Ernst Nolte - O Conceito de "Identidade" Europeia

 por Ernst Nolte

(2015)

 

O conceito de "identidade" é usado em muitos contextos: fala-se, por exemplo, da identidade de um povo, da identidade de uma cultura, da identidade de um partido, e na maioria das vezes, de forma consciente ou inconsciente, também está em jogo o conceito de "perda de identidade". No entanto, esse conceito também enfrenta uma crítica fundamental, e, de fato, hoje em dia no âmbito científico ou jornalístico, frequentemente se fala, geralmente com um tom negativo, de "essencialismo". A "identidade" é equiparada à "essência", e a "essência", enquanto mesmidade perene, é concebida como um conceito que se opõe ao poder do tempo e das circunstâncias naturais e históricas, como uma abstração fixa que faz violência ao fluxo temporal e ao devir, não muito diferente das "ideias" platônicas. Estas, segundo a concepção de Platão, são origens cósmicas, "pensamentos de Deus", mas na verdade, assim se diz, representam apenas construções da razão humana, que busca tornar intuitível e utilizável a incompreensível multiplicidade do mundo. Contudo, quanto pode uma geração ser distante da anterior, embora nos genes ou no "sangue" estejam presentes continuidades inconfundíveis; quanto podem ser estranhos diferentes estratos de um povo, embora todos usem a mesma língua.

Essas dificuldades encontram uma exemplificação particularmente eficaz, assim parece, no conceito de "Europa". O que têm em comum o cavaleiro saqueador do século XVI e o intelectual da época atual? O que Erasmo de Roterdã tem em comum com o viking Erik, o Vermelho? Se o Kaiser Otão, o Grande, e o estadista Georges Clemenceau se encontrassem e pudessem dialogar juntos, encontrariam algum elemento de homogeneidade? Para o conceito de "identidade europeia" não deve valer o mesmo que para o de "identidade asiática", ou seja, que as diferenças religiosas, geográficas e estatais são muito mais profundas do que um conceito comum é capaz de resumir e cobrir? E além disso, mesmo aceitando com alguma reserva o conceito, com a palavra "Europa" deve-se entender o Ocidente latino-católico ou ela inclui também a Rússia ortodoxa e o Oriente romano-bizantino? "Europa" equivale a "cristandade" ou tem a ver mais com "Ocidente", com o "mundo ocidental" que também abrange os Estados Unidos da América?

Mas essas dúvidas são de importância secundária, se considerarmos que esta Europa tem muitos inimigos que a criticam de forma mais dura e em todas as suas versões: inimigos que desde 1945 tornaram-se mais numerosos e mais radicais do que nunca antes; inimigos que provêm apenas parcialmente do exterior e, portanto, predominantemente do interior. Os campeões da "revolução sexual" criticam a hostilidade para com a natureza e a repressão dos instintos, que teriam caracterizado a tradição judaico-cristã desde os seus primórdios; os defensores da natureza acusam o mandamento bíblico "subjugai a Terra" de ser o início da destruição da natureza; as feministas atacam o "patriarcalismo" que remonta ao Antigo Testamento e a opressão do sexo feminino que dele derivou; os muçulmanos lembram a horrível carnificina durante a conquista de Jerusalém pelos cruzados cristãos; os índios retomam as acusações que Bartolomé de Las Casas fez ao genocídio de milhões de homens perpetrado pelos espanhóis e portugueses na América do Sul e Central; os negros americanos exigem reparação pelo tráfico de escravos que arrancou muitas centenas de milhares de seus antepassados da pátria africana, transportando-os em condições indescritíveis para o "novo mundo" para serem usados em trabalhos extenuantes; a esquerda antiocidentalista, tanto no Terceiro Mundo quanto na própria Europa, concorda amplamente com a esquerda anticapitalista na dura crítica ao colonialismo e imperialismo das potências europeias do século XIX, a tal ponto que uma defensora do terceiromundismo, com uma extensão adicional do conceito de "Europa", articulou uma crítica e um ódio particularmente amargos: a raça branca seria o câncer do mundo. Mas já na década de 1920, o judeu alemão Theodor Lessing, cheio de ódio por si mesmo, se expressou de maneira semelhante, tanto que Alfred Rosenberg, durante um congresso do partido nazista, pôde se referir com um tom cheio de desprezo às suas afirmações. De tudo isso, deve-se deduzir que uma "identidade histórica da Europa", por mais difícil que seja aproximar-se de sua definição, deve existir ou pelo menos deve ter existido, porque do contrário a crítica amarga de tantos adversários e inimigos teria como alvo apenas o vazio. Mas essa identidade é concebida como completamente negativa.

