Visão Eurasianista

por Aleksandr Dugin

Princípios básicos da plataforma doutrinária eurasianista

“Segundo 71% dos cidadãos russos pesquisados, a Rússia pertence a uma civilização peculiar – ‘eurasiática’ ou Ortodoxa -, portanto ela não segue o modo ocidental de desenvolvimento. Apenas 13% considera a Rússia como parte da civilização ocidental.”

(Pesquisa pela VCIOM, Centro Panrusso para o Estudo da Opinião Pública, 2-5 de Novembro de 2001)

A amplitude da época

Cada época histórica possui seu próprio peculiar ‘sistema de coordenadas’ – políticas, ideológicas, econômicas e culturais. Por exemplo, o séc.XIX na Rússia passou sob o signo da disputa entre ‘Eslavófilos’ e ‘Pró-ocidentais’[zapadniki]. No séc.XX o divisor de águas passou entre ‘Vermelhos’ e ‘Brancos’. O séc.XXI se tornará o século da oposição entre ‘atlantistas’* (os apoiadores de um ‘globalismo unipolar’ **) e ‘eurasistas’***.

* Atlantismo – termo geopolítico significando:

- sob o ponto de vista histórico e geográfico, o setor ocidental da civilização mundial;

- sob o ponto de vista estratégico-militar, os países membros da OTAN (em primeiro lugar, os EUA);

- sob o ponto de vista cultural, a rede unificada de informações criada pelos impérios midiáticos Ocidentais;

- sob o ponto de vista social, o ‘sistema de mercado’, afirmado como sendo absoluto e negando todas as formas diferentes de organização da vida econômica.

Atlantistas – os estrategistas da civilização ocidental e seus apoiadores conscientes em outras partes do planeta, objetivando colocar todo o mundo sob controle e impondo os estereótipos sociais, econômicos e culturais típicos da civilização ocidental ao resto da humanidade.

Os atlantistas são os construtores da ‘Nova Ordem Mundial’ – o sistema mundial sem precedentes o qual beneficia uma minoria absoluta da população do planeta, o chamado ‘bilhão dourado’.

** Globalismo – o processo de construção da ‘Nova Ordem Mundial’, ao centro do qual estão os grupos oligárquicos político-financeiros do Ocidente, é chamado de globalização. As vítimas desse processo são os Estados soberanos, as culturas nacionais, as doutrinas religiosas, as tradições econômicas, as manifestações de justiça social, o meio-ambiente – cada variedade espiritual, intelectual e material no planeta. O termo ‘globalismo’ no léxico político costumeiro significa apenas ‘globalismo unipolar’, ou seja, não a fusão das diferentes culturas, sistemas econômicos e sócio-políticos em algo novo (como seria com o ‘globalismo multipolar’, ‘globalismo eurasianista’), mas sim a imposição de estereótipos ocidentais sobre a humanidade.

*** Eurasianismo (em seu sentido mais amplo) – termo geopolítico básico indicado:

- sob o ponto de vista histórico e geográfico, o mundo inteiro, excluindo o setor ocidental da civilização mundial:

- sob o ponto de vista estratégico-militar, todos os países que não aprovam as políticas expansionistas dos EUA e seus parceiros da OTAN;

- sob o ponto de vista cultural, a preservação e desenvolvimento de tradições culturais nacionais, étnicas e religiosas orgânicas;

- sob o ponto de vista social, as formas diferentes de vida econômica e a ‘sociedade socialmente justa’.

Eurasianismo (eu seu sentido histórico estrito) é uma corrente filosófica surgida na década de 20 do séc.XX entre os emigrantes russos. Seus autores fundamentais são N.S. Trubetskoy, P.N. Savitsky, N.N. Alekseev, V.G. Vernadsky, V.I. Ilyn, P.P. Suvchinski, E. Khara-Davan, Ya. Bromberg, e outros. Da década de 50 até a década de 80 essa corrente foi mais desenvolvida e aprofundada por L.N. Gumilyov.

Neo-eurasianismo – surgiu aos fins da década de 80 (o fundador sendo o filósofo A.G. Dugin) e ampliou o escopo dos conceitos tradicionais de eurasianismo, combinando-o a novos blocos de idéias e metodologias – tradicionalismo, geopolítica, metafísica, ‘Nova Direita’, ‘Nova Esquerda’, ‘Terceira Via’ na economia, teoria dos ‘direitos dos povos’, ecologia, filosofia ontológica, vetor escatológico, novos entendimentos na missão universal da história russa, perspectiva paradigmática da história da ciência, etc.

Contra o estabelecimento da ordem mundial atlantista e a globalização estão os defensores de um mundo multipolar – os eurasianistas. Os eurasianistas defendem por princípio a necessidade de se preservar a existência de cada povo na Terra, a variedade florescente de culturas e tradições religiosas, o direito inquestionável dos povos de escolher independentemente seu caminho de desenvolvimento histórico. Os eurasianistas saúdam a generalidade de culturas e sistemas de valores, o diálogo aberto entre povos e civilizações, a combinação orgânica entre devoção às tradições e o impulso criativo.

Eurasianistas são não apenas os representantes dos povos vivendo no continente Eurasiático. Ser eurasianistas é uma escolha consciente, o que significa combinar a aspiração de reservar as formas tradicionais de vida com a aspiração ao desenvolvimento cultural livre (pessoal e social).

Desse jeito, eurasianistas são personalidades criativas livres que reconhecem os valores da tradição; entre eles estão também os representantes das regiões que objetivamente formam as bases do atlantismo.

Eurasianistas e atlantistas se opõem um ao outro em tudo. Eles defendem duas imagens diferentes, alternativas, mutuamente excludentes do mundo e de seu futuro. É a oposição entre eurasianistas e atlantistas que define os contornos históricos do século XXI.

A visão eurasianista do mundo futuro

Os eurasianistas consequentemente defendem o princípio da multi-polaridade, se posicionando contra o globalismo unipolar imposto pelos atlantistas.

Como pólos desse novo mundo não estarão os Estados tradicionais, mas sim novas formações civilizacionais integradas (‘grandes espaços’), unidos em ‘cinturões geo-econômicos’ (‘zonas geo-econômicas’).

Segundo o princípio de multi-polaridade, o futuro do mundo é imaginado como uma relação de parceria benevolente e equitativa entre todos os países e povos, organizados – segundo um princípio de proximidade em termos de geografia, cultural, valores e civilização – em quatro cinturões geo-econômicos (cada um consistindo, por sua vez, em alguns ‘grandes espaços’).

- Cinturão Euro-Africano, incluindo 3 ‘grandes espaços’: A União Européia, África Árabe-Islâmica, África sub-tropical;

- Cinturão Pacífico-Asiático, incluindo Japão, os países do Sudeste asiático e Indochina, Austrália e Nova Zelândia;

- Cinturão continental Euroasiático, incluindo 4 ‘grandes espaços’: Rússia e os países da Comunidade dos Estados Independentes (CEI), os países do Islã continental, Índia e China;

- Cinturão Americano, incluindo 3 ‘grandes espaços’: América do Norte, América Central e América do Sul.

Graças a tal organização do espaço global, conflitos globais, guerras sangrentas e formas extremas de confrontação, ameaçando a própria existência da humanidade, se tornará improvável.

Rússia e seus parceiros no cinturão continental euroasiático estabelecerão relações harmônicas não apenas com os cinturões vizinhos (Euro-africano e Pacífico-asiático), mas também com o cinturão em sua antípoda – o Cinturão americano, que será chamado a desempenhar um papel construtivo no hemisfério ocidental no contexto da estrutura multi-polar.

Tal visão da humanidade futura é o oposto dos planos globalistas dos atlantistas visando criar um mundo unipolar estereotipados sob o controle das estruturas oligárquicas do Ocidente, na perspectiva de criar o ‘Governo Mundial’.

A visão eurasianista da evolução do Estado

Os eurasianistas consideram o Estado-Nação, em suas características presentes, como uma forma obsoleta de organização de espaços e povos, típica do período histórico do séc.XV ao séc.XX. No lugar dos Estados-Nação novas formações políticas devem surgir, combinando em si mesmas a unificação estratégica dos grandes espaços continentais com o complexo sistema multidimensional de autonomias nacionais, culturais e econômicas dentro de si. Algumas características de tal organização dos espaços e povos podem ser observadas tanto nos impérios antigos do passado (por exemplo, o império de Alexandre da Macedônia, o Império Romano, etc.) e nas estruturas políticas mais recentes (União Européia, CEI).

