por Claude Bourrinet
(2025)
Na sua tradução de 1492 das Enéadas de Plotino, dedicada a Lorenzo de Médici, Marsilio Ficino refere-se ao filósofo bizantino Gemisto, conhecido como Pletão (1355/1360–26 de junho de 1452), apresentando-o como "um outro Platão", com quem Cosimo discutira os "mistérios platônicos". O redescobrimento do platonismo durante o Renascimento foi acompanhado por uma vitória gradual sobre o aristotelismo (embora os filósofos geralmente buscassem conciliar as duas correntes), apesar da resistência dos círculos monásticos e da maioria dos "reformadores" da Igreja, que defendiam um retorno aos Padres da Igreja. A queda de Constantinopla em 1453 e o mecenato dos Médici, especialmente Cosimo, fundador da Academia Platônica Florentina, favoreceram a translatio studii do corpus neoplatônico e a visão de uma corrente de ouro que ligava essa tradição de pensamento a sabedorias arcaicas, como as de Hermes Trismegisto e Zoroastro. O Concílio de Ferrara/Florença (1438–1439), que reuniu o imperador João VIII Paleólogo e visava reconciliar as duas partes de uma Cristandade dividida pelo Cisma de 1054 — especialmente devido à questão do Filioque —, foi ocasião para encontros frutíferos entre intelectuais gregos e latinos. Pletão destacou-se como um dos protagonistas desse intercâmbio. Em 1439, escreveu um texto sobre as diferenças entre Platão e Aristóteles (conhecido como De Differentiis, publicado em grego em 1450 — a versão latina jamais foi impressa). Essa comparação, que permaneceu confidencial, provocou uma resposta virulenta em 1448/1449 por parte de seu rival Georgios Scholario (Gennade). No entanto, esse modelo comparativo inspiraria muitas análises semelhantes no Ocidente. Embora o estudo das fontes utilizadas por Ficino mostre claramente que ele se inspirou — e por vezes quase parafraseou — o filósofo de Mistra, a figura e as obras de Pletão caíram em um relativo esquecimento no meio acadêmico. Algumas de suas ideias foram retomadas por Pico della Mirandola e Ficino, principalmente em suas referências a profetas e sábios da Antiguidade, como Zoroastro.
Contudo, essas ideias foram reinterpretadas em uma direção cristã e usadas para reconstruir uma Igreja enfraquecida por múltiplos ataques — algo muito distante das preocupações de Pletão. Assim, o filósofo da Moreia permaneceu como uma referência relativamente anedótica, uma nota de rodapé para especialistas em história do pensamento, tanto mais que seus livros raramente foram publicados, quando não destruídos — como sua obra principal, o Tratado das Leis, queimado por Scholario (com exceção de alguns fragmentos que atestam seu politeísmo), que o acusou de pagão, politeísta e, em última instância, anticristão.
Ainda assim, confrontando esses fragmentos preservados com outros escritos, é possível reconstruir o pensamento de Pletão, como fizeram François Masai (1956) em Pléthon et le platonisme de Mistra (Les Belles Lettres) e Brigitte Tambrun (2006) em Pléthon, le retour de Platon (Vrin), obra que sigo de perto neste estudo. Sem pretender substituir análises tão minuciosas e sólidas — especialmente as de Tambrun, que também oferece reflexões profundas sobre vários autores neoplatônicos e sobre o imperador Juliano —, limitar-me-ei aqui a destacar o que pode nos interessar nesse filósofo pouco conhecido e aparentemente tão alheio à modernidade filosófica.
A Situação de Pletão
1) A Filosofia dos Helenos em Bizâncio
(Fonte: Alain de Libera, A Filosofia Medieval, PUF)
Embora de origem grega, a filosofia, considerada "helênica", era estranha ao pensamento religioso em sentido estrito. Do século IX até meados do XV, era vista como uma "ciência exterior" (exôthen, thurathen), em contraste com a "filosofia interior" — a teologia. Esse status precário (já que sujeita à censura) concedia-lhe certa autonomia, diferentemente de seu papel como "serva da teologia" na universidade latina, instituição desconhecida no mundo bizantino. Embora a lógica de Aristóteles e Porfírio tenha sido usada no desenvolvimento da teologia trinitária, não exerceu um papel decisivo como instrumento da teologia em seu conjunto. O abismo entre filosofia e religião ampliou-se no século XIV com o misticismo palamita e o movimento hesicasta (a doutrina palamita, antifilosófica, tornou-se a teologia oficial da Igreja Ortodoxa em 1352). O ensino superior era ministrado de forma privada para formar altos funcionários, o que significava que muitos dos eruditos de Constantinopla eram leigos. Pletão pertencia a esse círculo. As polêmicas entre filósofos e teólogos, como no Ocidente cristão, eram improváveis entre dois mundos que raramente se encontravam. No entanto, qualquer afirmação de um deles, por mais rara que fosse, tinha consequências radicais. O Império Bizantino, que permitiu que monumentos gregos antigos se arruinassem ou fossem transformados, era o inimigo declarado do helenismo. Sem retroceder ao fechamento da Escola Platônica de Atenas por Justiniano em 529, João Itálico, sob o imperador Aleixo I Comneno (1081–1118), foi condenado ao confinamento em um mosteiro por nove artigos tès hellènikès athéotètos gémonta ("cheios de ateísmo helênico", ou seja, "pagãos").