Outro aspecto da identidade europeia vem à tona quando se compara com o mundo islâmico. Mesmo neste último, podem ser identificadas várias diferenças: a sunna é diferente da shiah, os carijitas não devem ser confundidos com os sufis. Sobre as guerras intraislâmicas, podem ser escritos volumosos livros de história. No entanto, qualquer observador percebe a identidade: em comparação com o período representado pelo ano mil do calendário cristão, no ano dois mil não se vê mais nenhuma diferença muito profunda. Cinco vezes ao dia, o muezim chama os fiéis à oração dos minaretes das mesquitas, e esta oração não pressupõe apenas a simples flexão dos joelhos, mas a prostração diante de Allah, o único Deus. Nenhuma “Igreja” se alinha ao Estado, mas a própria Igreja é o Estado, desde que Maomé e seus imediatos sucessores fizeram de seus seguidores os senhores de uma considerável parte da Terra habitada. A pluralidade dos Estados islâmicos é considerada como um fato meramente casual, que na realidade não prejudica a unidade da “nação islâmica”. Dentro desses “Estados-Igreja”, que, exceto pelos xiitas, não têm um clero próprio, pratica-se a tolerância em relação aos fiéis de outras religiões, cristãos e judeus, desde que se contentem com o status de dhimmis, de protegidos, e não avancem qualquer pretensão de emancipação política. As doutrinas do Corão, simples e desprovidas de mistérios, determinam a vida dos muçulmanos desde os primeiros raios da aurora até o fim da noite e desde a primeira infância até a velhice. Nenhum observador pode afirmar que não há uma identidade islâmica. Mas essa identidade não é estatal ou social, mas sim religiosa. Se compararmos com o cristianismo, extraímos a seguinte tese: a identidade europeia foi mal e parcamente religiosa num sentido tão pervasivo quanto a islâmica, e atualmente ela deve parecer a qualquer muçulmano, assim como a qualquer budista, como uma realidade completamente irreligiosa.

No entanto, é indispensável, após as interpretações negativas dos adversários e após a descrição de uma diversidade radical, dar também voz à compreensão que, ao longo do tempo, a Europa desenvolveu de si mesma. Tentando sintetizar da forma mais concisa possível, essa autocompreensão pode ser expressa nos seguintes termos: a Europa, claramente diferente da Ásia, já do ponto de vista geográfico em virtude de sua rica articulação, surgiu como produto histórico da síntese entre a civilização greco-romana da antiguidade, a religião cristã proveniente da raiz judaica e a mais recente força vital das tribos germânicas, que na época dos Völkerwanderung tomaram posse da parte ocidental do Império Romano. A Europa nasce, portanto, de uma síntese rica em fecundas tensões, como, por exemplo, aquela entre a antiga religião do judaísmo e a mais jovem religião do cristianismo, ou entre a imanência mundana da antiguidade e a orientação cristã para a transcendência. Dessa síntese emergiram o Sacro Império Romano-Germânico da Idade Média, mas também os primeiros Estados nacionais, como a França, a Inglaterra e a Espanha, e, em um processo que deu origem a algo como a “história universal”, realizou-se a “europeização” de grandes áreas do mundo, da qual nasceu a “modernidade”. Dessa concepção podem ser facilmente extraídas as respostas às acusações dos adversários acima mencionados. Não só para Hegel, mas também para Marx, a atitude ascética “hostil aos sentidos” característica do cristianismo primitivo e medieval foi o pressuposto necessário para o subsequente domínio da razão, assim como a luta dos pregadores e profetas de Israel contra os cultos orgiásticos-naturais dos cananeus foi uma condição prévia para o surgimento do cristianismo. A conquista da América por espanhóis, portugueses e ingleses significou, apesar das deploráveis circunstâncias que a acompanharam, a abertura e inclusão de uma grande parte do mundo em contextos mais amplos, e o mesmo vale para o colonialismo, bem como para o imperialismo das potências europeias no século XIX, que trouxeram aos habitantes das colônias e dos territórios dependentes tantos benefícios quanto desvantagens.