Os Estados contemporâneos encaram hoje as seguintes perspectivas:

1. A auto-liquidação e integração em um único espaço planetário sob dominação americana (atlantismo, globalização);

2. Opor-se à globalização, tentando preservar suas próprias estruturas administrativas (soberania formal) independentemente da globalização;

3. Ingressar em formações supra-estatais de tipo regional (‘grandes espaços’) com base em comunidades históricas, civilizacionais e estratégicas.

A terceira variante é a eurasiana. Sob o ponto de vista da análise eurasiana, esse é o único meio de desenvolvimento capaz de preservar tudo de mais valioso e original que os Estados contemporâneos são chamados a salvaguardar face à globalização. A mera aspiração conservadores de preservar o Estado a qualquer custo está fadada à derrota. A orientação consciente das lideranças políticas dos Estados em se dissolver no projeto globalista é estimada pelos eurasianistas como a renúncia àqueles valores correlatos cuja preservação tem sido o dever dos Estados históricos para com seus súditos.

O séc. XXI será a arena da decisão fatal das elites políticas contemporâneas no que concerne a questão das três perspectivas possíveis. A luta pela terceira variante de desenvolvimento se encontra nas fundações de uma nova e ampla coalizão internacional de forças políticas, em sintonia com a visão-de-mundo eurasianista.

Os eurasianistas consideram a Federação Russa e a CEI como o núcleo de uma formação política vindoura – a ‘União Eurasiática’ (‘Eurásia nuclear’), e ademais de um dos quatro cinturões geo-econômicos básicos (‘bloco continental eurasiático’).

Ao mesmo tempo, os eurasianos são convictos defensores do desenvolvimento de um sistema multidimensional de autonomias*.

*Autonomia (grego antigo: autogoverno) – a forma de organização natural de um coletivo popular unido por qualquer signo orgânico (nacional, religioso, profissional, familiar, etc.). Uma característica distintiva da autonomia é a maior liberdade naquelas esferas não relacionadas aos interesses estratégicos das formações políticas de dimensão continental.

Autonomia está em oposição à Soberania – uma característica das organizações de pessoas e espaços típica dos Estados-Nação em sua forma presente. No caso da Soberania, nós lidamos com o direito prioritário a uma ordenação independente e livre de um território; autonomia pressupõe independência nas questões da organização da vida coletiva de povos e regiões, não ligadas à ordenação do território.

O princípio de autonomia multidimensional é visto como a estrutura de organização ótima da vida dos povos, dos grupos sócio-culturais e étnicos, na Federação Russa como na União Européia, no ‘cinturão continental euroasiático’ como em todos os restantes ‘grandes espaços’ e ‘cinturões geo-econômicos’ (‘zonas’).

Todas as terras (territórios) das novas formações político-estratégicas (‘grandes espaços’) devem se encontrar sob administração direta de um centro de governo estratégico. Dentro da competência da autonomia devem as questões estar ligadas à aspectos não-territoriais do governo das coletividades.

O princípio eurasiano da divisão de poderes

O princípio eurasiano de administração política pressupõe dois níveis diferentes de governo: local e estratégico. Ao nível local, o governo é realizado por meio das autonomias – obviamente sendo composto de associações de diferentes tipos (dos povos com vários milhões às pequenas coletividades de uns poucos trabalhadores). Esse governo atua segundo à absoluta liberdade e não é governado por qualquer instância superior. O modelo para qualquer tipo de autonomia é livremente escolhido, brotando a partir da tradição, das inclinações, como expressão democrática direta da vontade das coletividades orgânicas – sociedades, grupos, organizações religiosas.

Sob a administração das autonomias são encontradas:

1 – questões civis e administrativas,

2 – a esfera social,

3 – os serviços médicos e educacionais,

4 – cada esfera da atividade econômica.

Ou seja, tudo, à parte dos setores estratégicos e daquelas questões relacionadas à segurança e integridade territorial dos ‘grandes espaços’.

O nível de liberdade dos cidadãos, graças à organização da sociedade segundo o princípio eurasiano de autonomia é elevado de um modo sem precedentes. Ao homem são dadas possibilidades de auto-realização e desenvolvimento criativo jamais vistas antes na história da humanidade.

As questões de segurança estratégica, as atividades internacionais para além do quadro do espaço continental singular, as questões macroeconômicas, o controle sobre recursos e comunicações estratégicas – se encontram sob a administração de centro estratégico singular*.

*Centro estratégico singular – definição convencional para todas aquelas instâncias para as quais estão sendo delegados os controles sobre o governo estratégico regional dos ‘grandes espaços’

As esferas de competência dos níveis de poder local e estratégico são estritamente delimitadas. Qualquer tentativa de introduzir a autonomia nas questões encontradas sob a competência do centro estratégico singular deve ser afastada. O reverso também é verdadeiro.

Desse jeito, os princípios eurasianos de governo combinam organicamente em si mesmos a direita tradicional e religiosas, as tradições locais e nacionais, levam em consideração todas as riquezas dos regimes sócio-políticos que se formaram no curso da história, e, portanto oferecem uma garantia sólida de estabilidade, segurança e inviolabilidade territorial.

A visão eurasiana da economia

O atlantista tem por objetivo impor a todos os povos do mundo um único modelo de construção econômica, erguendo a experiência do desenvolvimento econômico da parte ocidental do mundo nos séc. XIX-XX ao status de um standard.

Ao contrário, os eurasianos estão convencidos de que o regime econômico deriva das características históricas e culturais do desenvolvimento de povos e sociedades; consequentemente, na esfera econômica elas se conformam à variedade, pluralidade de regimes, investigação criativa, livre desenvolvimento.

Sujeitos a controle rígido devem estar apenas os campos estratégicos de larga escala, ligados à necessidade de garantir a segurança geral (o complexo militar-industrial, transportes, recursos, energia, comunicações). Todos os setores econômicos remanescentes devem se desenvolver de modo livre e orgânico segundo as condições e as tradições das autonomias concretas onde a atividade econômica naturalmente ocorrer.

Eurasianismo chega à conclusão de que no campo da economia não é verdade última – as receitas de liberalismo* e marxismo** podem ser apenas parcialmente aplicadas, dependendo das condições concretas. Na prática, o que é necessário é combinar de várias maneiras o livre-mercado com o controle sobre áreas estratégicas, e operar a redistribuição de lucros segundo os objetivos nacionais e sociais da sociedade como um todo. Desse jeito, o eurasianismo se conforma ao modelo de ‘terceira via’*** na economia.

*Liberalismo – doutrina econômica que mantêm que apenas a máxima liberdade de mercado e a privatização de todos os instrumentos econômicos criam as condições óptimas para o crescimento econômico. Liberalismo é a doutrina econômica dogmática de atlantistas e globalistas.

**Marxismo – doutrina econômica que mantêm que apenas o controle completo dos processos econômicos por alguma instância social, a lógica da planificação compulsória geral, e a distribuição dos excedentes de produção entre todos os membros da sociedade (coletivismo) podem estabelecer as fundações econômicas de um mundo justo. Marxismo rejeita o mercado e a propriedade privada.

*** Economia de ‘Terceira via’ – conjunto de teorias econômicas, combinando a abordagem de mercado com uma parcela definida de economia regulada tendo como base a certos critérios e princípios supra-econômicos.

A economia do Eurasianismo deve ser erguida sobre os seguintes princípios

1 – subordinação da economia a alguns valores espirituais e civilizacionais superiores;

2 – princípio da integração macroeconômica e da divisão do trabalho na escala dos ‘grandes espaços’ (‘união alfandegária’);

3 – fronteiras econômicas diferenciadas com ‘grandes espaços’ e ‘zonas geo-econômicas’;

4 – controle estratégico do centro nas divisões essenciais do sistema e, paralelamente, máxima liberdade de atividade econômica aos níveis das pequenas e médias empresas;

5 – combinação orgânica das frmas de administração (estrutura de mercad) com as tradições sociais, nacionais e culturais das regiões (ausência de um padrão econômico uniforme nas grandes e médias empresas).

A visão eurasiana das finanças

O centro estratégico singular da União Euroasiática deve considerar como estrategicamente relevante também a questão do controle sobre a circulação monetária. Nenhum meio de pagamento singular deve se pretender o papel universal de moeda de reserva mundial. É necessário criar uma moeda de reserva euroasiática própria, sendo a divisa legal nos territórios pertencentes à União Euroasiática. Nenhuma outra moeda deverá ser usada dentro da União Euroasiática como moeda de reserva.