O próprio Pletão, pressionado pelo alto clero, foi forçado — apesar de gozar de relativa proteção de Manuel II Paleólogo — a exilar-se em Mistra, uma cidade fortificada na Lacônia (próxima a Esparta, o que já era um programa em si mesmo), centro do renascimento do pensamento antigo. Lá, o imperador concedeu-lhe uma magistratura e, mais tarde, em 1427, o déspota da Moreia, Teodoro (filho de Manuel II), por meio de uma argyrobulle, concedeu-lhe uma propriedade em pronoia (um benefício hereditário temporário), permitindo-lhe cobrar impostos dos camponeses como governador (kephalis), em troca de serviços prestados ao soberano. Isso garantiu a Pletão meios de subsistência e relativa independência, protegendo-o da perseguição eclesiástica. No entanto, seu retorno ao helenismo — mais ou menos explícito (pois destinado a uma elite) — provocou um conflito violento com o monoteísmo cristão. De fato, a decadência bizantina abriu a perspectiva de um renascimento da Grécia, revivendo um passado que tentara esquecer ou que traíra ao submeter-se a outra Weltanschauung.
2) Um mundo cultural multipolar
A gigantomaquia que opõe o mundo muçulmano ao mundo cristão e, dentro deste último, desde a tomada de Constantinopla pelos latinos em 1204 (mas, religiosamente falando, muito antes), o confronto entre a Igreja do Oriente e a Igreja do Ocidente, abalada por sua vez por cismas desde 1378 (papas contra antipapas, o papa Eugênio IV, eleito em 1431, contra o Concílio de Basileia) ou heresias (como a de Jan Hus, queimado em 6 de julho de 1415), abriu paradoxalmente e, no conjunto, de forma bastante lógica, um espaço para questionar as certezas ideológicas e permitiu aprofundar essas identidades.
Vimos que a necessidade militar motivou uma aproximação entre o Oriente cristão e o Ocidente. Na verdade, foi a submissão que se exigiu, em troca da aceitação do controverso Filioque, que colocava o Pai e o Filho no mesmo plano ontológico (conceito de grande importância política: determina a relação igualitária ou hierárquica entre Estado e sociedade). Pletão, antiunitário como Marcos de Éfeso (Markos Eugenikos), ao contrário do célebre Bessarion, pronunciou-se contra o que considerava uma abdicação, o que lhe permitia, sob a aparência de criticar o tomismo, atacar diretamente o aristotelismo em nome de Platão.
Quanto ao Islã, imbuído da tradição neoplatônica, Bizâncio não estava isento de sua influência filosófica, embora a Igreja, acuada pelos desastres militares, se agarrasse à ortodoxia estritamente religiosa (a mesma contrapartida se encontra no sunismo, por exemplo, os Doutores da Lei, os ulemás de Alepo, os mesmos que pronunciaram o takfir contra Sohrawardi e o condenaram à morte). Aconteceu que Georgios Scholarios, para prejudicar seu adversário, afirmou conhecer «muitas pessoas que conheceram bem Pletão em sua juventude», que ele estivera «na corte dos bárbaros», provavelmente Adrianópolis, e que lá frequentara «um judeu muito influente», Elissaios (Elisha). Scholarios acrescenta que, na verdade, o «mestre» (didaskalos) de Pletão não era judeu, mas um pagão (hellênistês), um «politeísta» (polutheos), que o havia introduzido nas «doutrinas de Zoroastro e outros».
Ora, uma das fontes da falsafa (filosofia islâmica), além de Aristóteles, Plotino e Proclo, que se tentava conciliar, era um comentarista «persa», influenciado pelo sufismo, herdeiro dos antigos persas e restaurador da doutrina de Zoroastro, Sohrawardi, cujo pensamento era muito conhecido na época. Embora o projeto do pensador iraniano e o de Pletão divergissem — pois «Pletão vê na ressurreição do platonismo uma arma de salvação para a independência helênica, uma política justa, um renascimento espiritual dirigido contra a dupla ameaça, latina e turca. Desde o princípio, Sohrawardi situa seu projeto no plano da ontologia pura e do verdadeiro sentido do monoteísmo. Para ele, a verdade do Livro Sagrado é uma preocupação essencial. Voltar à sabedoria da antiga Grécia e da Pérsia não é impugnar o Islã, mas aprofundar seu sentido» (Christian Jambet, introdução a Livre de la sagesse orientale, traduzido por Henri Corbin) —, o fato é que a doutrina do profeta do mazdeísmo permitiu a este último não só contestar a pretensão cristã de remontar a sabedoria arcaica até Moisés, mas também estabelecer uma concepção ampla da religião capaz de abranger todas as crenças positivas enraizadas em períodos posteriores a Zoroastro e, portanto, inferiores. Essa percepção do sagrado como algo evolutivo, mas sempre idêntico, apesar das aparentes dissimilitudes, não deixará de ter consequências para seu projeto, que poderíamos denominar «metapolítico».
3) Um beco sem saída geopolítico
A situação política e militar do Império Bizantino era então desesperadora. Em suas Memórias para Teodoro, Pletão escreveu: «Atualmente, precisamos de nada menos que nos salvar: de fato, vemos o que restou do Império Romano. Todas as nossas cidades estão perdidas; só nos restam duas na Trácia, mais o Peloponeso, que ainda não está completo, e uma ou duas pequenas ilhas». Pior ainda: após a Batalha de Maritsa, os bizantinos tiveram que pagar o haradj (tributo) aos otomanos e participar das expedições do sultão. O império estava vassalizado. Os turcos, assim como os venezianos e os francos, às vezes interviam nas disputas internas gregas. Os portos e o comércio também eram monopólio dos italianos. Não se deve esquecer que a reconquista do Peloponeso (a Moreia) foi realizada contra os francos, os latinos e, em particular, a família Villehardouin de Champagne, cujo poder ainda pode ser visto nas ruínas do castelo no topo da colina de Mistra.