Em virtude dessa interpretação que predominou por muito tempo, tanto a Rússia quanto o Oriente Romano Bizantino foram excluídos da Europa, pois não havia lá nenhuma ligação com a antiguidade clássica. No entanto, a versão mais antiga dessa interpretação, a católica, tendia até a expulsar ou estigmatizar a Reforma e suas consequências como fenômenos da “secularização”, enquanto a versão mais recente, a liberal-democrática, mal consegue estabelecer uma ligação com a “idade das trevas”. Em todas as suas formas, a interpretação consolidada tende a uma glorificação da Europa, mas ela se encontra tanto mais em uma posição defensiva quanto mais teve de admitir que a autocrítica foi, desde o início, uma peculiaridade característica da Europa e que, em relação tanto às guerras mundiais originadas na Europa quanto ao nazismo, uma tal autocrítica era realmente inevitável. Desta forma, após um breve momento de sucesso, a rígida oposição entre “Ocidente” e “nazismo anticristão” revelou-se insustentável já a partir de 1955, e a tese hostil levada ao extremo, segundo a qual no nazismo e em seu antissemitismo culminado em “Auschwitz” se manifestou não tanto uma peculiaridade alemã, mas um traço fundamental da Europa, essa tese encontrou, predominantemente, apenas o silêncio. Nas considerações seguintes, tentarei traçar uma perspectiva que permita adotar uma posição que se situe além tanto do rejeição quanto da glorificação da Europa.

Também para a Europa, a religião foi de importância fundamental, não menos do que foi para o mundo islâmico e para os Estados budistas do Sudeste Asiático, mas tratou-se de uma religião de tipo particular e fortemente delimitado. Sendo uma religião fundada no mistério de Cristo, Deus feito homem, e na Trindade de Deus, e em virtude da doutrina da imortalidade da alma individual, o cristianismo se diferencia de maneira mais clara tanto da ausência de mistério da religião rigidamente monoteísta judaica e islâmica quanto da hostilidade à individualidade que caracteriza o budismo e o hinduísmo. Os homens que, como o Pai da Igreja Tertuliano, devem dizer que à luz da razão a sua fé parece absurda e que é justamente nisso que ela fundamenta uma esperança que supera todas as esperanças conhecidas, a certeza crente da imortalidade individual, tanto uma imortalidade bem-aventurada no paraíso quanto uma condenada no inferno, esses homens assumem uma posição em relação ao mundo completamente diferente da posição daqueles que estão convencidos de que podem escapar, por meio da ascese e da oração, do monstro mundano do samsara extinguindo-se no nirvana. A esperança na imortalidade individual era estranha ao judaísmo original, e mesmo posteriormente permaneceu uma ideia secundária em relação à rígida regulamentação da vida terrena na expectativa do reino terreno do Messias, e o mesmo, apesar de todas as maravilhosas descrições do céu e todas as ameaças com as penas do inferno, vale também para o Islã. A diferença fundamental na visão de mundo não impede que cristãos, judeus e budistas possam interagir e comerciar, mas o surpreendente desenvolvimento do comércio e da indústria terá sempre para os fiéis cristãos, judeus, muçulmanos e budistas uma importância meramente secundária.

Aos olhos do cristão crente, o fato de que da fé na imortalidade individual nasça um "individualismo" cotidiano e orientado para o mundo é sempre de importância secundária, se não negativa, porque isso não pode acontecer sem um processo geral de "secularização" e de "modernização". Este processo, de fato, não surge do cristianismo como religião, mas da sociedade cristã. Diferentemente do Islã, mas também do Oriente romano bizantino, na Idade Média ocidental a Igreja e o Estado, o Papa e o Imperador não são idênticos entre si, e ao lado dos dois poderes principais desenvolvem-se imediatamente tanto Estados autônomos quanto cidades autoadministradas, na maior parte das vezes não pela nobreza, e determinadas pela "cidadania", que se colocam em continuidade com a ideia de cidade do mundo antigo. Portanto, já a sociedade medieval europeia revela, em sua essência, a característica do "sistema liberal", e deve ser definida como uma sociedade "poligonal" ou multipolar. Mas, apesar de todas as lutas entre Imperador e Papa, apesar do grande cisma do Ocidente, apesar da guerra secular entre França e Inglaterra, ou seja, entre duas dinastias pelo domínio sobre esses dois países, apesar dos movimentos heréticos e de sua sanguinária repressão, a Europa medieval permanece não menos marcada pela religião cristã do que o Norte da África e algumas partes do Oriente Médio, até mesmo a Espanha, foram marcados pelo Islã; e até o século XVI, na cultura material, mal se pode falar de uma predominância da Europa.