Por outro lado, devem ser encorajadas de todos os modos a criação de meios locais de pagamento e troca, sendo a divisa legal dentro de uma ou mais autonomias vizinhas. Essa medida previne a acumulação de capital para propósitos especulativos e garante um estímulo para sua circulação. Ademais, aumenta o tamanho dos investimentos no setor real da economia. Portanto, os fundos serão investidos em primeiro lugar onde eles possam ser produtivamente empregados.

No projeto eurasiano, a esfera financeira é vista como um instrumento de produção real e de troca, dirigida para o lado qualitativo do desenvolvimento econômico. Diferentemente do projeto atlantista (globalista), a esfera financeira não deve ter qualquer autonomia (financialismo*)

*Financialismo – o sistema econômico da sociedade capitalista no estágio pós-industrial, sendo a lógica resultado do desenvolvimento ilimitado de princípios liberais na economia. Sua característica distintiva é que o setor real da economia se torna subordinado às operações financeiras virtuais (mercados de ações, papéis do mercado financeiro, investimentos na bolsa de valores, operações com dívidas internacionais, transações futuras, previsões especulativas das tendências financeiras, etc.) Financialismo se apóia em políticas monetaristas, separando a área monetária (reservas mundiais de divisas, moeda eletrônica) da produção.

A visão regional do mundo multi-polar pressupõe níveis diferentes de moeda:

1 – moeda geo-econômica (moeda e papés-moeda, sendo a divisa legal dentro de uma zona geo-econômica, como o instrumento de relações financeiras entre os centros estratégicos de um dado ‘grande espaço’);

2 – moeda dos ‘grandes espaços’ (moeda e papéis-moeda, sendo a divisa legal dentro um dado ‘grande espaço’ – particularmente dentro da União Euroasiática -, como o instrumento de relações financeiras entre as autonomias);

3 – moeda (formas diferentes de equivalências de trocas) ao nível das autonomias.

Em conexão a esse esquema, instituições crédito-financeiras (bancos) e de emissão de moedas – bancos regionais, bancos dos ‘grandes espaços’, bancos (e seus equivalentes) das autonomias – devem ser organizados.

A atitude eurasiana em relação à religião

Na fé da herança espiritual dos profetas, no grande valor da vida religiosa, o eurasianista vê um símbolo da renovação autêntica e o desenvolvimento social harmônico. Os atlantistas em princípio se recusam a ver qualquer coisa além do que é efêmero, do que é temporário, do presente. Para eles essencialmente não há nem passado, nem futuro. A filosofia do eurasianismo, ao contrário, combina a fé profunda e sincera no passado, com uma atitude aberta frente o futuro. Os eurasianos saúdam a fidelidade às fontes como também a livre pesquisa criativa. O desenvolvimento espiritual é para os eurasianos a maior prioridade da vida, cuja ausência não pode encontrar compensação em qualquer bem econômico ou social. Na opinião dos eurasianos, cada tradição religiosa local ou sistema de fé, até mesmo os mais insignificantes, é o patrimônio de toda a humanidade. As religiões tradicionais dos povos, conectadas com diferentes heranças espirituais e culturais, merecem o maior dos cuidados e preocupações. As estruturas representativas da religião tradicional devem receber o apoio dos centros estratégicos. Grupos cismáticos, associações religiosas extremistas, seitas totalitárias, pregadores de doutrinas religiosas não-tradicionais, e qualquer outra força orientada para a destruição devem ser ativamente combatidos.

A visão eurasiana da questão nacional

Os eurasianistas consideram que cada povo no mundo – daqueles que fundaram grandes civilizações aos menores, cuidadosamente preservando suas tradições – são uma riqueza inestimável. A assimilação através da influência externa, a perda da língua ou do modo tradicional de vida, a extinção física de qualquer um dos povos da Terra é uma perda irreparável para toda a humanidade. A profusão de povos, culturas, tradições é chamada pelos eurasianistas de ‘florescente complexidade’ – um sinal do desenvolvimento saudável e harmônico da civilização humana. Os Grandes Russos, nessa conexão, representam um caso único da fusão de três componentes étnicos (Eslavo, Turco e Fino-Úgrico) em um povo, com uma tradição original e uma rica cultura. No mesmo fato da ascensão dos Grandes Russos a partir da síntese de três grupos étnicos, uma potencial integração de valor excepcional está contida. Por essa mesma razão a Rússia mais de uma vez se tornou a núcleo da união de muitos diferentes povos e culturas em um tecido civilizacional. Os eurasianistas acreditam que a Rússia está destinada a desempenhar o mesmo papel também no séc. XXI.

Os eurasianistas não são isolacionistas, à mesma extensão que eles não são apoiadores da assimilação a qualquer custo. A vida e o destino dos povos é um processo orgânico que não tolera qualquer interferência artificial. Questões inter-étnicas e internacionais devem ser decididas segundo sua lógica interna. A cada povo da Terra deve ser concedida a liberdade de fazer independentemente suas próprias escolhas históricas. Ninguém tem o direito de forçar qualquer povo a perder sua singularidade no ‘caldeirão global’, como o atlantista gostaria de fazer.

Os direitos dos povos não são menos significativos para o eurasianista do que os direitos do homem.

Eurásia como um planeta

Eurasianismo é uma visão-de-mundo, uma filosofia, um projeto geopolítico, uma teoria econômica, um movimento espiritual, um núcleo ao redor do qual se deve consolidar um amplo espectro de forças políticas. Eurasianismo está livre de dogmatismo, da submissão cega às autoridades e das ideologias do passado. Eurasianismo é a plataforma ideal do habitante do novo mundo, ao qual disputas, guerras, conflitos e mitos do passado tem apenas um interesse histórico. Eurasianismo como com um princípio é a nova visão-de-mundo para as novas gerações do novo milênio. Eurasianismo deriva sua inspiração de diferentes doutrinas filosóficas, políticas e espirituais, que até agora apareciam como reciprocamente irreconciliáveis e incompatíveis.

Junto a isso, eurasianismo possui um conjunto definido de idéias básicas e fundacionais, das quais não se pode desviar sob quaisquer circunstâncias. Um dos principais objetivos do eurasianismo é a oposição consequente, ativa e ampla ao projeto globalista unipolar. Essa oposição (diferente da simples negação ou conservadorismo) possui um caráter criativo. Nós compreendemos a inevitabilidade de alguns processos históricos definidos: nosso objetivo é estar consciente deles, tomar parte neles, liderá-los naquela direção que corresponde a nossos ideais.

Pode ser dito que o eurasianismo é a filosofia da globalização multi-polar, chamando à união de todas as sociedades e povos na Terra para construir um mundo original e autêntico, cada componente do qual organicamente deriva de tradições históricas e culturas locais.

Historicamente, as primeiras teorias eurasianistas tiveram seu aparecimento entre pensadores russos dos inícios do séc.XX. Mas essas idéias eram consoantes com a busca filosófica e espiritual de todos os povos da Terra – pelo menos, daqueles que perceberam a natureza limitada e inadequada dos dogmas banais, a falha e o beco-sem-saída às quais os clichês intelectuais estavam destinados, a necessidade de escapar dos quadros usuais na direção de novos horizontes. Hoje podemos atribuir ao eurasianismo um significado novo e global; nós podemos perceber como nossa herança eurasiática não é a obra de uma única escola russa, mais ou menos identificada sob esse nome, mas também uma enorme veia cultural e intelectual de todos os povos da Terra, não estritamente pertencendo ao quadro estreito do que até pouco tempo (no séc.XX) era considerada como ortodoxia imutável (liberal, marxista e nacionalista).

Em seus sentidos maiores e mais amplos, o eurasianismo adquire uma nova significância extraordinária. Agora não é apenas a forma da idéia nacional para a nova Rússia pós-comunista (como havia sido considerada pelos pais-fundadores do movimento e pelos neo-eurasianistas contemporâneos na primeira fase), mas como um vasto programa planetário de relevância universal, excedendo em muito as fronteiras da Rússia, do mesmo continente Euroasiático. Do mesmo jeito que o conceito de ‘americanismo’ hoje pode ser aplicado à regiões geográficas encontradas além das fronteiras do mesmo continente americano, ‘eurasianismo’ significa uma escolha civilizacional, cultural, filosófica e estratégica peculiar, que pode ser feita por qualquer representante da espécie humana, qualquer que seja o ponto do planeta em que ele vive, ou a cultura nacional e espiritual a qual ele perteça.

