em três momentos: 1) «A lógica» ou ciência da Ideia em si e por si, 2) «A filosofia da natureza» ou ciência da Ideia no seu ser outro de si, 3) «a filosofia do espírito» ou ciência da Ideia que da sua alienação volta à autoconsciência, deriva claramente do neoplatonismo, e se reencontra também no gnosticismo e em certa medida no mesmo dogma trinitário do cristianismo ortodoxo. Mas enquanto no neoplatonismo e no esoterismo em geral se simboliza um processo absoluto, e portanto atemporal e meta-histórico, para Hegel esta se torna a lei de desenvolvimento da realidade, acessível racionalmente e válida a todos os níveis da ordem temporal.
A confusão entre espírito e pensamento, e o haver dado uma direção ascendente à história, realizando-se por sucessivas «sínteses» de dois contrários, como numa fantástica corrida de obstáculos, leva o pensamento de Hegel a desenvolver-se ao longo de linhas sempre mais radicalmente laicistas e racionalísticas. O haver racionalizado a História, que de agora em diante se escreverá com maiúscula, comporta que o fato, pelo só se pôr como tal, é não somente verdadeiro, mas também justo, racional, belo, positivo. O passado é, por isso mesmo, injusto e irracional, a menos de ser sublimado romanticamente na História como momento, em si mesmo perfeito, do desenvolvimento do Espírito. Quanto ao conflito inevitável entre a racionalidade do todo e a racionalidade individual, este não podia concernir ao filósofo de Estugarda, para o qual a absoluta racionalidade do todo justificava toda tragédia individual. Mas é incontestável que todo racionalismo tem como corolário necessário o individualismo, porque é criação do pensamento, todo «indivíduo racional» é legitimado às mais audazes e revoltantes (românticas) inovações de que só o sucesso é medida da racionalidade. É claro que isto põe em movimento reações em cadeia porque, como destacou Guénon, o só fato de propagar certas ideias cria uma mentalidade corrente, ou «opinião pública», a nível mais baixo, na qual é depois fácil encontrar correspondência às mais absurdas ou banais pregações, o que é por sua vez medida de sucesso.
O individualismo se torna portanto o termo único da realidade, e o indivíduo a unidade de medida de toda investigação em qualquer campo. Isto comporta a exclusão de tudo o que é supraindividual e suprarracional da investigação filosófica e científica. Acerca do rebaixamento e da degradação de que é causa todo racionalismo nas concepções que o homem tem de si mesmo e do mundo, não é o caso de acrescentar muito. Já Descartes, pai de todo racionalismo, tinha posto como critério da racionalidade as «ideias claras e distintas», reduzindo o campo de investigação a tudo o que tem os caracteres da clareza, com exclusão daquilo que, por pertencer a um domínio superior, deve ser necessariamente complexo e obscuro. A pretensão de Hegel de que o «racional esgota o real», prossegue por esta via contribuindo para uma sempre maior dessacralização do mundo e laicização da existência. A religião e o mito, juntamente com a poesia, são relegados àquelas zonas da existência e da história ainda não iluminadas pela autoconsciência do espírito, estágios necessários ao seu desenvolvimento e por isso objeto do interesse histórico e da dignificação artística. Isto explica o interesse do Romantismo literário para com a Idade Média e as crenças populares, que só superficialmente pode ser apresentado como um retorno ou uma inversão de marcha em relação à opinião negativa que dele teve o iluminismo.
Hegel não faz assim senão reforçar o ponto de vista profano, encorajando aquilo que Guénon chama «a ilusão da vida ordinária», e abrindo o caminho para aquilo que J. Evola chama «o advento da quarta casta», até que outras correntes filosóficas não se contentarão mais da presunção racionalística de que o «racional esgota o real», mas se proclamarão abertamente agnósticas proclamando incognoscível o domínio da metafísica e dos conhecimentos suprarracionais, e excluindo-o da investigação científica e filosófica conduzida com critérios banalmente mecanicistas, com base numa visão chata e desconsoladamente determinística.
A tendência, portanto, verificada no início deste [século] na Itália por obra de Croce e de Gentile, de dar novamente vida ao idealismo, se pode ser considerada meritória como reação contra o clima miserável instaurado em todos os domínios pelo positivismo e pelo materialismo prático, não combate os seus erros mas se limita a reduzi-los de intensidade, demonstrando aliás um indubitável provincialismo no voltar atrás a um estágio superado (usa-se aqui este termo no sentido corrente e referido a um domínio em que a mentalidade já instaurada o justifica) da filosofia, quando já através de Nietzsche, o existencialismo, o relativismo, o intuicionismo, a «filosofia da ação», o personalismo, etc. esta se tinha nitidamente, ainda que problematicamente, orientado para uma recusa dos angustos limites postos pelo esquematismo racionalístico ao pensamento humano.
Quanto se disse acerca do significado do hegelianismo deveria permitir uma mais fácil colocação da filosofia gentiliana, pela sua derivação do primeiro, aliás reconhecida pelo próprio Gentile que, no seu «Sistema de lógica», afirmando a unicidade da filosofia idealística, diz: «A verdade da filosofia e a filosofia verdadeira a que o filósofo mira não pode ser outra senão uma elaboração da sua mesma filosofia. Cujo desenvolvimento é puro o desenvolvimento da verdade filosófica». Considerando o idealismo fase última de toda a filosofia, Gentile reconduz a atividade filosófica à só lógica, com exclusão de todo substancialismo medieval, eliminado pela imanência de toda realidade e verdade no ato do pensamento pensante.