Uma diferença qualitativa se instaura apenas com a Reforma: a partir daquele momento, produz-se no cristianismo uma ruptura que também tem significado dogmático, diferente da separação entre sunna e shiah no Islã. Tanto a Igreja papal, que continua a se definir como "católica", quanto as novas Igrejas dos reformadores, reivindicam ser a Igreja universal, mas não podem impor essa pretensão e, portanto, devem aceitar a sua diferença, provavelmente duradoura, já por volta da metade do século XVI e depois definitivamente com a Paz de Vestfália em 1648. A história whig inglesa tendia a equiparar protestantismo e modernidade, mas Lutero e Calvino estavam longe de ser "homens modernos", a ponto de que a seguinte tese poderia ser muito mais correta: catolicismo e protestantismo, apesar de sua hostilidade, permaneceram estreitamente ligados um ao outro, e suas pretensões opostas de posse da verdade absoluta puderam ser reciprocamente confrontadas e, graças a isso, "relativizadas", de modo que, por assim dizer, nos interstícios, puderam surgir uma filosofia e uma ciência autônomas.

Os exemplos de Pierre Bayle e John Locke mostram de forma muito evidente esse processo. Como as guerras de religião dos séculos XVI e XVII na França e Alemanha haviam levado o conflito a um nível insustentável, os esforços de conciliação entre as confissões, como por exemplo o empreendido por Leibniz, tornaram-se extremamente urgentes. Deve-se dizer, portanto, que dessa luta entre elementos não modernos, possibilitada pela estrutura do "sistema liberal", nasceu a modernidade e, junto com ela, foi concluído o processo de secularização que retirou das várias confissões da religião dominante sua posição eminente, na tentativa de colocar em primeiro plano uma religião "deísta" ou "natural". Com o início do Iluminismo, que em si não foi de todo monolítico, foi possível uma nova definição da identidade europeia: o sistema liberal europeu era constituído pela sociedade que se modernizava, pela sociedade que se secularizava e, portanto, superava a si mesma. Portanto, do conceito de "Europa" não se pode excluir nem o liberalismo, que começou com a luta vitoriosa da nobreza inglesa contra o absolutismo, por certos aspectos mais moderno, dos Stuart, nem o Iluminismo, nem, apesar do grau de casualidade que o caracteriza, a Revolução Francesa, nem o surgimento do socialismo. O grande adversário do "filosofismo" iluminista, Joseph de Maistre, supunha, de fato, uma concepção demasiadamente restrita, quando em 1821, pouco antes de sua morte, disse: "Eu morro com a Europa".

A "revolução industrial" que começou por volta de 1760 certamente teve múltiplas causas, inclusive "materiais", mas não pode ser separada da busca ansiosa de autoafirmação dos não-conformistas. A partir de Turgot e Condorcet, "o progresso", para o qual até então nunca houve um conceito reconhecido, tornou-se uma ideia central e orientadora, que, com o liberalismo radical e com o socialismo, transformou-se em ideologias que, embora não negassem as origens religiosas do conceito de Europa, previam seu lento "falecimento". Em nenhuma parte do mundo havia existido outra forma de sociedade que se modernizava e se secularizava por si mesma, muito menos no Islamismo, que revelava, ao contrário, um vínculo muito mais direto, não mediado pela fé em um mistério, entre religião e "mundo", a ponto de não poder ser "secularizado". Assim, enquanto "continente do progresso", como se poderia dizer, a Europa tornou-se a dominadora do mundo, e muitos dos seus protagonistas olharam com superioridade e desprezo para aquelas áreas "não modernas" do mundo que, em grande parte, já haviam sido subjugadas e que agora se queria "civilizar". Primeiro os saint-simonistas e depois as outras escolas do socialismo previram uma situação mundial na qual o progresso em direção à igualdade e ao bem-estar, como autêntica identidade da Europa, transformaria toda a Terra em um paraíso sem Estados e sem classes. Na posição oposta, a mais antiga mas já completamente marginalizada interpretação da Europa, a interpretação católica, inclinava-se para a tese de que a identidade da Europa secularizada e "progressista" era, na verdade, sua não-identidade ou sua autodestruição.