De modo a garantir a esse significado do eurasianismo um conteúdo real, há muito ainda a ser feito. E na medida que novos setores culturais, nacionais, filosóficos e religiosos se unirem em nosso projeto, o mesmo significado global do eurasianismo será ampliado, enriquecido, modificado em suas características...Porém tal evolução do sentido da plataforma eurasianista não deve permanecer simplesmente uma questão teórica – muitos aspectos devem encontrar sua expressão e realização apenas através da prática política concreta.

Na síntese eurasiana, nem palavra pode ser pensada sem ação, nem ação sem palavra.

O campo de batalha espiritual pelo sentido e resultado da história é o mundo inteiro. A escolha do lado pertence a todos pessoalmente. O tempo decidirá o resto. Porém, mais cedo ou mais tarde, através de grandes realizações e à custa de lutar dramáticas, à hora da Eurásia virá.

CARL SCHMITT E A DEMOCRACIA

Por Paul Gottfried

Os críticos de Schmitt, de escandalizados companheiros católicos a auto-proclamados liberal-democratas, têm mantido que sua distinção entre liberalismo e democracia foi puramente artificial. De fato, tentaram alcançar um funesto efeito político: desonrar os remanescentes agredidos do governo parlamentar de Weimer alemão e preparar o chão para uma ditadura fascista baseada em uma vontade mítica popular e sem limitações constitucionais. Esse argumento é estabelecido mais exaustivamente por Järgen Fialowsky em Die Wendung zum Führerstaat em 1958, mas também continua a cair em invectivas contra Schmitt encontrado em The New Republic e em outros locais.

A esse depoimento particular contra Schmitt, como um perpetuamente proto-fascista, suas recentes defesas, incluindo a si mesmo, responderam citando sua oposição documentada aos Nazis em 1931 e 1932. Se pode pontuar a seus propósitos dos anos vinte, tornar a Constituição de Weimer funcionável através de institucionalizar por completo os poderes presidenciais frente as ameaças ao Estado alemão e o regime de Weimer. Nota que Schmitt apoiou um amplo poder executivo sob o presidente socialista Friedrich Ebert bem como o sucessor conservador, Paul von Hindenburg.

O que une os críticos de Schmitt e as defesas, entretanto, é a crença em relação a sua declaração de preferência pela democracia sobre o liberalismo. Muitos interpretadores são inclinados a aceitar que Giovanni Sartori remarcou nessa conexão que o liberalismo pode ser definido como tudo aquilo que Schmitt não era; e certamente há muita desaprovação dos liberais e do liberalismo nos escritos de Schmitt para provar sua relação antagônica a ambos.

Ainda assim, sua visão do liberalismo e da democracia foram mais problemáticas que é costumeiramente imaginado; e embora Schmitt tratou seus dois pontos de referência como oposições polares, ele não as conceitualizou sempre exatamente do mesmo jeito, ainda assim atacou menos o mesmo julgamento de valor de ambos do início dos anos vinte em diante. Em Political Theology em 1922, Schmitt ridiculariza o que Juan Donoso-Cortis chamou de “la clasa discutidora”, a burguesia liberal, quem viu virar todas posições baseadas em princípios por mero compromisso.

Tomando um documento da contra-revolução espanhola católica de 1830 e 1840 (Donoso), Schmitt vai atrás da classe média parlamentária por relação excessiva em disposições legais. Ele atribui sua fé política ao prevalente teísmo da burguesia europeia, voltando ao século desoito do Iluminismo. Liberais burgueses transferiram ao âmbito político a crença teísta em um universo auto-regulador supervisionado por um relojoeiro divino, de onde falta a compreensão da natureza conflitual da vida política e da necessidade por soberania para instalar as variadas amplas disputas entre as classes e os interesses.

É certamente possível vislumbrar em Political Theology o início de uma crítica contra o liberalismo, o qual Schmitt tem prontamente desenvolvido nos anos vinte. Significantemente, o mesmo trabalho não determina a imagem de liberais bovinos e politicamente simplistas e a alternativa atrativa democrática, senão o contrário. Os democratas são mostrados como idólatras da vontade popular, que desejam violência revolucionária. Schmitt descreve os democratas como tipicamente panteístas; ele toma, sem atribuição, o aviso de Alexis de Tocqueville do Livro Dois, Parágrafo Sete de Democracy in America que o panteísmo é o sistema filosófico mais suscetível em seduzir o espírito humano nos séculos democráticos.

A exaltação de Schmitt de uma concepção orgânica de democracia contra o liberalismo indiferente às especificidades históricas e a necessidade por uma autoridade unificada não foi um aspecto permanente desse pensamento. Marcou somente um período de tempo na sua carreira de trabalho de mais de setenta anos, dos tardios anos vinte até a ascensão de Hitler ao poder em Janeiro de 1933. Schmitt viu o regime Nazi como uma ditadura soberana que teve irreversivelmente substituído do governo precedente. Ele não representa como mera continuação de uma reforma da ordem constitucional de Weimer de uma revolução legal, nem considerou o regime de Hitler como sendo o florescimento da democracia alemã. Schmitt, presumimos, era sério quando falou da Alemanha em meados dos anos trinta como exemplificando o Estado total em uma era de políticas integradas. Mesmo na sua pior simpatia sob o Terceiro Reich, Schmitt apresentou a política totalista da era moderna como um fato histórico, que os gregos tem chamado de peproma, um destino alocado que é mais infligido que por livre arbítrio. Em um papel italiano deliberado em 1936, The Era of Total Politics, Schmitt nota que

“o conceito decorrente de política tem revelado sua totalidade característica no fato de que a guerra tem se tornado total, que tem uma quantidade determinada, da qual deve proceder qualquer análise das políticas internas bem como das externas. Através da guerra total, a necessidade essencial do interior cheio de poder beligerante tem se exibida, junta com hostilidade total em relação ao exterior.”

Eu, pelo menos, não tenho lido essas passagens como uma afirmação estática da Nova Europa. As próprias escrituras de Schmitt advertem guerras totais dirigidas ideologicamente; e sua defesa de trinta anos da ordem de fuga européia de Estados soberanos estava relacionada à preocupação sobre como evitar a guerra de todos contra todos. Schmitt defendeu o sistema de Estado europeu que ascendeu no início dos períodos moderno como um baluarte contra violência irrestrita dentro e entre países. Ele não elogiou aquele sistema de emergência para mobilizar populações para a guerra total.

Igualdade inverossímil é a pretensão que Schmitt identificou o Estado total alemão sob os Nazis com democracia autêntica. De fato, pode ser argumentado que a soberania ditatorial de Hitler parece a ele como um resultado da falha alemã em abraçar o próprio recurso democrático de Schmitt. Hitler tomou vantagem da anarquia liberal e a ausência de uma democracia plebiscitária alemã para estabelecer seu Estado total. A construção de Schmitt de uma alternativa democrática para o que ele considerou como regime liberal alemão em colapso foi concebida especificamente entre 1928 e 1932 como um quis tertium. Foi tentado promover um executivo conservador como oposto aoregime parlamentarista liberal, que manteria vivo o Estado alemão e permitiria negociar com extremistas revolucionários. É claramente inegável que Schmitt arcou com sua missão legal e conceitual com sua própria bagagem teórica. Como muitos dos seus críticos simpáticos concedem, ele foi um conservador da tendência decididamente autoritária, embora não socialista nem muito nacionalista. Schmitt claramente valorizou o Estado, e seus desejos do início dos anos trinta foram mais relacionadas com a utilização do presidente alemão para preservar o que permaneceu da autoridade política do que em apoiar a Constituição de Weimer. Sua prescrição por reconstruir o regime de Weimer em torno de uma expansão dos poderes presidenciais derivados do Artigo 48 da Constituição teriam feito mais que simples apoio ao presidente com uma base de comando fortalecida. Teria que ter o efeito de reconstrução do governo alemão transferindo o locus de autoridade para fora dos conflitos parlamentares em direção a uma liderança estatal elegida.

Deve também ser admitido que Schmitt faz uma tentativa desesperada para divorciar a democracia completamente do princípio de igualdade, e.g. insistindo que “na democracia há somente a igualdade da verdadeira e igual vontade daqueles que pertence a ela”, que “auto-proclamadas democracias praticam dominação sobre colônias enquanto ensinam a igualdade de cidadania em casa”, e finalmente que “a igualdade democrática realmente significa homogeneidade” e é inaplicável como um ideal por “toda a humanidade”. Tais definições realça aspectos da democracia que muitos teóricos modernos ignoram, mas então, democracias modernas se tornam sinônimos do que Schmitt chama de “massa democrática”, oposta ao republicanismo clássico.