Mas, no fim das contas, essa fragmentação territorial e política não só lembrava o estado anárquico da antiga Hélade, afinal tão propício ao florescimento do pensamento, como também permitia que os recalcitrantes se refugiassem quando necessário ou jogassem com interesses opostos. A fraqueza podia revelar-se uma fortaleza, desde que se encontrasse uma maneira de proporcionar a segurança e a duração suficientes para que cada nação desse o melhor de si — o que estava longe de estar assegurado para um Império Bizantino reduzido ao tamanho de uma província, encurralado e à mercê de um golpe final.
Resta uma esperança: em 1429, quase todo o Peloponeso havia sido reconquistado, exceto as possessões venezianas. Infelizmente, o assalto final de 1453 pôs fim aos sonhos de reconquista e renascimento nacional. Anteriormente, a vitória otomana em Varna, em 1444, havia afastado qualquer esperança de salvação para o déspota da Moreia, recentemente elevado a reino. O desafio de Pletão, repleto de coragem, consistia em restabelecer as condições intelectuais, morais e políticas para a independência nacional. No entanto, esse plano, embora se distanciasse audaciosamente da pretensão do império de encarnar o universalismo cristão, não era um programa «laico». Ele não é de forma alguma moderno, ou seja, não elude a poderosa relação entre a teologia, ciência do divino, e um modus operandi cívico que se revela uma aplicação necessária dos princípios sagrados. Para Pletão, o que se impõe «lá» deve ser ordenado, posto em ordem, «aqui embaixo». Por isso, antes de esboçar os preceitos políticos do conselheiro de Manuel e Teodoro, convém expor a doutrina sobre as coisas divinas proposta pelo filósofo de Mistra.
Teologia
1) Uma doutrina «secreta»
A obra mais importante de Pletão, o Tratado das Leis, do qual se conservam partes substanciais no estudo de François Masai e que foi publicado integralmente em 1987 (edição de B. Tambrun-Krasker), é considerada um livro secreto, destinado talvez apenas ao seu círculo próximo, a quem chamava sua «fratria». A prudência desempenha um papel importante nessa vontade de extrema discrição (como demonstra claramente o destino do livro), já que, inspirando-se no pensamento pagão e politeísta, ele ensina a teologia segundo «Zoroastro» e apresenta os fundamentos de sua reforma, a politeia lakônikê — o regime espartano que defendia (embora rejeitasse a extrema dureza de sua ética).
No entanto, essa ocultação de parte da mensagem, que assume a forma, na obra, de duas partes que por vezes parecem repetir-se, segue o método dos estudos platônicos, que compreendem dois níveis, conforme a profundidade do conhecimento do discípulo. A segunda parte forneceria, assim, um ensinamento mais «esotérico», o que também está de acordo com a visão tradicional de que Platão transmitia uma doutrina secreta oralmente, como parte da «cadeia de ouro» dos sábios da memória antiga — um ensinamento reservado apenas a uma elite.
2) Contra o aristotelismo
Já mencionamos o De differentiis de Pletão, no qual ele contrasta Aristóteles com Platão, assim como sua participação no Concílio de Ferrara/Florença. Para ele, não se tratava de conciliar religiões, nem Aristóteles com Platão. O fracasso do Concílio de Florença, atribuído em parte ao método utilizado — o silogismo aristotélico, que só gerou uma erística estéril —, um concílio que debatia a questão do Filioque mas que visava explicitamente a absorção da Igreja do Oriente pela Igreja do Ocidente, mostrou que essa ambição era vã, para não dizer absurda. De fato, o cisma nunca parecera tão evidente. Além disso, Pletão não atacava apenas a cristianização de Aristóteles no tomismo, mas o próprio Aristóteles — e, mais precisamente, sua dissidência em relação a Platão. Ele o critica por ignorar o deus criador e por pensar o Ser apenas como um lógico. Também condena a posição ambígua de Platão sobre a imortalidade da alma.
3) Retorno ao helenismo
Pletão viria a revolucionar por completo a teologia histórica e sapiencial dos cristãos. A questão do Filioque, por mais abstrusa que possa parecer aos olhos modernos, tem uma importância capital. «Os gregos ensinam que o Espírito Santo procede do Pai, enquanto os latinos afirmam que procede do Pai e do Filho» (B. Tambrun). Pletão, seguindo Marcos de Éfeso, aponta que esta última afirmação implica a presença de duas «causas» e dois «princípios» de origem na Trindade, o que contraria a visão helenista (exposta na Carta II, 312, atribuída a Platão), que defende a existência de uma hierarquia interna dentro do divino. O retorno ao helenismo foi também uma reação contra o palamismo, cujo centro de difusão era Mistra (Defesa dos Santos Hesicastas de Gregório Palamas), cujo irracionalismo místico, alimentado pela teologia negativa (o Bem está além das palavras), contradizia diretamente o racionalismo helênico e, em vez de optar por Platão ou Aristóteles, nos incitava a recorrer a Jesus e Moisés: «A insensata filosofia dos sábios de fora não compreende, pois, nem revela a sabedoria de Deus» (cf. Paulo, na Primeira Carta aos Coríntios: «E não a falamos com palavras ensinadas pela sabedoria humana...»). Por fim, para Pletão, o princípio de não contradição era uma garantia de verdade, e as polêmicas entre teólogos monoteístas, ortodoxos ou heréticos, não passam de «sofismas». Pois os deuses depositaram «noções comuns» em nossas almas racionais, e Zoroastro soube formular as verdades que foram transmitidas através dos tempos.