No entanto, ainda no início do século XX, a Europa não estava tão secularizada e modernizada quanto Jeremy Bentham e Karl Marx previram para um futuro muito próximo. Quando, nos anos de 1894 a 1896, o sultão turco Abdul Hamid, ordenando massacres de proporções enormes, tentou reprimir as primeiras tentativas, apoiadas pelas potências europeias, dos armênios cristãos que viviam na Turquia de obter também uma emancipação política, ou seja, eliminar seu status de "protegidos", o embaixador alemão escreveu em um relatório ao Ministério das Relações Exteriores que em Constantinopla, nos círculos mais elevados, circulava o preconceito de que os armênios deviam ser neutralizados para sempre. E o Kaiser Guilherme II anotou à margem: "Ou seja, que todos os cristãos devem ser mortos. E as potências cristãs devem ficar tranquilamente a observar tudo isso? Vergonha para todos nós". E quando, vinte anos depois, os armênios sobreviventes do primeiro grande extermínio em massa do século XX, aqueles cinco mil homens que haviam se refugiado na Cilícia no Monte Mussa Dagh, na costa do Mediterrâneo, foram acolhidos pela marinha francesa, a palavra de ordem daquela ação foi, como Franz Werfel descreveu claramente em seu romance, "os cristãos salvam os cristãos".

A Europa de 1913 ainda se concebia como “Europa cristã”; a exortação de Voltaire: “Esmaguem a infame” não havia sido executada; o sistema europeu mostrou-se não apenas progressista, mas também conservador, um sistema que certamente comprimia seus elementos mais antigos, mas não os aniquilava. Somente assim pôde resistir uma estrutura poligonal cheia de tensões potencialmente perigosas, mas também potencialmente fecundas. A antiga e extrema tese do autoaniquilamento permaneceu tão distante da realidade quanto a nova e extrema ideia da necessária transição harmônica, apesar de uma pausa intermediária provavelmente revolucionária, para uma sociedade universal homogênea e igualitária.

A Primeira Guerra Mundial produziu uma situação completamente nova, não menos importante porque poderia ser considerada como uma “guerra cristã” ou, pelo menos, como uma guerra que o cristianismo não conseguiu impedir. A crítica pré-guerra à Europa, portanto, precisava se fortalecer muito, e a mais promissora era a dos partidos socialistas que, tanto na Alemanha quanto na França, pouco antes do início da guerra, haviam obtido vitórias eleitorais significativas. A questão era se eles, em linha com seu programa, simplesmente tomariam “o” poder político ou agiriam “em chave europeia” e, assim, renunciando espontânea ou forçosamente a aniquilar seus adversários, preservariam a estrutura do sistema em cada uma de suas transformações. A primeira decisão preliminar coincidiu com o fato de que eles, contrariamente à ideologia marxista, alinharam-se quase sem exceções ao lado dos Estados beligerantes e firmaram com os partidos “burgueses” uma “paz civil”. A segunda dessas decisões resultou do fato de que a maioria de seus líderes e militantes reagiu de maneira negativa à tomada de poder por aquele único partido socialista, ou seja, os bolcheviques russos, que haviam se recusado a aprovar os créditos de guerra e apoiaram a transformação da guerra popular em guerra civil. Em princípio, os socialistas radicais, os bolcheviques, orientavam-se, como Marx, pela ideia hegeliana da “realização”: não queriam destruir a “civilização europeia”, mas sim cumpri-la, ou seja, desmascarar suas promessas não cumpridas, as promessas da teoria “burguesa” do progresso. Mas o núcleo mais íntimo de sua intenção, um núcleo que, aliás, não tinha sua origem no marxismo, era a substituição da economia de troca ou de mercado, que buscava o lucro, por uma economia planejada que serviria para satisfazer as necessidades. Portanto, os bolcheviques tinham que se propor, como seu primeiro objetivo, a eliminação dos “capitalistas”, ou seja, dos empresários, e junto com os “burgueses” também precisavam remover seus aliados: a nobreza, a Igreja, os camponeses proprietários. Dessa forma, apesar das simpatias que até mesmo nos países aliados se mostravam ao partido que se opunha à guerra, difundiu-se rapidamente na Rússia e em toda a Europa um horror sem igual, porque em poucos anos o partido bolchevique revelou-se, e não exclusivamente por causa da guerra civil que provocou, como a maior força de extermínio social já vista na Europa desde os indícios observados durante a Revolução Francesa. As “classes inimigas” foram “liquidadas”: em teoria com sua inclusão na igualdade geral, na prática com uma dura opressão e um terror sangrento. Com a eliminação de elementos essenciais do sistema liberal – que na Rússia ainda estava em um estágio embrionário –, o processo fundamental de repressão foi substituído pelo de aniquilamento; e era plenamente compreensível que, na Europa não russa, o bolchevismo fosse considerado como um fenômeno “antieuropeu”, um fenômeno “asiático”, para o qual logo se utilizou o conceito de “totalitarismo”. Como Estado de um domínio monopartidário ilimitado, sem empresários e camponeses autônomos, como cidadela de um “movimento sem Deus” e sua incansável propaganda, como Estado de uma aspiração à revolução mundial que, além de suas fronteiras, possuía, pelo menos na Alemanha, numerosos adeptos, a União Soviética foi a primeira grande ameaça que se lançou contra toda a Europa e contra a ordem social europeia.