Parte II
Do Idealismo ao Relativismo
Eis-nos assim a falar, pela importância que assume no desenvolvimento da verdade filosófica, e portanto idealística, da «Teoria geral do espírito como ato puro», que dá nome à filosofia gentiliana, mais conhecida como atualismo. Já se fez alusão a tal teoria como à única variante relevante por parte de Gentile à filosofia hegeliana. Para Gentile, Hegel limitou-se a uma dialética do pensado, ou seja, da realidade pensável, ignorando a dialética do pensante, ou seja, o desenvolvimento do sujeito atual do pensamento que é a única realidade, pois, fora do ato pensante que o constitui e o põe, nada é real. O ato do pensamento é portanto infinito e criador.
Na realidade, esta variante, que mais a Fichte se refere do que a Hegel, à primeira «Doutrina da ciência» de Fichte, altera sensivelmente as valências da filosofia hegeliana. Fichte, na polêmica pós-kantiana sobre a natureza da coisa em si, interveio negando a sua existência e atribuindo a Deus, a natureza, os outros eus à atividade infinita do eu pensante. A coisa em si era resolvida por Fichte no pensamento que a põe. Para Gentile é até criada pelo pensamento. Hegel limita-se no fundo, bastante prosaicamente, a dizer que o que acontece deve acontecer, e acontece como deve acontecer, e enquanto acontece é racional. Mas não teria jamais sonhado em dizer que o fato é posto pelo pensamento e querido, e coincide com o ato, é aliás ato puro, sem medida de potência, ou seja, plenamente realizado em cada seu momento.
É aqui que a longa reflexão hegeliana se complica, na contradição entre um eu livre e criador que, para ser tal, deve necessariamente se realizar como indivíduo universal, pois somente nesse tornar-se universal consiste sua criação. “Eu penso e, ao pensar, realizo o indivíduo que é universal, e é, portanto, tudo o que deve ser absolutamente: além do qual, fora do qual não se pode buscar outra coisa”. “O outro não é tanto outro que não sejamos nós mesmos”, diz Gentile, aludindo a uma identificação no todo, ou Eu Universal. Ao mesmo tempo, porém, “a realidade do eu transcendental implica também a realidade do eu empírico”; mas o eu empírico não é criador a não ser na medida em que se torna universal!
Assim, alguns críticos puderam falar do atualismo como misticismo e outros como solipsismo, sem acertarem igualmente o ponto de crise, que consiste sobretudo na falta de concretude em conceber a pessoa humana, da qual aliás se perdem os traços entre as névoas da logicidade universal. Na realidade, a liberdade e criatividade do espírito (à parte a redução de espírito à só atividade lógica) apresenta os mesmos defeitos de abstração e de genericidade do pensamento iluminístico e democrático. Ou seja, quando se fala de liberdade e de criatividade do espírito não se diz de qual espírito se fala, mas se atribuem estas qualidades ao Homem em geral, ou, no melhor dos casos, ao filósofo idealista seu grão-sacerdote.
Não se quer certamente negar as possibilidades abertas a um eu superior, seja no plano da realização interior e verdadeiramente espiritual (domínio porém absolutamente desconhecido a certo idealismo), seja no plano político, para romper o irracional condicionamento da ananke histórica[2]. Para melhor compreender este conceito pode-se fazer recurso a uma dialética dos distintos, na direção da profundidade (cfr. Evola, «Fenomenologia dell’individuo assoluto») a substituir à dialética dos opostos, de derivação hegeliana, na direção do ir em frente; dialética dos distintos assinalando uma passagem do sem-forma a um grau sempre maior de forma (entendendo aristotelicamente tal termo no sentido da oposição de forma a sub-stantia), a um grau sempre maior de «integração, de completude, de liberdade», em poucas palavras de incondicionado.
Mas esta via é estranha ao atualismo, que pretende eliminar a alteridade até compreender e assimilar o Todo no ato do indivíduo pensante, e que, por exigência dialética, prefere criar em seio ao eu (etim. in-dividuus) um alter ou socius, contrapondo ao em-si um para-si (ou si objetivado) a superar depois no em-si-e-para-si, num «insosso auto-perseguir-se»!
Foi relevado que «a filosofia de Gentile permanece toda inscrita no círculo fechado do romantismo e é do romantismo mesmo a extrema, mais ousada e mais rigorosa expressão» (Abbagnano), ou que se trate do «mais extraordinário delírio do espírito humano iludido de poder emular e alcançar a potência de Deus» (Ottaviano). Foi também relevado como aos epígonos italianos do idealismo falte «a genialidade, a inventiva, o ímpeto criativo, o esforço possente para abraçar articuladamente a múltipla variedade da realidade e da matéria da experiência dos primeiros idealistas», e que neles tudo se reduz a um «levar ao absurdo as exigências originárias com o jogo de bolinhos de uma dialética artificial composta por um par de escassas categorias» (Evola). Ao contrário, é precisamente a teoria do Ato puro que fez falar os gentilianos, e quantos de Gentile admiram o rigor lógico sem aceitar o seu conteúdo especulativo, de uma reconstrução da unidade e da organicidade do pensamento lógico, não menos que de um voluntarismo que o distinguiria do historicismo absoluto de Croce, desenvolvendo o princípio hegeliano da identidade de racional e real (que, aliás, Croce desmentiu com a falta de aceitação do fenômeno fascista, assim como o desmentiu Gentile aderindo à RSI dos desesperados depois de 25 de julho de 43) e do hegelianismo, tirando-lhe aquele caráter de filosofia do fato consumado e aquele tanto de determinismo que não pode ser estranho a todo monismo e a toda filosofia da imanência. E não veem que aqui tudo se reduz a trôpega retórica, comprazendo-se de termos magniloquentes e de atributos em nada pertinentes à natureza do verdadeiro eu. Termos e retórica que desnaturam as mesmas exigências de partida do primeiro idealismo, levando-o a um verdadeiro colapso especulativo.