4) De volta a Zoroastro
Antes dos tempos modernos, a justificação de uma doutrina residia em suas origens, no passado mais remoto. Para desacreditar uma doutrina contrária, era necessário demonstrar que se tratava de uma «inovação», como Pletão não hesitou em fazer em relação aos monoteísmos, que chamou de «sofismas» e que, para ele, eram degradações da sabedoria arcaica transmitida por uma «cadeia» de guias (hodêgoi). Assim, era preciso descobrir quem foi o legislador mais antigo, o mestre original (didaskalos). Os cristãos, seguindo Justino Mártir (que situa Moisés cinco mil anos antes de Cristo), depois Taciano, Clemente de Alexandria (que descreve um Logos docente utilizando a Lei e os profetas), Orígenes e Eusébio de Cesareia (no início da História Eclesiástica), e apoiando-se em historiadores judeus como Artapano, Eupolemo, Fílon de Alexandria e Flávio Josefo, sustentam que Platão deve tudo a Moisés. Clemente e Eusébio citam o pitagórico Numênio: «O que é Platão, senão um Moisés que fala ático?» Para Pletão, tratava-se, portanto, de descobrir a data em que Zoroastro professou sua doutrina, seus princípios (arkhas). No Tratado das Leis, Pletão afirma que Zoroastro é «o mais antigo dos legisladores e sábios de que temos memória», tendo sido «para os medos e persas, e a maioria dos outros povos antigos da Ásia, o mais ilustre intérprete das coisas divinas e de muitas outras grandes questões». Tendo vivido cinco mil anos antes da Guerra de Troia (segundo Plutarco — na verdade, o autor dos Gathas, Zaratustra, em avéstico — profeta dos ários («nobres»), povo indo-europeu originário do nordeste do Irã, teria vivido por volta de 1700 a.C.), ele está na origem de uma cadeia áurea que conduz a Pitágoras e Platão. Segundo Pletão, ele também teria inspirado os Oráculos Caldeus, compilados sob Marco Aurélio por dois teurgos caldeus, Juliano o Pai e Juliano o Filho, e transmitidos por Psellos (século XI). Ligados à tradição dos «Magos», diz-se que são revelações filosóficas do profeta iraniano, que Pletão purgou das influências caldeias e cristãs e que constituíram o «centro de gravidade» (Brigitte Tambrun, que reproduz uma tradução) de seu sistema. Eles apresentam «o itinerário da alma, sua descida ao corpo, o serviço que deve prestar na terra e, depois, sua ascensão».
O termo «magus» é alheio à tradição cristã. Majûs, tanto em árabe quanto em persa, designa os «antigos sábios da Pérsia», que não devem ser confundidos com os «magos mazdeus», seguidores do dualismo, ao contrário de Zoroastro, que afirma um princípio único na origem do mundo. Em grego, magos pode referir-se a alguém que pratica theôn therapeia, o culto aos deuses, ou a goês, o mago. Em grego, magos também pode ser confundido com caldeus (que se ocupam da astronomia e que podem estar vinculados, direta ou indiretamente, à tradição zoroástrica). O objetivo de Pletão era desqualificar o monoteísmo, eliminando Moisés da lista de sábios primordiais. Ele detalha uma lista de legisladores, cujo denominador comum é, antes de tudo, a imortalidade da alma, base moral de toda aplicação das leis: primeiro Zoroastro, depois Eumolpo, Minos, Licurgo, Ífito e Numa. Três deles representam Creta, Esparta e Roma. Em seguida, menciona os brâmanes da Índia, ou gimnosofistas, os Magos da Média e os Curetes. Vale a pena deter-se nesses servidores de Zeus, que executam, com um ruído ensurdecedor, uma enérgica dança de armas.
Para Pletão, eles eram os defensores e preservadores da tradição politeísta. Tinham um papel ético e militar. Segundo a mitologia, graças a eles foram derrotados os gigantes, alegoria do monoteísmo, que atacavam os deuses. Por outro lado, são sacerdotes de Zeus, ou seja, o primeiro princípio, e o filósofo heleno interessa-se especialmente pelo oráculo de Zeus em Dodona, talvez o mais antigo «centro da fundação do helenismo», cujos sacerdotes, os Selloi, ou Helloi, têm um nome muito significativo. Pletão rejeitava a abordagem mística do divino, a visão direta exemplificada pelos neoplatônicos e pelos palamitas. A escuta parece-lhe mais apropriada. Também menciona Polides, a quem Minos consultava, depois o centauro Quíron, educador de heróis, e, por fim, os sábios associados às correntes pitagórica e platônica: Pitágoras, Platão, Parmênides, Timeu, Plutarco, Plotino, Porfírio e Jâmblico. O filósofo neoplatônico Proclo, um dos membros da Escola de Atenas, fechada por Justiniano, que se exilou na Pérsia em 529 e é assiduamente estudado em Bizâncio, está ausente desta lista (juntamente com Homero e Orfeu, pois Pletão desconfia dos poetas; quanto a Hermes, a confusão feita com Moisés leva-o a rejeitá-lo).