A associação da democracia com coesão e unidade foram uma característica do republicanismo pré-moderno; mas está longe de estar claro que o termo democracia no século vinte aplica predominantemente à comunidades. Ainda que não falso, a definição de democracia de Schmitt é pelo menos algo forçado e feito para servir como um pólo tradicionalista autoritário ao constitucionalismo autoritário. Ainda mais importante, foi uma reação à classe real política, a quebra do governo parlamentarista de Weimar. Schmitt pode ter exagerado o perigo e ingênuo caráter do normativismo, dos poucos praticantes genuínos que foram deixados, que há por agora, já nos anos vinte e nos finais dos trinta, Hans Kelsen e outros teóricos legais influentes representaram um vasto pensamento distribuído que o governo constitucional, barrando uma catástrofe inesperada, foi reduzível a regras legais propriamente construídas. Presumidamente, a Constituição de Weimer conteve tais normas e legalmente prescreveu rotação de coalisões de partido sob um vigilante mas não arrogante executivo, o parlamentarismo alemão poderia prever qualquer tempestade, deve-se considerar. Arquitetos constitucionais como Hugo Preuss conferiram poderes de emergência ao presidente, na eventualidade do sistema parlamentar rachar, era esperado, seria nada mais do que temporário. O presidente, ademais , poderia decidir quando o poder de emergência fosse necessário, mas ele foi também esperado que retornasse tão logo fosse possível o gabinete governamental que comandou uma maioria parlamentar.

Depois de 1931, quando os Nazis e os comunistas no Reichstag puderam bloquear esforços de outros partidos para formar um governo efetivo, Hindenburg governou por decreto de emergência. Sua impressiva reeleição em 1932, contra Hitler, significou para Schmitt um mandato para o governo do poderoso executivo. Schmitt instou Hindenburg a governar como um “ditador constitucional”, preservando o Estado sob uso extensivo do Artigo 48, até que a ameaça ao Estado alemão tivesse passado. Os efeitos da chuva radioativa da depressão Alemã, a distribuição da violência nas ruas, e a ascensão meteórica da força eleitoral Nazi e comunista em 1931 e 1932, tudo clamava por uma necessidade de uma liderança nacional estável, capaz de levar ao desafio de eventos excepcionais.

Frente às defesas persistentes do governo partidário e da supremacia parlamentar, Schmitt em Legality and Legitimacy em 1931 ridicularizou a idéia de que os governos deveriam dar a cada um, incluindo subversivas declaradas, um poder igual para governar. Os republicanos de Weimer, Schmitt notou, desejaram cometer suicídio politico e físico, previsto que os seguidores de Hitler obtiveram 51% de voto, por isso se colocariam ao lado e permitiriam os Nazis a tomar o Estado alemão. Um dos críticos mais francos de Schmitt, Ludwig Monsignor Kaas do Partido Central Católico, fez exatamente com que, exortando Hindenburg em 26 de Janeiro de 1933, nomeassem Hitler como Chanceler alemão. Ainda que Kaas esculpiu dúvidas sobre Hitler, ele pensou que a Alemanha deixaria de ter um sistema parlamentar a menos que Hindenburg desse ao líder nazi, com sua base eleitoral nacional, a chance de formar parte de seu próprio governo.

Kaas acreditou que Schmitt desejava manter Hitler como chanceler ao menos por desprezo do governo parlamentar. Embora ele pode ter sido correto, isso também é provável que Schmitt apreciava as consequências cataclísmicas que atenderiam a elevação de Hitler, e o que sejam as outras razões Schmitt teve de defender a legítima democracia orgânica contra o pálido legalismo liberal, uma de suas primordiais preocupações foi obviamente salvar o Estado alemão tanto do caos parlamentar e dos extremistas violentos. Isso pode não ter sido a única razão da sua mudança de definição da democracia, mas foi crucial.

Um poderoso executivo tirando autoridade do plebiscito nacional poderia confrontar ameaças ao Estado e à ordem pública mais efetivamente do que disputar líderes de partido, e um conhecimento de um herói militar, tal como até o trêmulo Field Marshall von Hindenburg, sustentou por atos periódicos de homenagem eleitoral, poderia falar mais plausivelmente pela vontade nacional do que partidos parlamentares, e ainda, era esperado, o futuro ditador nacionalista Hitler. Foi um tradicional protetor da ordem civil que Schmitt teve em mente quando ele escreveu essas controversas palavras em 1929: “Quanto mais forte o poder do sentimento democrático, mais certo parece sábio que a democracia é algo diferente de um sistema de registro de votações secretas. Para uma democracia no senso vital, e não técnico, um parlamento atado ao pensamento liberal, aparece como uma mera idéia, enquanto que os métodos ditatoriais podem não ser somente sustentados por aclamação popular, mas ser visto como uma expressão direta da substância democrática”. Embora desdenhoso de qualquer tentativa a reduzir a democracia às técnicas parlamentares, Schmitt fazia aqui um argumento, mais desenvolvido que no início dos anos trinta, para um forte executivo estabelecido em apoio plebiscitário. É possível, deixe-me repetir, encontrar outras razões para essa identificação da democracia com a comunidade orgânica, mas pode ser problemático procurar por elas fora da situação política que Schmitt estava endereçando. O estudioso italiano, Michele Nicoletti, oferece uma interpretação original e volumosa do pensamento político de Schmitt em Trascendenza e Potere, enfatizando os temas religiosos e existencialistas. Explorando a odisseia espiritual de Schmitt desde antes da Primeira Guerra até os 1960, Nicoletti duela nas teologias católicas, o existencialismo de Kierkegaard e as meditações obsessivas do luterano alemão Heinrich Gogarten.

Nicoletti não ignora inteiramente a cena política de Weimer na realização de sua explicação, mas seria bom dizer que eles fornecem não mais que um pano de fundo para seu estudo. Em todas as partes do seu livro de 632 páginas nós vemos cada ponto de Schmitt envolvendo pensamento legal e político atado a uma agonia existencialista ou fundo teológico. Tanto as citações de Schmitt sobre democracia orgânica quanto suas justificações implícitas de políticas de poder são traçadas a uma teologia imanentistas, que Nicoletti vê pelos finais dos anos vinte ofuscando o momento transcendente na conceitualização da deidade de Schmitt: “la sostenza homogênea di um populo e di uno stato h dunque il frutto del processo di realizzazione dellnuit’ fondamentale” é “innanzitutto um elemento esistenziale”. Não obstante, a “identidade” de partes, que Schmitt associa com tanto a democracia orgânica quando ao imanentismo da teologia histórica, Nicoletti assegura-nos, não pode eliminar inteiramente do pensamento “a transcendência cujo todo sistema político oculta”.

Significamente, a análise de Schmitt da democracia revela sua dependência da noção de representação católica: instituições terrenas adequadamente formadas não apenas permitem humanos a permanência de cada um, mas também mostram adiante a vontade transcendente que elas incorporam, por isso a distinção em italiano entre rappresentatione e rappresentanza espiritual.

Nicoletti insiste que Schmitt nunca abandonou seu conceito medieval de representação e tenta encontrar os traços nas suas escrituras de liberalismo e democracia. Essa investigação teológica, intercaladas com detalhes biográficos e algumas generalizações históricas, é tanto cativante quando exaustiva. Eu ainda recomendaria, como faz meu amigo Paul Piconne, para contra-balançar as interpretações mais seculares de Schmitt trazidas por George Schwab, Helmuth Quartisch e eu. Nicoletti faz jus a um lado do pensamento de Schmitt que aqueles que salientam seu rigor analítico as vezes ignoram; mas poderia também ser vantajoso relembrar a máxima de Schmitt: Eine geschichtliche Wahrheit ist nur einmal wahr (uma verdade histórica é apenas uma verdade). Isso não significa que toda verdade é relativa.

Schmitt acreditava que as verdades têm um contexto, ao qual elas devem ser referidas para serem compreensivas. Seus próprios tratos legais e políticos vieram de circunstâncias históricas específicas, e apesar de poderem referir a encontros existenciais altamente pessoais, eles devem ser examinados, primeiro de tudo, como respostas estudadas àquelas circunstâncias. Isso não exclui categoricamente o uso da hermenêutica de Nicoletti, que produz uma introspecção na motivação de seus assuntos. O que estou sugerindo é a necessidade em dar prioridade às perspectivas do pensamento de Schmitt, inclusive seus pontos de vista sobre a democracia, que são baseadas mais historicamente. Oferecendo esses conselhos, eu sigo a metodologia prescrita de Schmitt, que foi estudar o pensamento legal em termos de localização historicamente (das Rechtsdenken geschichtlich zu verorten).