Aqui convém ceder a palavra a J. Evola que, tendo-se interessado no seu período especulativo pela problemática do idealismo, estudando-o diretamente nos textos originários dos seus grandes mestres, move uma aguda crítica aos epígonos italianos dele: «De certo modo a posição do idealismo se resume na fórmula de Berkeley: esse est percipi, ou seja, que o único ser de que eu possa concretamente e sensatamente falar é aquele que corresponde a uma minha percepção, a um meu pensamento ou a uma minha representação. De todo outro ser não sei nada, e portanto é como se ele não existisse. (…) Os idealistas absolutos a este ato deram o caráter de um pôr. Se Schopenhauer tinha dito (seguindo os passos de Kant): “o mundo é a minha representação”, estes (seguindo os passos de Fichte) diziam: o mundo é a minha posição, enquanto os epígonos falaram até de criação (…). Mas a um pensamento suficientemente rigoroso (e honesto) era fácil descobrir a fenda profunda de todo este sistema. É que uma coisa é afirmar que “o mundo é a minha representação”, a minha experiência, o meu pensamento, outra é dizer: o mundo foi posto por mim, é minha criação».
A crítica evoliana ao atualismo pode assim se resumir. O eu não se define tanto em termos de pensamento, ou como sujeito gnoseológico, quanto de liberdade, de ação e de vontade. E a uma análise realística aparece evidente que a cargo desta criatividade do eu são atribuíveis os caracteres de não-intencionalidade, não-previsibilidade, e de contingência, porque nenhum filósofo idealista poderá prever o que lhe acontecerá ou o que fará, nem tampouco afirmar que na sua intenção se incluísse todo o acontecido e o fato; de modo que se deverá explicar «se aquilo, que acontece se diz real porque querido (e portanto real na só medida em que pode dizer-se verdadeiramente querido, pelo resto permanecendo não real qual correlativo a uma privação da vontade), ou se se diz querido (como fato do ato, como posto, etc.) somente porque real, ou seja, pelo simples e irracional fato do seu haver ou acontecer».
A explicar isto intervém a teoria gentiliana da vontade concreta em cuja historicidade o real e o querido, o fato e o ato coincidem. O que eu não quero enquanto sujeito empírico e vontade abstrata o quero enquanto sujeito universal cuja vontade concreta é ato puro. O resultado é que, para poder referir ao Eu transcendental tudo o que acontece, sou condenado a reconhecer como meu e querido por mim também o que menos quero ou que simplesmente sofro.
O idealista «chama ser o seu não ser, chama real aquilo que, sendo privação da sua potência, deveria dizer ao contrário irreal». Para concluir, ascriber a natureza e a experiência sensível a criação do eu é possível somente «na medida em que se reduz o eu mesmo a natureza, ou seja, na medida em que daquele Eu, que é liberdade, não se sabe nada ou, melhor, se faz como se não se soubesse nada, e com um evidente paralogismo se identifica o conceito do Eu com aquele do princípio de espontaneidade, que é depois aquele da natureza».
A este ponto falar de voluntarismo, de uma diferenciação das posições do historicismo absoluto de Croce, de uma superação do hegelianismo, aparece pelo menos fora de lugar. O balanço do atualismo se encerra em nítida passividade. O determinismo imanentístico do pensado investe sem escapatória o pensante. A filosofia do fato consumado resta tal com o agravante de uma abstrata suficiência que não faz reconhecer como negativo aquilo que, por ser uma privação de potência, não pode senão constituir um não-valor para o indivíduo.
Nem se nos venha dizer que o último Gentile tem tons insuetos que deixam pressagiar quiçá quais desenvolvimentos, se ainda em «Gênese e estrutura da sociedade» se pode ler: «… vale como pensamento universal que Tício pensa, mas não é no particular Tício, filho de Eva e, como todos os seus irmãos mortal; mas é pensamento absoluto, que onde brilhe atrai o olhar de todos os videntes. (…) A verdade então não é verdade por aquele certo conteúdo que de vez em quando ela tem; qualquer que seja o conteúdo ela tem certa forma pela qual no ato de pensá-la o pensamento não pode pensá-la senão universalmente verdadeira: ou seja, tal que o pensamento, no formular aquele juízo determinado e particular, não possa julgar diversamente de como julga».
O círculo se fecha. O fato é posto pelo pensamento e querido de ato puro. Na unicidade e interioridade do ato pensante e querido no momento concreto do espírito, se resolve toda alteridade e coercitividade. Mas no ato do pensar e do querer o pensamento «não pode julgar diversamente de como julga»!
Na verdade o pensamento gentiliano, mais que reconstruir a unicidade e a organicidade do pensamento lógico, permanece prisioneiro desta construção dialética que é o ato puro, até perder todo contato com a realidade. Assim em pedagogia, em filosofia do direito, em política. «Outro de nós não há se nós falamos dele e o conhecemos» afirma Gentile. Com este ato de conhecimento discursivo o eu supera e anula a alteridade. O erro, o mal, a dor são somente momentos superados pelo espírito, são posições já ultrapassadas. A alteridade de docente e discente vem superada e anulada no ato educativo. A ignorância desaparece no momento em que se conhece e se toma ciência dela. A morte mesma não existe desde o momento que com ela o eu cessa de existir enquanto individualidade e autoconsciência (com Giusti: «quando ela vier eu me irei!»).