Uma coisa muito verossímil era, portanto, o surgimento, em muitas partes do continente, de contramovimentos antibolcheviques militantes, que conduzissem a luta política interna contra o movimento comunista planetário com mais energia do que estava fazendo o Estado liberal do sistema pluralista dos partidos. Já em 1922, na Itália, o primeiro movimento desse tipo chegou ao poder, sob a liderança daquele homem que antes da guerra tinha sido um socialista radical e, de certa forma, o fundador do comunismo italiano – é evidente que não se tratava de uma mera transformação das tendências conservadoras ou reacionárias da época pré-guerra. Tanto de Hitler quanto de Mussolini chegaram até nós expressões do seu primeiro período nas quais a defesa da “civilização cristã” era declarada como o objetivo do seu movimento. No entanto, os observadores não deixaram de notar que Hitler pertencia à tradição da ideia nietzschiana de insurreição das massas cheias de ressentimento resultante do judaísmo e do cristianismo, e da aproximação da “degeneração total da humanidade”. Dessa forma, pôde-se rapidamente perceber que o nazismo radical e antibolchevique opunha ao inimigo um conceito diferente de extermínio, e que, justamente por ser também um fenômeno “antieuropeu”, no fundo concordava com o inimigo. Este conceito de aniquilação mirava, como é sabido, ao judaísmo, mas, em última análise, também ao seu suposto produto, o cristianismo. O judaísmo também era uma componente essencial do sistema liberal: durante um milênio, nas vestes da religião mais antiga, em concordância e em competição com o cristianismo, e depois, a partir do início do século XIX, como a camada mais intelectual e não completamente assimilada da população. Hitler mantinha a estima tradicional pela antiguidade clássica e, com mais razão, pelo germanismo, mas, devido ao arcaísmo das ideias de “espaço vital” e da originalidade da guerra, nem mesmo era uma civilização europeia deformada o que ele queria defender. Como na Alemanha não houve uma guerra civil propriamente dita, o “antissemitismo” nazista não assumiu de imediato, como aconteceu com o anticapitalismo bolchevique, o caráter de extermínio sangrento, mas até a Segunda Guerra Mundial limitou-se à tentativa de expulsão completa. Porém, com a guerra de agressão contra a União Soviética, caíram então as últimas barreiras, e no final o nazismo também se mostrou como uma realidade de aniquilação, chegando ao ponto de extermínio biológico, em vez de mero extermínio social.

Por essas razões, pode-se dizer que em 1945 foi derrotado um regime antieuropeu, mas por outro sistema antieuropeu, com a colaboração decisiva de uma forma restrita e simplificada de “Europa”, ou seja, a americana, que na época era “antirracista” apenas na ideologia predominante, mas não na realidade cotidiana. Os países da área ocidental do continente, ou seja, o núcleo da Europa, agora estavam enfraquecidos tanto externamente quanto internamente; no entanto, com a ajuda dos EUA e, em grande parte, sob a liderança dos partidos democrata-cristãos, puderam se reconstituir provisoriamente, e uma das mais autênticas vitórias da Europa foi o fato de que, nos países soviéticos da Europa Oriental, a partir dos anos 1970, foram observadas tendências que visavam a um “retorno à Europa”: é evidente que a Europa não era percebida em todos os lugares como um apêndice “americanizado” dos EUA.

De fato, não foi exclusivamente a política de grande rearmamento do presidente Reagan que produziu, entre 1989 e 1991, o colapso dos regimes comunistas na Europa Oriental e na União Soviética. Ninguém poderia duvidar que a tenaz resistência da Igreja polonesa teve grande importância, e talvez até a eleição de um cardeal polonês como Papa em 1978, Karol Wojtyla, tenha tido uma influência decisiva. Na Ucrânia, tornada independente, de acordo com informações confiáveis, 90% da população se declarou cristã ortodoxa, enquanto antes de 1991 se declarava ateia. No turbilhão de júbilo dos anos 1989-1991, podia-se realmente acreditar que a identidade europeia havia se afirmado contra as grandes teorias totalitárias de extermínio do século XX, e que assim, embora de forma modificada, se havia garantido, pelo menos para o futuro próximo. Nos avanços da unificação europeia, que encontraram seu ápice na decisão de introduzir uma moeda única, pôde-se ver um sinal cheio de promessas, apesar do crescimento de uma gigantesca burocracia em Bruxelas, mas, por outro lado, a penetração daquela pseudo-religião que, negando ou removendo os contextos históricos, declarava o nazismo como o “mal absoluto”, extrahistórico, também poderia causar alguma perplexidade.