A questão pode então ser perguntada se as definições de Schmitt sobre a democracia e a democracia liberal continuam sendo relevantes. Para seus críticos bem conhecidos, como Stephen Holmes, elas definitivamente são. Seu Schmitt, apesar de morto, vai fornecendo os inimigos da democracia global e dos direitos humanos com os explosivos a devastar nossa cultura política. Schmitt permanece por tais críticos como o inventor de uma alternativa severa; e isso é algo que pode se tornar ainda mais severo, estamos ditos, se corporativistas autoritários ou nacionalistas anti-imigração, particularmente Jean Marie Le Pen na França, ascender ao poder. Olhando para o mundo Ocidental agora inundado em retóricas de direitos humanos e esquemas burocráticos para capacitar minorias vitimizadas, eu pelo menos acho difícil se preocupar em relação a esses perigos, a menos que em curto prazo; e ainda concordo com Keynes sobre o longo prazo, me tornei atento aos outros problemas. Então, também, é difícil ver porquê nacionalistas teriam que ler Schmitt para identificar a democracia como uma comunidade orgânica e nacional. Eles poderiam encontrar exatamente as mesmas idéias em Platão, Rousseau, Xenofonte, Montesquieu, Renan, e em dúzias de outros autores não alemães.

As definições políticas de Schmitt esclarecem nossa situação histórica? Acredito que sim, uma vez que a permissão é feita por sua imediata e por novos usos polêmicos. Particularmente relevando, para mim Schmitt é desdenhoso em relação à “democracia liberal” como “apenas outra forma de liberalismo tentada não para comunidades auto-identificadas, mas para toda a raça humana”. Esse comentário do Parliamentarism and Mass Democracy (1929) ressalta uma perturbadora característica de nações universais abertas, uma mutável e particular desestabilizada auto-definição. Normas meramente legais não podem determinar permanentemente tais relações nacionais, sociais, e morais; o controle burocrático prolifera dentro deles, especialmente terapeutas objetivados a mudar o comportamente e instigar valores privilegiados; e de fato tais controles podem ainda serem garantidos, como uma alternativa em piorar conflitos entre culturas conflitantes. Me surpreendo um pouco que essas situações também trazem ao poder intelectuais empurrando seus valores universais mais altos, um problema que Schmitt tratou em 1959 em um ensaio de perspectiva On the Tyranny of Values.

Um ajuste natural pode então existir entre a decorrente prática do pluralismo democrático e a noção de democracia, de John Dewey, como algo elevado a uma “fé de vida” e tendo aplicabilidade universal. Doutrinação valorativa por educação política e políticas públicas tem se tornando cada vez mais importante nas democracias pluralistas combinadas com Estados administrativos. As citações de Schmitt sobre o liberalismo e a democracia iluminam esse paradoxo moderno de sociedades pluralistas impondo valores particulares por vergonha ou por força. Na ausência de uma comunidade estável, tais sociedades são deixadas com uma escolha indesejada: a persuasão do político, que Schmitt entendeu como conflito erodido proveitoso, ou a imposição de valores criada por intelectuais, mas reposta a ser universal. Pode não haver maneira de evitar um ou outro e ainda é possível sofrer ambos destinos simultaneamente. Reconhecendo isso sendo o caso, não deveria ser visto como um crime de ódio, nem necessariamente nos impele para o trabalho em prol de políticas públicas exclusivistas, que a presente democracia americana pode ser útil, particularmente enfatiza a correlação entre sociedades que proclamam serem elásticas e aquelas que não podem controlar sua própria violência e confusão moral.

Outra correlação que pode ser útil em ponderar e que é implícita no trabalho de Schmitt é entre sociedades que ostentam bordas abertas e tolerância cultural e aquelas das quais os intelectuais sucessivamente impõem seus próprios “valores universais”. Todos defensores de valor desejam fazer discursos em favor do pluralismo democrático, acreditando nisso ou não. De qualquer modo, a instância da abertura pode ser usada por intelectuais contra seus rivais empurrando outros valores.

A legalidade liberal tem se tornado o dogma aparente nas sociedades pluralistas, mas a missão para a legitimação vai bem como o trabalho de intelectuais para impor valores uniformes pelas instituições públicas. Como a sociedade natural e política de Spinoza, Schmitt nos relembra, não existe no vácuo. Eles desejam solicitar a legitimação da moralidade, que eles clamam suas instituições. Eles virarão jornalistas e burocratas para ocupar as posições sociais e espirituais que reis e padres uma vez tiveram. Schmitt não chamou esse processo de “secularização”, um termo que ele reservou para a mudança de poder da Igreja Medieval para os Estados soberanos. Ele viu que o projeto moderno de casar a legalidade liberal com valores privilegiados diferentemente, como uma tentativa de sucesso para reestabelecer a legitimação política. Isso foi mais uma razão para suas dúvidas persistentes sobre o fato da democracia liberal.

Juan Pablo Vitali - A Verdadeira Identidade da América Ibérica

por Juan Pablo Vitali

Esquecer a grandeza é um trabalho árduo. Converter-se em uma subcultura da decadência não é coisa fácil, acima de tudo quando se conservam alguns reflexos provenientes de uma grande cultura.

A Argentina é uma mostra claro disso. A grande Europa teve ao Sul a continuidade de sua cultura, a transmutação mágica de seu idioma. Homens da estirpe de Jorge Luis Borges e Leopoldo Lugones entre tantos outros, em meio dos avatares próprios de nossa decadência, desenvolveram a universalidade europeia de uma cultura, dentro do particular entorno de sua última grande fronteira: a Argentina.

A identidade que a Europa perde, também a vão perdendo os territórios distantes nos quais predominou sua civilização e que são parte integrante de sua história. Em meio dessa dolorosa perda e separação, gestaram-se homens de uma dimensão cultural e heróica hoje em dia muito difícil de alcançar. Eles assumiram a continuidade de algo que não é o que habitualmente se denomina América Latina, senão América Ibérica, a Nova Europa renascida, após suas múltiplas e iniciáticas mortes. Isso é assim porém ninguém quer, nem se anima a reconhecê-lo.

Nós o reconhecemos, porque formamos parte da aventura inigualável da cultura europeia em sua continuidade milenária. Nossa antiga matriz cultural projeta todavia sua elevada sombra sobre nós, se projeta e transmutam os processos culturais da Europa, em um território que é também Europa culturalmente; uma nova Europa que necessita custe o que custar da grandeza da antiga, nos espaços intermináveis que se fizeram a sua imagem na infinitude mágica e misteriosa do novo continente, onde seus homens tiveram que assumir um novo enraizamento a partir do exílio, nessa idade escura da decadência, com as formas particulares do crioulismo, para poder voltar a ser.

Se queremos compreender nossa identidade cultural e suas obras, devemos nos aventurar na dolorosa idéia do que Oswald Spengler chamara "Der Untergang des Abendlandes" - e que foi traduzido como "A Decadência do Ocidente" - isso nos representa muito mais do que a mal chamada "América Latina".

Espero que nos jardis escuros do Rio da Prata, se sigam escrevendo por muito tempo as palavras simbólicas que conjurem uma e outra vez a decadência, partindo da assunção definitiva de uma identidade negada por ignorância, por conveniência, ou por covardia.

América românica, América hispânica, América crioula - porque há que dizer mil vezes, que crioulo é o descendente de europeu nascido fora da Europa - essa é nossa identidade, dinâmica sim, porém sem negar jamais milênios de uma cultura própria para assumir uma alheia.

Para poder respeitar há que exigir a sua vez ser respeitados, e para ser respeitado devemos nos respeitar primeiramente a nós mesmos, sendo cabalmente conscientes de qual é nossa real e verdadeira identidade. Somente esse respeito nos dará a força necessária para enfrentar os que não nos respeitam.

Sirva este pequeno texto introdutório, para inaugurar uma série de textos que mostrem e demonstrem algo que em condições normais, não seria necessário demonstrar: que os países da América Ibérica são feitio da Europa, e que o crioulismo é uma identidade forjada a partir do eixo incontroverso da cultura europeia profunda, ainda que haja recebido em maior ou menor medida e segundo cada país, outros aportes.