«Tome-se qualquer erro e se demonstre bem que é tal – diz Gentile – e se verá que não haverá nunca ninguém que queira assumir a sua paternidade e sustentá-lo. O erro, ou seja, é erro na medida em que é superado: na medida em que em outros termos está defronte ao conceito nosso como seu não ser». Mas há mais: o erro é também posto e querido pelo eu para se objetivar e «vencer a oposição do objeto, que é sempre oposição entre si e si, e resolver na unidade de si todo contraste. Porque as dificuldades (…) em que o pensador se embate, não teriam voz e não se lhe fariam avvertir com o aguilhão estimulante (…) se esta voz não fosse prestada a eles por ele mesmo».
Assim a crítica do individualismo, a exigência de resolver no interiore homine a sociedade e o Estado, longe de aportar a uma sã concepção orgânica que assuma integralmente o homem como microcosmo para tender analogicamente além do homem, desemboca ao contrário na impossibilidade de uma sociedade inter homines, na negação puramente mental e abstrata da alteridade. Uma sociedade de homens, ou seja, de seres finitos e ligados entre eles e ao mundo que os hospeda por necessidades e por exigências de variada natureza, é para Gentile até um absurdo.
O círculo se fecha. O fato é posto pelo pensamento e querido; é portanto ato puro. Na unicidade e interioridade do ato pensante e querente, momento concreto do Espírito, se resolve toda alteridade e coercitividade. Mas no ato do pensar e do querer o pensamento «não pode julgar diversamente de como lhe indica».
A coercitividade da lei não é senão um momento objetivado do eu. «A positividade do direito é superada no ato concreto do querer que nega o direito e age moralmente como liberdade absoluta. (…) Superada a positividade do direito, o direito mesmo é resolvido na moral».
Aqui se prescinde de quem, materialmente, põe o direito. Ou, melhor, «como o direito positivo é negado na atualidade da ação ética, assim toda oposição de Governo e governados cai no consenso destes, sem do qual o governo não se sustenta». Eis-nos portanto à teoria gentiliana da liberdade. Nada de especial: autoridade e liberdade coincidem e se resolvem também elas na unidade de querente e querido. «Esta doutrina parece que faz engolir pelo Estado o indivíduo; e que na autoridade faz absorver sem resíduo a liberdade que a toda autoridade deveria contrapor-se como seu limite (…). Mas pode-se também dizer o oposto – diz Gentile – ou seja, que neste Estado que, em concreto, é a mesma vontade do indivíduo enquanto universal e absoluto, o indivíduo engole o Estado; e que a autoridade (a legítima autoridade) não podendo ser expressa doutra forma que não pela atualidade do querer atual, se resolve ela sem resíduo na liberdade».
Se confrontada com a escassa fórmula mussoliniana, quanto mais honesta, mais realista, mais incisiva nos aparece esta última: «A liberdade não é um direito, é um dever; não é uma outorga, é uma conquista; não é uma igualdade, é um privilégio!». Em poucas palavras sem retórica nem funambulismos, está sintetizada a verdadeira essência de uma liberdade diferenciada e hierarquizada, bem diversa daquela generalizante de uma filosofia da identidade, que dissolve na nebulosa do pensamento universal o significado da verdadeira personalidade e destrói os pressupostos de toda autêntica hierarquia e de toda estável autoridade, eliminando a ordem dos princípios absolutos, livres do tempo e do devir, que são o seu fundamento, para substituí-los com a ideia da relatividade das verdades, por Léon Daudet já catalogada entre as 22 asneiras do esquerdismo demo-maçônico!
E porque o presente ensaio não quer ser uma crítica do atualismo, que já foi feita e por fontes mais autorizadas, mas uma verificação que quer desfazer uma notabilíssima confusão, vale a pena relevar a que consequências leva esta mística da lógica universal, em sede de Filosofia do direito e em particular a respeito da teoria do Estado ético. Relativamente a isto, sempre os idealistas tiveram que se defender da acusação de confundir o fato com o valor e de conferir eticidade ao Estado enquanto tal. «A questão da multiplicidade dos Estados é análoga, aliás idêntica, àquela da multiplicidade dos indivíduos. Que são muitos somente se considerado de fora», diz Gentile, e acrescenta: «único é o indivíduo porque livre, e por isso infinito. Único o Estado porque indivíduo concreto e absoluto (…). O Estado, enquanto o Único, é divino, sem dúvida». Se o Estado enquanto tal é ético, todos os Estados são éticos, foi dito. Em particular os católicos, reafirmando a velha tese guelfa, acusaram o idealismo de aberração estatólatra, e a propósito do Estado fonte da ética perguntaram: qual ética? Em verdade o idealismo não pode eludir o dilema: ou o Estado é ético enquanto tal, e então todos os Estados são éticos e, com relação às diversas ordens constitucionais e orientações políticas, pode-se falar de um relativismo no espaço («cuius regio eius religio»!); ou se efetua uma discriminação entre os Estados com base a um critério de juízo, que para os idealistas é sempre a historicidade de que é encarnação um Estado-guia enquanto portador da Kultur, e então pode-se falar de um relativismo no tempo.