5) Sohrawardi
Antes de explicar por que Proclo é rejeitado, devemos voltar à descoberta que Pletão fez em sua juventude com Eliseu, um judeu, mas na realidade helenista, talvez discípulo da escola do platonista Sohrawardi, de Zoroastro e dos Magos da Pérsia, o que nos ajudará a compreender as razões. A doutrina do homem que reviveu o avicenismo e retornou aos sábios iranianos, o filósofo da luz oriental, ou seja, da luz que amanhece. Ora, para Sohrawardi, a luz não é apenas uma metamorfose, mas também o princípio metafísico que manifesta tudo o que existe e lhe confere todo o esplendor do Ser. Desde o primeiro princípio até o fundo da escala dos seres, tudo é regido pelo mesmo vínculo. A Luz opõe-se às Trevas, e esta é a lição dos Sábios da antiga Pérsia. O simbolismo da luz e do fogo, onipresente nos Oráculos Caldeus, será essencial na teologia de Pletão. Para captar plenamente sua essência, é necessário lê-los na obra de B. Tambrun e percorrer os comentários que os acompanham. Mas por que Pletão desdenhou o grande Proclo, embora Scholarios insinue que ele o tenha tomado como sua fonte oculta?
6) Rejeição de Proclo e de parte do neoplatonismo, em particular do apofatismo
Os pontos em comum entre os dois filósofos platônicos pertencem à tradição neoplatônica (B. Tambrun apresenta uma lista deles, que reproduzo, abreviada, nas pp. 153-154-155): composição de uma teologia a partir de Platão e dos Oráculos, existência de um primeiro princípio que é a causa (aitia), produção do mundo sensível pela mediação de um mundo inteligível, pluralidade unitária dos deuses, concebidos como ideias, divinização dos planetas e das estrelas fixas, degradação progressiva do ser, relação proporcional entre as causas e seu modo de produção, existência de várias ordens de realidade, várias ordens de deuses, cujo número é finito, e cujos dois princípios primordiais são o limitante e o ilimitado. Além disso, a geração dos deuses difere conforme os distintos níveis ontológicos, produzem-se realidades divinas, cada ordem deriva de um princípio único, há comunidade entre os deuses, as propriedades dos deuses e suas atribuições não são equivalentes, cada deus tem seu posto, há semelhança dos derivados em relação aos seres dos quais derivam. A teologia científica de Proclo baseia-se em Parmênides, o tratado teológico de Platão, que também influenciou Plotino. O Parmênides foi a fonte do apofatismo tanto pagão quanto cristão.
Pletão, que se inspirou fortemente no Hino a Zeus de Élio Aristides, opôs-se tanto ao pseudo-Dionísio quanto a Gregório Palamas e Tomás de Aquino, e sobretudo às conquistas do Concílio de Niceia sobre o tema da Divindade. Para o neoplatonismo, o primeiro princípio é transcendente de maneira absoluta, está «fora de tudo e incoordenado com seus derivados». Proclo diz que esse deus está «além do primeiro aduta, mais inefável que qualquer silêncio e mais incognoscível que qualquer existência». Ora, Pletão «procede exclusivamente pela via da teologia afirmativa». Deus não está oculto. Para ele, é comunicável (exceto pelo fato de ser em si), não é absolutamente transcendente, embora seja uno e único. Sobretudo, é um gerador, um demiurgo, um demiurgo de demiurgos. Zeus é designado com muitos qualificativos: é pai, demiurgo e rei, ou seja, basileus ou autokrator; diz-se que é senhor, ou seja, despotês absoluto, enquanto Proclo identifica o demiurgo como o terceiro pai da primeira tríade de deuses intelectivos. «Para Pletão, o primeiro deus também é dito ser verdadeiramente ser e ser em si mesmo (autoôn), verdadeiramente uno e uno em si mesmo (autoen), bom em si mesmo (autogathos), perfeito em si mesmo (autotelês); é verdadeiramente Jano; também é descrito como não gerado, como bem-aventurado em grau sumo; é nobre em essência, é gentil; é a causa última e o primeiro chefe, o mais alto de todos (panupertatos), todo-poderoso (pagkratês), o gerador de todas as coisas (paggenetôr)», e «ser por si mesmo (auto dia sauton)». Veremos quais são as implicações políticas de o homem poder conhecer o primeiro deus.
7) Uma teologia politeísta
Pletão era decididamente politeísta. Tratava-se de um politeísmo hierárquico, com as divindades enumeradas na ordem de uma «escada», termo utilizado para designar a taktika da época, os títulos e funções da nomenclatura imperial e os subordinados a eles. Ele desenvolveu essa visão em seu «livro secreto», o Tratado das Leis, o mesmo livro que, por essa razão, provocou a ira de Scholarios. Ele toma os nomes dos deuses da tradição grega, mas os distorce (diástasis), os «endireita» mediante reflexão e os transforma para lhes dar uma intenção racional. Seus deuses são os «deuses-ideia» que o neoplatonismo habitualmente utiliza. Sem expor uma teogonia bastante erudita e sutil – e nem por isso menos coerente (veja-se o quadro de B. Tambrun na página 159, com sua exegese) –, é necessário apresentar sua lógica.