Mas logo ficou claro que estava surgindo um totalitarismo completamente novo, que parecia ser exatamente o oposto dos totalitarismos anteriores: a saber, o domínio único do mercado mundial livre de qualquer restrição, a “globalização” ou o “turbocapitalismo”, conforme a definição que se tentou dar a essa nova realidade. O que até aquele momento tinha sido a verdadeira revolução planetária, ou seja, o antagonismo e a colaboração de inúmeros indivíduos e inúmeras empresas, que envolve setores cada vez mais amplos e que produz tanto nova cooperação quanto novos conflitos, revelou-se cada vez mais como uma tempestade que não deixaria intacta nenhuma forma de vida tradicional, que demoliria os limites anteriores e modificaria os indivíduos emancipados de uma sociedade liberal, ajustando-os à necessidade de flexibilidade em relação às exigências da sociedade. A sociedade concorrencial técnico-científica, que envolve todo o planeta, parecia agora realizar todas as visões de Condorcet e Comte: nunca antes na história universal houve um número tão grande de pessoas que desfrutam de um padrão de vida com tantas possibilidades de entretenimento, e, apesar da frustrante explosão demográfica do Terceiro Mundo que anula imediatamente todos os progressos econômicos, a médio prazo, o alinhamento para cima parece garantido. A diferenciação e especialização de quase todas as atividades atingiram um grau tal que, apesar da incalculável produção de novas elites funcionais, as camadas sociais no sentido tradicional, como a burguesia e a classe trabalhadora, perderam os traços que as caracterizavam até então. Mesmo a diferença entre as línguas, devido aos gigantescos fluxos de informações que circulavam a cada dia e a cada momento em todo o planeta, em certo sentido até a Lua e Marte, deveria aparecer como um obstáculo incômodo, que seria superado da melhor maneira possível introduzindo uma língua universal, seja ela o inglês ou o esperanto. A civilização mundial que estava surgindo, que deixaria para trás aqueles principais elementos da história como a grande guerra e as culturas restritas, essa civilização, nas vestes do novo totalitarismo que representava, nas vestes do “pensamento único”, não trancaria ninguém em um campo de concentração nem o eliminaria com um tiro na nuca por causa de suas opiniões ou atitudes desviantes, mas, mesmo assim, não admitiria nenhuma alteridade minimamente comprometedora, e ao fazer isso, ela, nascida da história da Europa, prepararia o ocaso definitivo da “identidade europeia”. Mas no auge dessa concepção de progresso falta exatamente o que era o traço principal da “religião do progresso”, ou seja, o otimismo, a confiança no futuro. Até mesmo da realidade cotidiana surgem necessidades e medos. É verdade que esses “mercados” que parecem ter substituído o “destino” não podem ser atribuídos, como se fazia de forma simplista no passado, às manobras gananciosas de lucro de alguns multimilionários, mas existem gigantescos fundos de pensão que desempenham um grande papel, e se colapsarem, muitos milhões de pessoas normais em todo o mundo seriam afetadas da maneira mais dura. No entanto, o sistema é frágil, porque, apesar dos grandes números, ainda se trata de uma minoria, e as minorias estão potencialmente em uma posição oposta à ideia democrática. O caminho mais próximo para o alívio imediato da sorte da maioria da população mundial parece consistir na migração em massa para os “Países ricos”, mas esses países, entre os quais a Europa, veem-se diante de um dilema fundamental: por um lado, eles perderão sua identidade, entendida em um sentido particularmente profundo, se se deixarem guiar pela ideia de justiça entendida de forma igualitária e cederem às exigências radicais de “abertura das fronteiras”; por outro, entrarão em contradição consigo mesmos, se fecharem completamente essas fronteiras e se estruturarem como fortalezas. No entanto, esses perigos podem sempre ser enfrentados de maneira concreta e tangível: um enorme esforço para aumentar a ajuda ao desenvolvimento, associado a uma propaganda eficaz junto às mulheres do Terceiro Mundo para diminuir a natalidade, pode reduzir consideravelmente a pressão. Além disso, a globalização econômica não deve ser vista como um processo natural, pois até um economista do calibre de Milton Friedman, diferenciando-se muito pouco dos chamados “opositores da globalização”, considera prejudicial a intervenção do Fundo Monetário Internacional e necessário uma mudança fundamental.