Que ética? “Evidentemente, a de uma vontade que, por ser caracterizada pelo universal, é sempre ética”, respondia Battaglia, um idealista que passou de defender “a fé no Estado, que tão ousada e segura o inspirava” em 1939, para a necessidade de “garantir as formações autônomas, as próprias razões do indivíduo no Estado”. Mas tanto antes como depois Battaglia sustentava a coincidência de Estado ético e Estado de direito, não menos que a personalidade jurídica do Estado, de reminiscência contratualista, enquanto Costamagna advertia que «é preciso bem fixar que a personalidade do Estado tem valor integral e totalitário; entendendo assim antes de tudo afirmar que a real existência do Estado mesmo tem valor metajurídico» («Storia e dottrina del fascismo», 1938). O que aqui importa relevar é que, cava e cava, a lógica do idealismo não pode encontrar o critério da eticidade senão em conceitos generalizantes e coletivizantes tais como a historicidade, a socialidade, a universalidade, a vontade geral, o consensus gentium, a vox populi, ou naquele fantoche que é o Estado de direito. «Trata-se do equívoco daqueles que acreditam poder atribuir o caráter da espiritualidade e do fim moral a certas necessidades materiais, assim que estas deixam de ser individuais para se tornarem coletivas e gerais. É assim que, por exemplo, ao associar a noção de direito a fins de bem-estar que não são mais individuais, mas sobretudo comuns e sociais, acredita-se ter-lhe proporcionado uma base ética e uma justificativa superior, quando se trata simplesmente de uma mudança de plano» (Evola, «Por uma nova ciência do Estado»).
A esta lógica jusnaturalística não escapa certamente Gentile, que no seu misticismo panlogístico dissolve toda alteridade e determinação, quase num «inconsciente coletivo» freudiano em que no lugar da libido está a ratio universal. Este é de fato o cerne de todo o atualismo: a identificação no todo lógico, ou Pensamento universal, numa inerte e quase animal espontaneidade. Isto transparece também de particulares que poderiam parecer secundários e não o são. Confronte-se por exemplo quanto Gentile escreveu sobre o gênio político. Gênio político não é para Gentile aquele que submeteu a natureza em si e nos outros, aquele que por ter a lei dentro de si a impõe aos outros, aquele que, segundo a nota precisão de Richelieu, torna possível o que é necessário. Gênio político «não é, como todos sabem, arte, mas natureza: não é fruto de reflexão, de disciplina e doutrina, mas certa divina inspiração, Deus in nobis, aquela sorte de natureza do espírito e no espírito que é o sentir (…). Haverá o raciocínio e a atenta observação dos fatos (…), mas tudo isso seria um nada se não fosse aproveitado por um artífice oculto, que tem a intuitividade e a espontaneidade natural do senso», problemática definição!
O pensamento gentiliano permanece portanto até o fim imanentisticamente tendente para a identificação com o devir universal, com o fazer-se do espírito, que é o quanto dizer: o progresso. O seu gênio político é na realidade um demagogo, que acompanha o iter da história e dela se aproveita. A imortalidade é entendida, com uma transposição concretizante da «ilusão» foscoliana, como sobrevivência no pensamento dos outros, naquela sociedade transcendental do Pensamento universal, que «é também o mundo do bem e da verdade; lá onde a alma repousa como no infinito, em que, ao dizer do Poeta, naufragar é doce».
E finalmente: « (…) Quid est veritas? A intolerância é imoral não porque a inteligência humana não seja capaz de responder a esta grande pergunta. Que aliás ela sempre responde; e toda a sua vida é uma incessante resposta. Mas isto não quer dizer que a verdade seja formulável numa proposição dogmática definitiva uma vez por todas com direito ao curso forçoso. A verdade está no pensamento humano; mas conforme à natureza deste; sem do que este não poderia contê-la. Porque ele é movimento, desenvolvimento, processo; mas nada de imediato. Se se quer que a criança entenda (…) devemos ter paciência: ela entende pouco agora (…). E o mundo humano é cheio de crianças (…). E quem não tem paciência e se indigna dos disparates que ouve ao seu redor e não quer tapar os ouvidos, meneará a maça ao redor; mas com qual fruto? A verdade assim não se ensina, não se difunde; aquele reino do espírito que se quereria porém construir, permanece sempre um desejo falhado (…). As crianças não são ainda grandes, mas se tornarão: por isso Jesus as chamava ao seu redor para lhes fazer crédito: sinite pargulos venire ad me». («Genesi e struttura della società»: «A tolerância»). Este trecho de sabor maçônico, assim cheio de expectativismo e de quietismo, não menos que de otimística confiança progressista (num mundo humano criança que se tornará adulto …), assim distante da atitude de um filósofo que não queria «ficar à janela», mas ser «um filósofo na refrega», como amava definir-se Gentile, testemunha somente de um momento de cansaço e de fraqueza, ao ver o mundo que amava e no qual tinha acreditado desmoronar-se ao seu redor, ou não brotaria talvez, para além das escolhas existenciais, da sua filosofia de fundo, que a mão inconsciente de um fanático vinha a avalizar e a identificar com a escolha que o homem tinha feito na refrega?
Todos sabem que Gentile aderiu ao fascismo porque nele viu a expressão da racionalidade absoluta, a superação e a concretização do liberalismo e do socialismo, a essência da atualidade e da historicidade — conceitos esses que, embora possam agradar a alguns superficiais, perdem sentido quando a estrela do fascismo se põe e outras estrelas tomam seu lugar no firmamento da historicidade; ou seja, quando se assiste ao triunfo mundial da democracia e, quem sabe, do socialismo; triunfo esse que, com base na coincidência do fato com o ato — na medida em que é estabelecido pelo pensamento e desejado —, seria verdadeiro, belo, justo e positivo, pois “o erro é erro na medida em que é superado”.