8) Uma teologia genealógica
A chave dessa teologia – em contraste com a do neoplatonismo, para o qual o Uno não é o gênero supremo – é a concepção de um panteão genealógico. As ideias-deuses não são heterogêneas; estão aparentadas, geradas, «e saem umas das outras», do Ser-Uno-Bom: «[...] Zeus, primeiro princípio e primeira causa, gera dois “gêneros” (genê), ou seja, duas famílias de deuses hipercósmicos, e estes, por sua vez, geram os demais seres» (B. Tambrun). «Zeus gera o segundo deus, que é também o segundo pai, Poseidon ou a ousia (o Noûs de Plotino, o Intelecto), e dele procedem gerações de deuses e seres», até a matéria. Trata-se de um sistema de espelhos, no qual «cada nível da ousia reflete o nível imediatamente superior». Todos os seres se reúnem assim em um único gênero, eph’ hen genos.
A fraternidade hierárquica preside o mundo dos deuses, e o mundo terreno é sua analogia. «O mundo é, de fato, um kosmos, uma bela ordem na qual os seres estão designados a um lugar e um posto determinados. O mal está excluído. Pletão é decididamente otimista. Mais ainda, a matéria está isenta de toda padronização e redução, da obliteração racionalista, porque o modo de geração se baseia no processo de divisão por dicotomia, que é explicitação e criação (demiurgia), do cume do ser até a base, e pela produção de alteridade, que é o duplo inverso do produtor. O princípio de identidade-alotropia impulsiona o mundo e, como tal, é acessível à razão em sua riqueza ligada à sua diversidade, vinculando o universal ao particular. Por isso, o problema religioso é abordado à maneira do «mesmo» (o arkhê zoroastriano, gerador da teoria das declinações da sabedoria eterna) e do «outro» (as diferentes filosofias, religiões e Igrejas que existiram ao longo dos tempos, com suas línguas, particularidades étnicas e históricas, e que se afastaram, em maior ou menor medida, do original). Portanto, é possível uma teologia universal, «situada no nível das formas inteligíveis», essas «noções comuns» que permitem compreender um mundo no qual tudo está unido segundo um mesmo princípio, são símbolos, semeados «em potência» pelo demiurgo, que toda alma possui para captar a razão dos seres.
Política
Pletão retoma a ideia bizantina de que o modelo político tem suas raízes na teologia. No entanto, para ele não existe um povo eleito, mas cada civilização tem sua própria razão de ser.
1) As origens da catástrofe segundo Pletão
A qualquer membro do império no século XV que tivesse algum conhecimento da Antiguidade, o trágico contraste entre a miséria da época e a grandeza da Grécia pagã causaria espanto. Onde se originou essa catástrofe? Vêm à mente as lembranças de Santo Agostinho e as circunstâncias que cercaram a redação de A Cidade de Deus. O bispo de Hipona respondia aos detratores do cristianismo, aqueles que explicavam a tomada de Roma em 410 por Alarico como consequência do abandono das divindades ancestrais da Urbe. Do mesmo modo, Juliano, seguindo os passos dos que propugnavam a restauração dos cultos politeístas, havia tentado religar o fio rompido dos deuses.
E o que diz Pletão? Ele aponta que o desmembramento do Império dos Rhomaioi se deveu a lutas internas, mas também ao fracasso da ideologia monoteísta. Naquela época, o simples fato de perder o poder «demonstrava» que alguém havia sido abandonado por Deus. Uma vez derrotados os deuses nacionais, o império cristão impôs um culto que pretendia ser universal e estender-se a todo o mundo. Esse era o postulado eusebiano, que faz repousar a verdade religiosa no poder da monarquia constantiniana, argumento que se vê invertido no século XV, época que é o ápice de uma série de catástrofes. Além dessa acusação ideológico-histórica, Pletão recorre a uma crítica interna da concepção que Eusébio tem do modelo político da monarquia. Ao considerar o poder divino, protótipo da monarquia, como uma tríade (a Trindade nicena) e não como uma mônada, e ao estabelecer a identidade do Pai e do Filho (contra o arianismo), ele institui uma isotomia, ou seja, uma igualdade de honras, uma igualdade entre princípios divinos que deveria ser hierárquica, e postula duas causas para a realidade do mundo e para a estrutura política do império. A universalidade monoteísta «ortodoxa» tornou-se não apenas uma casca vazia, mas também um modelo de impotência política, tanto mais quanto se via ameaçada por outros monoteísmos, o dos latinos e o do Islã otomano.
2) Um programa de restituição política
As instituições dos antigos gregos haviam demonstrado seu valor, e era conveniente inspirar-se nelas. Contra os plutocratas ou a pobreza excessiva, Pletão recomenda que os conselheiros do príncipe se eduquem e vivam na aurea mediocritas. Inspirando-se em Esparta (se a terra exerce uma influência decisiva no pensamento, não é irrelevante que tenha sido no antigo solo da Lacônia que ele submeteu seus compatriotas aos instrumentos de sua salvação) e observando que o modelo do camponês contratado ou do mercenário interessado não eram viáveis, na Memória para Teodoro, na Memória para Manuel (1418) e no Tratado das Leis, ele propôs uma refundação do corpo social em três classes bem diferenciadas.
"Em quase todas as cidades, a primeira classe, a mais necessária e a mais numerosa, é a dos produtores", escreveu no Tratado das Leis, "ou seja, os agricultores, os pastores e todos aqueles que obtêm diretamente os frutos da terra", aos quais chamou de "hilotas", em referência a Esparta. A segunda classe (mencionada apenas na segunda Memória) é intermediária e mantém-se em um estado de inferioridade. Auxilia na produção (lavradores) ou na obtenção de bens (comerciantes). Como homem da terra, Pletão rejeita o mercantilismo e o modelo oligárquico veneziano e defende a autarquia econômica.