Mas há também uma ameaça de outro tipo. Essas sociedades do mundo islâmico e budista, que da perspectiva europeia foram tantas vezes subestimadas como “não modernas”, revelam uma força peculiar, que podem eventualmente canalizar para uma condição permanentemente predisposta ao combate. Essas sociedades ainda têm a consciência de que a sexualidade só pode cumprir seu propósito gerador se for delimitada e regulada, e que a libertação da sexualidade nas sociedades liberalistas-hedonísticas europeias e norte-americanas reduzirá cada vez mais o número de sua população, a ponto de, em tempos não muito distantes, elas terem perdido não só a sua identidade, mas também a sua existência. E hoje não existem talvez grandes partidos que, com toda franqueza, transformaram a tese marxista da abolição da propriedade privada, defendendo a necessidade de abolir a “propriedade privada” que as nações têm sobre o solo que habitam?

No entanto, há um motivo ainda mais profundo de angústia. O que apenas meio século atrás era inimaginável, hoje irrompeu na esfera da possibilidade real: que o impulso não mais simplesmente ateístico, mas antiteísta da civilização planetária restrinja cada vez mais o âmbito do que não se pode dispor, o âmbito do que inerente ao destino e, portanto, o âmbito do “divino”, ultrapassando, no final, a própria natureza humana, ao ponto de se ter que falar de uma aniquilação da essência humana por meio da inteligência emancipada que se autonomizou na forma de computadores inteligentes, mesmo que os homens presentes possam viver confortavelmente sua existência na Terra como uma forma de resíduo indiferente a tudo.

Mas o homem, pode-se dizer, nunca pode se esgotar na multiplicidade dos indivíduos, aparentemente autônomos, mas na realidade, submetidos às mais diversas coerções dentro de uma gigantesca máquina. Ele não é apenas um colaborador desse processo de apropriação da Terra em favor do gênero humano, que é definível como “transcendência prática”, mas antes e mais originalmente, ele é constituído, como um ser que se comove e que pensa, por aquela relação diferente com o mundo que, por meio da “transcendência teórica”, o abre à totalidade do mundo de uma maneira que não tem comparação em nenhuma astronomia e em nenhuma viagem interplanetária. Nenhuma ciência poderá jamais lhe dizer se ele está diante de um mundo monstruoso ou de um “cosmos”, diante de Deus ou do nada, e como ele deve se comportar nesse horizonte que é o da transcendência teórica, ou seja, hoje, das grandes teologias e filosofias. Mas na “identidade europeia” algumas delas estavam reunidas de uma maneira que nunca teve igual em nenhuma outra parte do mundo. Agora, acredito que a identidade europeia pode continuar a existir em diferentes planos e ser defendida. O plano supremo é o da relação religiosa com o mundo, e aqui esse plano pode se tornar modelo e prefiguração de um “ecumenismo” que pressupõe tanto o nivelamento quanto a autoafirmação, uma duplicidade que com o pontificado do Papa João Paulo II se manifesta paradigmaticamente no reconhecimento do judaísmo como a religião mais antiga e mais fraterna que o cristianismo tem, um reconhecimento que, no entanto, não significa algo como uma “re-judaização” do cristianismo, que mantém inalterado o seu caráter de religião do mistério de Deus feito homem. Mas se o Islã está exposto ao perigo de ficar preso em sua pretensão de absolutismo, a vontade de uma cristianização do mundo já perdeu qualquer perspectiva. As confissões cristãs, mas também as “visões de mundo” não-cristãs, na medida em que são capazes de moldar a vida humana, sobreviverão apenas em uma espécie de ilhas na Europa e nos Estados Unidos da América. Mas, justamente assim, conseguirão preservar aquela pluralidade essencial que era um dos principais sinais característicos da identidade europeia e que é o pressuposto para que a civilização universal permaneça passível de crítica e possa manter aquela distância em relação a si mesma, sem a qual não será possível uma vida “humana” em meio ao desconcertante caos de informações da panmissia de meros indivíduos. Somente desta forma será possível para os europeus e seus “irmãos menores”, os americanos, apropriar-se e recuperar, em um plano superior de reflexão, a enigmática “identidade europeia”, essa identidade que tende sempre a se superar e a se autodissolver.