Permita-se-nos retornar sobre este último conceito, na medida em que Gentile insiste, numa explicação que é uma confirmação, no seu último livro. «Quem se rebela a esta assinalação do mal à inatualidade do espírito, acredita que por esta via se venha a negar aquela consistência do mal que é presente, e porque tal interesse seja combatido; onde a tese da inatualidade do mal importa que tudo o que é atual é bem». Poder-se-ia acusar-nos de desonestidade se fechássemos aqui a citação, e assim prosseguimos: «Mas as objeções deste gênero derivam sempre de desordenada análise da experiência (…). Quando se constata a consistência atual do mal, o indivíduo que constata não olha para a própria atualidade moral senão para a dos outros e põe-se por isso no terreno daquela multiplicidade dos indivíduos (…). Se se corrige aquele insuficiente e provisório ponto de vista, pode-se observar que não é de modo algum verdade que o mal alheio é só dos outros e não é também nosso. O cardeal Federigo sente a responsabilidade dos desvios horríveis do Innominado; e Gandhi foi educado pelo pai a assumir a expiação das culpas dos filhos e dos alunos. Os outros não são absolutamente outros, são próximo nosso, nós mesmos». E até aqui o habitual misticismo coletivizante de que já se falou. «Análogas considerações ocorrem para o mal que historicamente vai colocado no passado, e que certamente deve aí ser visto como mal, merecedor de reprovação e condenação. Mas o historiador não é digno deste nome, se se detém a esta primeira condenação (…). O historiador deve ir além. Deve compreender aquele mal: donde ele tenha tirado origem, e quais razões tivesse, donde lhe conseguiu atuar-se; (…) e como no desenrolar do espírito humano teve a sua necessidade, e foi por isso, ele mesmo, elo da cadeia donde se concluiu o bem do período histórico, que se constrói como um ciclo apto a demonstrar a racionalidade do processo histórico. Finalmente, se o verdadeiro sujeito histórico não é o particular, mas o universal, eis que o mal vem rejeitado do existente para o inatual».
Neste ponto, não se trata tanto de exortar os atualistas a uma escolha coerente (pois, na verdade, sempre nos alegra constatar a prevalência do que é originário e profundo sobre o que é simplesmente mental e cultural), mas sim de analisar a quais desenvolvimentos conduz, com base em sua lógica interna, não apenas o atualismo, mas todo o idealismo absoluto. Já se fez alusão às teses estatistas de caráter profundamente economicista do pancorporativismo e da corporação proprietária, lançadas por U. Spirito e Volpicelli, discípulos de Gentile, no congresso de Ferrara. Elas não eram, como se poderia pensar, fruto de uma interpretação precipitada e pessoal do corporativismo, mas o desenvolvimento das premissas coletivistas e historicistas inerentes ao pensamento de Gentile. E não foi, aliás, o próprio Gentile quem, em seu “Discurso aos Italianos” de 1943, disse: “Quem hoje fala de comunismo na Itália é um corporativista impaciente diante das etapas necessárias do desenvolvimento, etc., etc.”, o que daria a entender que o desfecho final do corporativismo deveria ser (chegue a ser!) o comunismo?
A adesão ao fascismo por parte de Gentile não deriva necessariamente da sua filosofia, senão da sua equação pessoal, podendo o atualismo, como relevou J. Evola, «sancionar em igual medida as ideias mais opostas», pelo que, por ex., Guido De Ruggero, convicto atualista, permanece até o último antifascista e liberal. Em suma o atualismo não fez, durante o Ventênio, senão divulgar uma interpretação historicístico-social do fascismo, sobre bases patriótico-ressurgimentais, em nítida antítese com aquela aristocrático-qualitativa e autenticamente espiritualística que lhe é própria, a avalizar no sulco da história (ou seja, das opiniões e do costume já em ato), as componentes mais problemáticas dele, tais como o estatismo centralizador e moralizador etiquetado de Estado ético, e o populismo (pelo momento nacionalista) que desembocará na fórmula especiosa do Humanismo do trabalho e de Estado Nacional do Trabalho.
«Era preciso que se reconhecesse também ao trabalhador a alta dignidade que o homem pensante tinha descoberto no pensamento. Era preciso que pensadores, cientistas e artistas se abraçassem com os trabalhadores nesta consciência da universal dignidade humana». Deixemos a Primo Siena a tarefa de comentar a premissa do humanismo do trabalho; ao nosso Siena que, pela admiração para com o homem Gentile, é até demasiado terno para com o atualismo, do qual notoriamente «não esposa a especulação» e «não colhe as sugestões». Escreve Siena em «Giovanni Gentile, filosofo, lungo la strada per Damasco»:
«Mas por mais sugestivo que tenha aparecido e possa aparecer o auspiciado advento do humanismo do trabalho (…), as remoras idealísticas permanecem evidentes. (…) Aqui aflora – e talvez inconscientemente – a sutil intimação psicológica de um dos fetiches do nosso tempo; aquela que pretende reduzir também as atividades eminentemente intelectuais a trabalho entendido comumente como trabalho útil; intimação que transforma a vida do homem naquela de extrema tensão de forças ativas que Josef Pieper tem justamente considerado como disposição cega e incondicional ao sofrimento, em contraste com a medida de silencioso recolhimento expresso pela ideia clássica, romana do otium. (…) O humanismo do trabalho nos parece insuficiente reação à degradação de toda atividade humana a simples atividade de trabalho como fadiga e função social. Por mais nobres que sejam os seus fins o humanismo do trabalho não dissolve, com as chamadas à dimensão do humanum, a equivocidade de que está impregnado, pois ele nos aparece todavia incapaz de ascender e nobilitar-se ao nível do valor autenticamente cultural do otium».