O Quê é a Política?

Por Eduardo Hernando Nieto

Antes de tudo quero agradecer o convite que me foi feito a fim de dar este pequeno bate-papo introdutório a respeito de um tema tão vital, mas ao mesmo tempo tão desconhecido como é o da político e o político. Comecemos então fazendo uma análise do coneito e uma interpretação do político. Isso é importante porque ultimamente se escuta nos meios de imprensa as opiniões de diversos personagens relacionados com a política nacional, falando sobre o caráter “técnico” de suas declarações. Ao dizer é óbvio que o que se busca é mostrar uma imagem de neutralidade e imparcialidade tido em conta de que o político nesses tempos se encontra contaminado. Nada deseja se chamar político e melhor pareceria ser o que o técnico se está revestido, de uma aura positiva e boa.

Vamos conhecer então o que significa em realidade a política e o que é o político, e nos daremos conta de que quando alguém diz que é um técnico o que pretende apresentar-se como uma pessoa com essas características e que quer ser visto como alguém à margem do político, tal contenção resultará não só negativa senão talvez até absurda.

Para o momento, temos que entender que a política não é uma atividade má ou negativa, senão todo o contrário. Por outra parte, quero salientar que a político é também uma atividade extremamente complexa. Não é uma atividade que pode ser levada a cabo por qualquer pessoal simplesmente por ter a intensão de participar na política. Creio que os resultados desta tendência a massificar a atividade política – e que dito seja de passagem não somente ocorre no Perú senão também no exterior – demonstra como é que há muitas pessoas que ignoram realmente o significado da prática política e mais ainda que desconhecem o que representa o conhecimento político. Em resumo, para ser um político de verdade, os bons desejos ou inclusive a honestidade não bastam.

Da mesma forma, tampouco basta inclusive agora que também parece uma necessidade que os que participam na política tenham uma conduta ética e moral irrepreensível. Evidentemente se requere que seja assim, mas tampouco isso será suficiente. Em outras palavras, não basta ser um homem honrado e não basta ser um homem interessado na política para poder se envolver no âmbito político, porque antes disso se requere fundamentalmente o ter um conhecimento político.

Se qualquer se nós sair à rua e começar a perguntar às pessoas, por exemplo sobre sua opinião sobre o novo gabinete ministral, encontrará uma senhora saindo do mercado e nos dirá que “esse senhor tem cara de boa gente” ou “esta pessoa já tem experiência na política”, etc. Quê significa isto? Essas pessoas que alguém entrevista na rua estão dando opiniões políticas, e opiniões políticas podem elas ter quaisquer seja de nós. O vendedor da esquina, o chofer de taxi, o padre da paróquia, o empresário, ou seja, qualquer. Isso sim, sem embargo, não é suficiente, e de feito pode ser inclusive até perigoso. Creio que é fundamental, para iniciarmos neste âmbito político, fazer uma distinção entre o que significa Conhecimento Político do que significa Opinião Pública. A opinião política é algo que tem uma caráter geral e que apela a um grande universo enquanto que o conhecimento político não pode cair nesse terreno tão vago e ao mesmo tempo tão expandido em termos quantitativos.

Creio que a melhor maneira de visualizar a distinção entre conhecimento e opinião é mediante um gráfico. Se traçarmos uma circunferência, podemos ver que a opinião política corresponde a uma parte desta, que muito bem poderia ser um segmento que corresponde ao traçado de uma reta que vá do centro à periferia da circunferência, se dizermos que nossa circunferência corresponde a uma roda de bicicleta, então a opinião pública correponderá aos raios de uma bicicleta. Se perguntarmos às pessoas qual é sua opinião sobre um tema x, quiçá o ambulante ou taxista poderá ter uma opinião a respeito, mas terá uma opinião parcial, já que vai estar localizada em uma pequena parte da circunferência, ou seja, essa pessoa poderá ter acesso à televisão, talvez a algum diário, não a todos os diários (presumamos um econômico), e nesse sentido, a informação que vai obter sobre o mundo vai ser uma opinião reduzida do total. Agora bem, podemos seguir comparando e assinalemos por exemplo que a governanta se pode encontrar também em outra parte da circunferência, ela certamente conhece o âmbito doméstico, o que ocorre no seu bairro, etc, poderá ter certas idéias, mas não necessariamente poderá ter uma visão ampla e concreta da situação política. Se eu sou empresário, talvez possa ter uma conhecimento da bolsa, o que ocorre fora do Perú, como sobem as ações, etc, se sou um pequeno empresário conhecerei o que ocorre em meu âmbito esfera, mas olho, somente vou poder dar uma opinião política desde meu âmbito desde o segmento da circunferência na qual eu me encontro. Agora bem, se sou um advogado, vou poder ter muito conhecimento das leis que o Estado Peruano emite, posso também conhecer o que dizem os meus clientes, ou temas específicos, mas não necessariamente vou ter todo o conhecimento que se requer para atuar na política.

Em resumo, opinião política representará uma visão parcial da política desde nosso próprio âmbito de ação, desde nossa própria forma de vida. Sem embargo, quando nós estamos expressando a necessidade de contar com um conhecimento político, o que temos que pensar (voltando ao nosso exemplo) é que este se localiza no centro da circunferência. Esse centro permite ter uma visão completa da realidade, quiçá podemos dizer que isso é o Estado oou a cidade e portanto quem tem que atuar desde a política necessariamente deverá estar também no centro da circunferência, e essa localização permitirá ter acesso a todas as partes da mesma. Conhecimento político é conhecimento do todo.

Para isso, deve ficar muito claro que quem entra na política teria que conhecer todos os âmbitos de tarefa social, e isso significa muitos anos de estudos e de reflexão tanto de temas práticos como também fundamentalmente de temas teóricos. Essa é então a primeira idéia que queria implantar. O primeiro que temos que fazer, se queremos envolvermos a sério no âmbito político é fazer essa distinção entre Opinião e Conhecimento.

Alguns poderão dizer que a anterior é uma idéia pouco democrática, porque não está considerando todos como iguais, mas efetivamente quando nasce a política, sempre teve essa um caráter diferenciado e de feito a hierarquia corresponde à estrutura orgânica e funcional típica de toda cidade antiga. Obviamente, o feito que existem hierarquias não significa que se trate de uma sociedade injusta ou uma sociedade totalitária. Em realidade, se nós vamos ao conceito da política, esse provém em concreto do término Polis, que significa cidade, uma cidade é uma unidade, mas eu diria ainda mais, é um órgão vivente, claro que em termos p´raticos é um conjunto de pessoas que habitam um espaço e que graças a que habitam em uma espaço delimitado, fechado, podem manter relações físicas que vão servir para criar e manter relações de amizade. Por certo, ao existir essa unidade podemos afirmar que todos somos cidadãos, todos somos habitantes dessa polis. Agora bem, nas origens da Polis, os habitantes eram filhos de pessoas que haviam nascido nessa Polis, e que por sua vez vinham de um antepassado comum ou um herói fundador. É interessante tomar em conta esses antecedentes, porque a idéia de um antepassado comum ou um herói fundador significa que gera a sangue que depois vai estendendo a medida que nascem novas pessoas que incorporam à cidade. Há aí uma relação importante que permite manter a unidade, mas deve aclarar-se que nessa época o sangue não teria um significado biológico, porque evidentemente o herói fundador não é um herói de tipo físico, senão transcendental, que se encontra mais além do espaço e do tempo, e isso faz com que a idéia de sangue tenha outras características e não necessariamente materiais. Mas o que resulta relevante é que há uma identificação comum com um princípio de origem com um princípio fundador.

O fato de que eu possa ser descendente desse herói fundador implica que os demais indivíduos que habitam esse espaço comum (a Polis) também compartilham essa identificação, portanto, eu posso chamar outro cidadão da Polis de irmão, e gerar uma relação de confiança que significa fé ao próximo. E essa fé implica que eu creio em tudo o que o outro me diga, porque se está demonstrando tal como é e não está se cobrindo com nenhuma roupagem nem está tratando de dizer ou parecer algo que não é. Claro está que dentro de uma cidade podem dar-se muitas atividade e por isso é importante saber diferenciar nossas atitudes e talentos, não todos podem fazer tudo, de aí que a cidade antiga opera também em função ao reconhecimento de linhagens e tradições e esta é precisamente uma das razões pelas quais a Polis respondia ao modelo orgânico corporativo.