A terceira classe é a dos governantes (os "guardiões" e "filósofos" de Platão), ou seja, o exército, a administração (os arcontes) e o basileus (o imperador). Essa classe só pode desempenhar suas funções com eficácia se estiver livre das preocupações da produção e das tentações do comércio, sendo sustentada pelas outras duas classes por meio de um imposto sobre a renda (em espécie), dividido em três partes (na verdade, duas): para os produtores e proprietários (embora a terra seja comum e concedida pelo Estado) e para aqueles que garantem a segurança.
Esses três estratos (na verdade, dois) estão unidos pelo interesse mútuo, pela virtude e pela lealdade a valores comuns. Pletão propôs, assim, um sistema de exércitos permanentes, leais e sólidos, um corpo cívico preocupado sobretudo com as questões nacionais, a pátria, e não com o destino da Igreja e da religião, como ocorria no contexto do império. Além disso, as funções civis e militares estariam claramente diferenciadas. Por fim, em seu tratado de 1439, Das Virtudes, ele insistiu na necessidade de aplicar rigorosamente essas leis, uma aplicação que ilustrava a virtude dos governantes.
3) A cidade virtuosa
Todas as exortações aos líderes políticos — a Manuel, a Teodoro e aos nobres — têm como objetivo evitar que desesperem da causa grega e convencê-los de que a vitória depende da fidelidade aos princípios e valores. O poder de um Estado depende das ideias que regem sua organização e da virtude dos homens que o encarnam. O sucesso muçulmano é apenas um exemplo do vínculo entre princípios espirituais e comportamento. Pletão vê duas razões para isso: primeiro, a convicção de que a alma é imortal, crença que torna a morte menos temível e até a apresenta sob uma luz favorável, no contexto da jihad; depois, a certeza de que o destino (Mektoub, "o que estava escrito", equivalente árabe de fatum) comanda, de que a liberdade (no sentido moderno) não existe (daí, talvez, seu interesse pela astronomia, que na época não estava muito distante da astrologia, e que ele explicou em um livro didático), e que cada destino é ditado por uma necessidade transcendente — uma convicção que libera energia ao nos dar a sensação de realizar todo nosso potencial, sem o medo de ficarmos paralisados pela avalanche de falsas escolhas que levam a hesitações prejudiciais.
No Tratado do Destino, contido no Tratado das Leis, ele compara os seres humanos a douloi, escravos (estão "sob a mão", hupo kheira) — os funcionários são escravos do bem público, douloi tou koinou —, escravos cuja sorte não pode ser infeliz sob o domínio de um bom amo (cf. nossa palavra "ministro", do latim ministerium, "serviço", "dever"). A chave está em ter consciência dessa "necessidade" e, além disso, confiar na vontade de Deus. Para Pletão, a força dos exércitos otomanos se compara favoravelmente à dos antigos helenos, que colocavam a Moira muito acima, em um nível superior até mesmo ao dos deuses — derivada da ousia de Zeus, a Heimarmenê dos estoicos, a "parte", o "destino" de todo ser. Para ele, é Hefesto, "encarregado da stasis, do repouso, da manutenção, fixando 'para cada um seu domínio e seu lugar'" (B. Tambrun).
A hybris, por exemplo, é a vã tentativa de transgredir os limites estabelecidos pelo destino. "As três Parcas (Moirai) guardam verdadeiramente, sob sua vigilância atenta, a perfeita realização do que cada um dos deuses decidiu pela mais excelente deliberação", escreve no Tratado das Leis. A lei natural é condicionada por ideias adequadas sobre o mundo divino. Estas se baseiam na observação de que o mundo terrestre está intimamente ligado, por analogia, ao mundo celeste, e de que os deuses governam todas as coisas com retidão e justiça.
Em contraste com o culto praticado pelos fiéis, especialmente nos mosteiros, Pletão considera que, uma vez que o "divino" (theîon) concede a cada ser a parte que lhe corresponde de acordo com o que lhe convém, não faz sentido tentar subjugá-lo ou adulá-lo. A divindade não precisa dos homens. A piedade consiste em reconhecer o bem que vem do alto. Além disso, a ética, a moral e o comportamento humano devem ser moldados pelo Bem, que equivale ao Uno e ao Ser em si mesmo. Em outras palavras, o homem, como Deus, é bom. A moral de Pletão é otimista. Afasta-se da tradição neoplatônica. Para esta última, a mais alta virtude consiste em se separar o máximo possível do corpo e das riquezas materiais. É necessário distanciar-se da vida deste mundo, como preconiza Platão no Teeteto: «… devemos, o mais rapidamente possível, fugir daqui para lá». A «justiça» deve tender à inteligência, à temperança, à coragem e à sabedoria, que é a contemplação dos seres. Mas Pletão «introduz uma considerável restrição à imitação de Deus por parte do homem». Ele está muito mais próximo da moral estoica.
Como o homem está situado no limite (methoriôi) entre a matéria perecível e o mundo divino imortal, com o qual estamos relacionados, com a alma entre dois tipos de formas (ele usa o termo metaxu), sendo o composto humano methorion e sandesmos, o limite comum e o vínculo do universo, uma mistura (mixis), seu pneuma tornando possível esta união, pertence a duas pátrias que, em essência, formam uma única Cidade. Ele é responsável perante a sociedade (koinônia), esta sociedade se estende vertical e horizontalmente e se funda no princípio da associação, uma «simpatia» por tudo que surge. Ele está no centro da «cidade completa dos seres» (tôn ontôn têi pantelei têide polei). É um centro nodal. O homem é, portanto, semelhante aos deuses. Como eles, deve assumir sua parte de deveres. Tem uma verdadeira missão. A harmonia universal depende dele. Deve manter sua posição, seu posto na sociedade e no mundo. É copula mundi, porque é o elo entre vários círculos concêntricos: sua família, sua pátria, seu domínio, sua terra, o universo. Sua ação é um serviço, uma leitourgia. É o mediador por excelência, aquele através do qual passam as dimensões do ser e ocupa o lugar de Cristo. Como um novo Hércules, não pode fugir de sua tarefa. Essa é sua dignidade. A doutrina teológico-política de Pletão é uma propedêutica para a ação.