A este comentário há pouco a acrescentar, sobretudo onde Siena sugere «elevar a degradada e degradante consideração moderna do trabalho a forma de ação, se se quer verdadeiramente bloquear a tendência a abaixar toda forma de ação em trabalho». Porém, em Gentile o conceito de humanismo do trabalho vai bem além da exigência, sublinhada por Siena, de recuperar à dimensão humana o trabalho, se procede de uma concepção mercantilística da vida e do homem, própria da Revolução do Terceiro Estado: aquela segundo a qual «o homem real, que conta, é o homem que trabalha, e segundo o seu trabalho vale aquilo que vale». Com efeito, Gentile inverte a tradicional hierarquia de valores, pela qual nem toda atividade humana é redutível ao trabalho (lat.: laborare = sofrer), e o homem vale pelo que é, não pelo que faz, podendo-se ao limite exercer uma atividade servil ou produtiva sem ficar diminuído por isso, para sentir eventualmente, no núcleo central do próprio ser, uma diversa vocação e uma diversa dignidade. Para Gentile «o valor é o trabalho, e segundo o seu trabalho qualitativamente e quantitativamente diferenciado o homem vale aquilo que vale»: e com base na equação pensar = querer = fazer, no sagrado nome do Pensamento Universal é reconhecida igual dignidade a todo tipo de atividade material ou mental.
Nestas afirmações Gentile é, mais do que nunca, filho das várias revoluções. Vã resulta portanto a diferenciação operada por Siena entre ação e opus servile, porque estranha à preocupação de Gentile, que é a de reconhecer historicisticamente as posições alcançadas pelas revoluções burguesa e proletária para superá-las e verificá-las numa síntese que seria «a tarefa do nosso século»: aquele novo humanismo que estranhamente tem a mesma denominação do humanismo marxista, no mesmo quadro da divinização do trabalho, da produção e do progresso, com a única variante da diferenciação qualitativa e quantitativa, em que consistiria a sua atualidade e concretude. Basta saber ler para se dar conta da transição dialética da ideologia da terceira casta à da quarta:
«… surge a burguesia. Diante das classes privilegiadas (…), surge esta nova classe que desalojará as outras e quererá ser tudo; a classe dos homens sem passado e sem investidura, filhos de si mesmos, e fortes da força que eles mesmos vêm de fato demonstrando com o trabalho e toda outra sorte de atividade pessoal, na indústria criadora dos bens de que todos precisam para viver. Esta classe reúne em verdade todos os homens que sejam dignos deste nome no Estado moderno, em que o homem (o príncipe) vale quanto sabe e pode, e por isso quanto é capaz de produzir e colocar de seu no mundo (…). A revolução francesa (…) é o afirmar-se do terceiro Estado, ou seja, da burguesia que a um certo ponto no seu desenvolvimento desperta, sente que o Príncipe diante dela é puro arbítrio, e lhe surge de frente para limitá-lo à função de órgão executor da própria vontade. Que de agora em diante se presumirá possa manifestar-se através da representação nacional. (…) Surgiu o socialismo e o comunismo; e o Estado liberal, o Estado da burguesia começou a ser abalado como Estado incapaz de garantir a liberdade da maioria dos cidadãos, que é constituída pela massa dos trabalhadores. (…) Nenhuma dúvida de que os motins sociais e os paralelos motins socialistas do séc. XIX criaram este novo humanismo cuja instauração como atualidade e concretude política é a obra e a tarefa do nosso século».
A esta aberrante interpretação do fascismo dá a mão Ugo Spirito, o verdadeiro herdeiro e continuador do idealismo gentiliano, com a sua definição de comunismo hierárquico que, na sua aparente contraditoriedade, é a fórmula mais apropriada para o humanismo do trabalho. E se se quer ter o gosto de aprofundar a que desenvolvimentos leva a lógica do pensamento gentiliano, pode-se limitar, sem para isso incomodar o próprio Gentile, a seguir, pela sua emblematicidade, os desenvolvimentos algo atribulados do pensamento spiritiano.
Em Ugo Spirito a definição comunismo hierárquico na realidade preludiava, no plano político, à adesão ao comunismo, como sucedâneo daquela metafísica e daquele absoluto antes encontrado na concretude e historicidade do Pensamento universal. O quanto aconteceu com Ugo Spirito a respeito do atualismo não é, aliás, senão a repetição do que tinha acontecido com Karl Marx a respeito do idealismo hegeliano. Somente, no pensamento spiritiano falta aquela coesão entre escolha política e posição especulativa, a qual última vagueia entre as hipóteses da ratio individual tensa a assimilar imanentisticamente em si mesma toda a verdade. Assim, do problematicismo, «conclusão da impossibilidade de concluir», ele aporta ao onnicentrismo, que na pretensão de desmentir o primeiro chega à conclusão de que «cada palavra expressa a verdade porque expressa todo o mundo numa centralidade livre e original». O onnicentrismo não faz senão deslocar o relativismo historicista gentiliano para um plano de contemporaneidade. Da negação absoluta à afirmação total o pensamento spiritiano não faz porém senão desenvolver aquela filosofia da identidade que suprime, em efeito, o indivíduo na objetividade do Espírito universal, em que o próprio erro é posto pelo indivíduo para superá-lo. Eis que a substituição spiritiana dos juízos de fato aos juízos de valor e do esforço de compreender à vontade de julgar leva a reconduzir existencialmente o indivíduo ao universal («vale como pensamento universal que Tício pensa»!), a pessoa ao todo social e natural, numa espécie de objetivação que tem a impersonalidade do procedimento científico.