4) Um estado monárquico análogo ao mundo divino
A estrutura do império deveria seguir o modelo da família. Essa noção de origem e filiação comuns era essencial para Pletão. Ele rejeitava a ideia de um imperador que fosse «lugartenente de Deus na terra», de um império com vocação militar. Claro, o mundo político reflete o arquétipo divino, a ordem celestial. Mas cada estrato, embora semelhante em sua origem última ao que o precede e gera, é ao mesmo tempo diferente. Cada elo da cadeia hierárquica tem sua «parte», seu papel, seu dever. O imperador, como o primeiro deus, funda uma linhagem, que é uma difusão hierárquica do poder político. Mas cada «filho», ou cada condição, é uma criatura por direito próprio. Em Pletão não há tal abolição dos limites, dos poderes intermediários entre o poder central e os executores, como implica a concepção palamita, que elimina a distância entre o homem e Deus e conduz, em última instância, a um esmagamento, a uma nivelamento universal. Cada engrenagem recria o poder transmitido, assim como os deuses o fazem no reino. O Basileus, que não é um magistrado (não é eleito), não é um tirano. Está, por assim dizer, em todos os lugares ao mesmo tempo, mas delega seu poder. Devem existir «centros de retransmissão para a tomada de decisões entre [o imperador] e seus súditos». As decisões imperiais devem «adaptar-se à variedade das realidades locais».
5) O genos como paradigma universal
Isso demonstra que o modelo genealógico é um paradigma político. Todo o seu pensamento é regido por esse princípio universal. «Plotino (Enéadas, VI, 1 [42] 2 e 3) já mostrou que, se a ousia fosse um único gênero (ou uma única categoria), só poderia sê-lo no sentido de que os Heráclidas formam um único genos, não porque todos tenham um predicado comum, mas no sentido de que todos procedem de um só (aph’ henos)». Essa referência aos Heráclidas (Hêrakleidôn kathodos) e seu retorno ao Peloponeso, origem da «raça» grega, é paralela ao retorno dos irmãos do imperador João VIII Paleólogo, nos quais ele vê o alvorecer de um renascimento helênico. Para isso, invoca o «germe» do qual poderia ressurgir o poder helênico, Esparta-Mistra, no coração do Peloponeso, berço da alma helênica. Escreveu a Manuel II: «… nós, a quem governas e de quem és imperador, somos helenos por genos, como atestam nossa língua e a cultura de nossos pais. E para os gregos é impossível encontrar um país que lhes seja mais próprio e que lhes convenha melhor do que o Peloponeso e toda a parte da Europa que limita com ele e as ilhas adjacentes. De fato, é claramente o país que os próprios gregos sempre habitaram, pelo menos segundo as memórias que os homens conservaram; ninguém mais o havia habitado antes deles e nenhum estrangeiro o ocupou».
6) Um mundo em paz
Segundo Jorge de Trebizonda, em Florença, Pletão previu que haveria apenas uma religião. Evidentemente, não se tratava de conciliar o irreconciliável, ou seja, dogmas congelados no tempo e certezas enraizadas em preferências chauvinistas. O Concílio de Ferrara-Florença havia demonstrado a inutilidade disso. Ora, o retorno à Arkhê, às origens da sabedoria primordial de Zoroastro, o primeiro Sábio de quem se gera a «cadeia áurea» que passa por Pitágoras e Platão, «parece particularmente adequado para servir de referência comum a uma multiplicidade de Estados bem separados, cada um dos quais pode ter sua versão particular dessa doutrina». Pletão estava ciente de que o platonismo impregnava a filosofia muçulmana xiita da Pérsia e a tradição bizantina e observou que ele se espalhava no Ocidente latino. Não seria necessário reconhecer universalmente esse substrato espiritual comum e utilizá-lo, não para fundir as particularidades nacionais, o que é impossível e em todo caso indesejável, mas para chegar a um entendimento, ou melhor, a uma escuta capaz de frear o expansionismo e até mesmo de estabelecer uma paz universal baseada na busca harmoniosa de uma vida virtuosa? Algumas noções são comuns a essas civilizações, como o reconhecimento de realidades inteligíveis e a tese da imortalidade da alma. Por outro lado, o politeísmo retificado pode sofrer ao ser percebido, por teologias que negam seu princípio, como uma relação aceitável de Ideias. Salvaguardar-se-iam, assim, os costumes, com suas especificidades políticas e constituições adequadas. Pletão se opõe, no entanto, à visão de Juliano, o Imperador, dos deuses etnarcas (ou anjos, segundo Pseudo-Dionísio, divindades tutelares das nações). Mas a coexistência pacífica seria possível graças a um referencial comum, por assim dizer, mediante o reconhecimento de um mesmo pangenetôr, sendo cada nação em si mesma um genos (suggeneis, «da mesma filiação»), ou seja, um reflexo do modelo divino.