Assim, o relativismo idealístico, abolindo a própria existência do mal ou da negatividade e invalidando ao mesmo tempo toda real diferença entre bem e mal, entre verdade e erro, chega com Ugo Spirito à impossibilidade de expressar um juízo de valor, à impossibilidade até de definir o que seja valor, e a assumir perante o homem e a sua realidade «a mesma atitude que o cientista assume diante do mundo da natureza». A lógica determinística do imanentismo não podia ter outro desenvolvimento; e é precisamente na objetividade e na despersonalização do procedimento científico que o pensamento spiritiano reencontra aquele absoluto e aquela metafísica que tinha perdido com a queda do atualismo e daquilo em que, historicamente, com o seu Mestre, o atualismo se tinha identificado. O longo trabalho aparentemente se aplaca no novo dogma: «o regime político de uma sociedade informada pela ciência não pode ser senão aquele comunista»!
E finalmente (não seja por querer infligir contra uma filosofia que não tem mais nada a dizer e que, em desprezo à sua pretensão de atualidade, está de todo cortada fora das modernas correntes do pensamento) é preciso, para concluir, aludir à incapacidade do atualismo de explicar os fenômenos extranormais, sumariamente negados como superstição e pensamento acrítico, e a contrastar validamente as modernas aberrações do evolucionismo e da psicanálise que, mesmo quando não constituem uma convicção raciocinada, e ainda que tenham sido superadas pela mais recente ciência, vêm quase inconscientemente absorvidas pelo ambiente e pela opinião corrente, sem que se encontre no pensamento chamado laico ou profano nenhuma defesa. Se a opinião que o homem tem de si mesmo e do mundo não deixa de informar o seu comportamento, não pode ser sem consequências (e sobretudo não pode não influir na firmeza existencial de quem abrace as nossas instâncias políticas) acreditar que o homem tenha origens animais, à altura da mais evoluída espécie animal diferenciada por seleção natural, ou que seja normalmente súdito de instintos primordiais e do demônio da sexualidade.
À luz do quanto dito anteriormente, aparece claro a todo espírito ainda que minimamente consequente que o idealismo historicista, não só se encontra sem defesa perante o evolucionismo (o que seria o menos!) mas, enquanto constitui a premissa na história da filosofia, não faz implicitamente senão avalizar o mito de um bestial originário que toma gradualmente consciência de si evoluindo no sentido de um progresso necessário e sempre perfeito em cada seu momento.
Aliás, ainda uma vez é preferível recorrer à testemunha direta, colhendo do último livro de Gentile os alvos úteis:
«E aquela somente é a via por que o animal, ou seja, o homem qual seria na imediação do seu ser, entra na humanidade e não é mais um mas sócio», diz Gentile para explicar a origem da primeira sociedade no interiore homine. «E antes desta sociedade que é a civilização e toda a história do homem, o que há? Há a natureza? E nela o homem primitivo e selvagem que será depois o elemento produtivo da sociedade? A fantasia naturalizante volta sempre a este mito, de uma natureza pré-humana (e de um homem, nela, não ainda homem); e quem ainda sabe que somente o homem é história, fantasia de uma história natural e pré-histórica. A verdade é que antes desta sociedade transcendental não é concebível homem que não seja abstrato objeto imediato. (…) Se se quer provar com a imaginação a antepor à síntese um universo natural, este universo não é imaginável senão como um virtual ser amorfo, o qual deve entrar em crise e reanimar-se e despertar como senso de si. O grande dorminhoco, enquanto não desperta, não só se ignora, mas não existe. Para existir deve despertar; (…) na realidade o tudo vem a ser precisamente naquele instante em que desperta e é aquele que somente se pode ser: senso de si, autoconsciência criadora».
Ainda mais perante a psicanálise freudiana o idealismo está desarmado pela falta de um adequado conhecimento da natureza do eu real e da personalidade, que não se reduz a dois componentes somente como do Cristianismo em diante se acreditou[3], mas é muito mais complexa e imprevisível do quanto todo racionalismo presume. Assim, não pode valer senão como uma vã exercitação acadêmica aquela artificial construção que é o alter ego gentiliano, impossível de identificar com algo de real e existente e nem mesmo tal a assimilar ao es contraposto ao ich da teoria freudiana.
Perante estas autênticas aberrações em que se degradou a concepção que o homem contemporâneo tem de si mesmo, deve ser reivindicada a fundamental dignidade da pessoa humana para além de toda concepção biologista, e a necessidade de uma contínua presença a si, de uma centralidade e de uma soberania a manter despertas contra a invasão da esfera noturna e subterrânea do próprio ser. A este fim, vale a pena repeti-lo, o atualismo não é só inadequado, mas procede em outra direção: na direção de um fazer-se do espírito, de um menos a um mais de autoconsciência, pretendendo ver no atual estado da humanidade o melhor expresso por toda a história do homem. No fermentar mais pútrido e vermiculante do kali-yuga!
Notas
[2] Ananke, em grego antigo Ἀνάγκη, é a deusa grega que representa a personificação ou o poder do destino, da necessidade inelutável e do fato, sobretudo no âmbito dos mistérios órficos. Portanto, a expressão “ananke histórica” utilizada no texto deve ser entendida como “necessidade histórica”, uma espécie de fato inelutável subjacente ao devir histórico, um destino paralisante, que representa um condicionamento irracional a ser superado, como ressalta o autor, por meio de uma dialética vertical dos distintos que permita chegar ao verdadeiro incondicional, à liberdade da ação impessoal, tal como proposta por Evola, na perspectiva de seu idealismo “mágico”, em total antítese ao hegeliano e, ainda mais, ao gentiliano. O historicismo de matriz idealista, por outro lado, parece ocultar (pelo menos segundo a interpretação que normalmente se faz dele) justamente esse tipo de inevitabilidade subjacente, que deveria ser definitivamente superada.