Certamente, a confiança somente se estabelece em uma cidade onde habitam essas pessoas que estão integrados por esses laços que acabo de dizer. Sem embargo, e para fazer um pouco de história, no momento do qual se manifestavam estas relações de confiança e de amizade já haviam começado a plantar-se também dúvidas, por exemplo, à respeito à existência desse herói fundador e de repente à veracidade de toda esta narração mítica, que dava explicação e sentido à Polis ou à sua justificação no espaço e no tempo.

Por exemplo, recordando seguramente suas aulas de filosofia, tiveram ouvido falar dos sofistas, os sofistas eram personagens que estavam orientados à política ou melhor dizendo ao espaço público, mas com claras intenções pessoais e talvez até crematísticas. Nesse sentido, eles se converteram em grandes mestres da arte da retórica, mas ligada não ao convencimento (que implica o concurso da razão) senão à persuasão, a fim de que aquelas pessoas que normalmente procediam de famílias endinheiradas pudessem aprender a arte da persuasão e dessa maneira pudessem ocupar um cargo relevante de governo, claro está, que para os sofistas e a políticas começava a parecer-se com uma técnica de governo e manipulação e não tinha que ver com a felicidade da coletividade em sua totalidade.

Assim pois, os sofistas tendiam a relativizar qualquer concepção de verdade, diziam também que se baseavam mais em realidades empíricas, quer dizer, dar características de verdade somente a feitos visíveis, a coisas reais, e claro toda essa idéia de herói fundador entrava no plano da religião e da filosofia, e não podia ser contestado de maneira empírica. Em resumo, para mim esses sofistas, ao começarem a criticar esse fundamento religioso, ao começar a duvidar desse princípio fundador, o que vão fazer é começar a fragmentar a cidade, por que se nós duvidamos do princípio fundador, então não se pode reconhecer o outro como irmão já que não compartilhamos mais o “sangue”. O outro poderá começar a ter idéias distintas e a se sentir diferente com respeito aos demais, inclusive poderia ver seu antigo irmão como inimigo ao que não deve nenhuma lealdade. Isso é basicamente o que vai começar a se reproduzir, e é nesse momento precisamente que vai nascer a filosofia política, que dá uma nova interpretação ao término política e que vai ser, por sua vez, relevante para nós e que ademais recorda o que já havíamos assinalado anteriormente.

Os sofistas, ao duvidarem de um princípio, geram uma relativização de valores, e como consequência disso, vamos ter já uma forma de pensamento mais individualista, em que cada qual vá começar a pensar por si próprio, e já não vou ver o outro como parte de minha família senão simplesmente como alguém diferente. Nessas circunstâncias é que a cidade começa a sofrer um processo de fragmentação e fractura devido exclusivamente ao fato de que já se está diluindo esse princípio transcendental que nos dava unidade e significado. Em outras palavras, estávamos ante a transformação de um corpo orgânico em um modelo mecânico na qual as partes individuais não se entendem como órgãos integrantes senão como agregados artificiais e que são autônomos e independentes. De aí, que a tarefa assinada à filosofia política clássica seja a de recuperar a unidade e o modelo orgânico – corporativo.

É nesse contexto e relação a que acabamos de estreitar que se pode trazer a colação outra interpretação do significado da política, já que também a política pode se apreciar na seguinte equação: Política-Polis-Polemos. Polemos é outro término grego, que se entende como conflito, luta, ou contradição que precisamente vá a ocorrer quando se expande esse pensamento de sentido individualista. Essa Polemos nos conduz necessariamente à seguinte pergunta, “luta para quê?”, a luta que vai eprender-se é a luta para recuperar a unidade que se está perdendo ou que já está perdida, e esse é o outro significado importante que devemos entender com respeito à política ou ao conceito de Polis ligado à política.

Resumindo, temos por um lado a política ligada inicialmente à unidade, a uma grande corporação, e por outro lado a política é vinculada à luta pela unidade, ante a presença de correntes que tendem a dissolução da unidade, que se dirigem à fragmentação da Polis, e que como consequência dessa polarização ou fragmentação não somente se vai perder a noção de unidade senão que também a medida que passa o tempo se vai dando mais conflitos que serão anônimos, quer dizer que cada sujeito vai tratar de ter sua própria verdade ou seu próprio princípio e que vai ser evidentemente diferente ao de outro, e também diferente ao de outro, e assim sucessivamente, por isso o que antes era um espaço de unidade se transforma agora em um cenário no qual existem sujeitos (indivíduos) que lutam para defender suas idéias ou princípios e a cidade praticamente desaparece.

Essa, no fundo, é a história que finalmente forma parte do nascimento da filosofia política moderna, vai se repetindo a medida que o tempo passa, po exemplo vocês têm princípios dos séculos XVI e XVII, uma série de guerras civis onde já uma unidade religiosa se dilui totalmente como era a católica e então temos um conjunto de facções que estão em pugna e em luta, e claro esta luta tem que acabar em algum momento porque a fragmentação não é boa para nada, não somente porque põe em risco a cida de cada um de nós senão porque também torna a vida infeliz. Essa luta nesse contexto dos séculos XVI e XVII se termina com a aparição do Estado Moderno, o mesmo que evidentemente é quem vai fazer prevenir todo o sistema religioso da esfera pública, a esfera estatal, e portanto aparentemente vai evitar assim os conflitos.

Agora que temos uma primeira impressão com respeito ao tema de origem do conceito do político, vamos estudar ligeiramente isso que eu denominei de conceito antigo da política, e que é quem vai produzir finalmente a primeira comcepção do político e quiçá a concepção política que por ser tão próxima às origens da tradição deve ser mantida e de pronto perceberemos que todavia de mantém.

Sendo uma realidade a presença dos sofistas e produzida também essa instabilidade que está manifestando-se na Polis pela tendência individualista, se se quer pragmática, de privilegiar somente o âmbito da opinião – recordem novamente os sofistas, falam, falam muito bem, mas o fazem tentando persuadir – se começa a assegurar uma dinâmica nova no plano político. Se busca no princípio contar com a simpatia do grupo, que nos apoia e que se adere ao nosso discurso e conclusões, etc. Como dizemos, a tarefa de persuasão implica basicamente trabalhar a níveis bastante superficiais da natureza humana, quer dizer, o retórico, a pessoa que maneja a retórica, vai tratar de criar imagens, levantar exemplos, etc, e todas essas coisas que podem comover um auditório que está escutando, isso é algo típico do plano da opinião, porque a opinião sempre vai ser epidérmica, simples e muito relativa. Lamentavelmente, essa característica dos sofistas de enxerga em nossa vida cotidiana quando vemos como flutuam as encostas políticas segundo o estado de ânimo das pessoas. A opinião é algo que não vai ser fixo nem constante senão que vai ser absolutamente relativa, e essa é uma diferença que a destacamos desde o início do debate. Nós não podemos construir uma cidade com idéias relativas ou volúveis porque assim não se poderá ter estabilidade.

Bem, estava mencionando essa atividade dos sofistas que criaram uma série de problemas e isso vai levar por exemplo a que surja a Filosofia Política. A filosofia política de todo governo tem uma única virtude e é a de resolver essa pergunta: “Qual pode ser o melhor regime político?” Aqui há duas coisas que temos que considerar: o fato de que eu me preocupo pela busca do melhor regime político significa em primeiro lugar que estou consciente, que sei, que existe algo que se chama bom regime político, já estou partindo de uma verdade objetiva, que existe o melhor regime político.

Sem embargo, e em segundo lugar, eu também estou partindo do fato de que ainda não se pôde manifestar – e talvez nunca se poderá – tal regime no mundo, por isso é que o busco. Isso é importante porque corresponde, por exemplo, à necessidade de contar com um espaço de liberdade e de discussão para aproximarmo-nos a esse melhor regime político. Justamente a visão científica e inclusive a visão legal não vão ter necessariamente essa característica de abertura porque sempre se vai mover em função de conceitos fechados ou regras fixas e que não permitem sua discussão, sua oposição ou deliberação. De pronto, pareceria ser que para a grande maioria de acadêmicos tal regime perfeito já existe, o Estado Constitucional de Direito.

Enquanto o que significava a busca do melhor regime político, ali haviam diversas opções, seria inclusive ocioso mencionar as classificações aristotélicas, mas talvez o que poderíamos ter em conta seria resolver a questão do que seria um bom regime político. A resposta depende da realidade? Quero dizer que o regime se acomoda ao contexto, deve ter as características de um regime misto? Quê significa um regime misto? Em realidade, se bem é certo que o contexto é importante devemos ter em conta que as formas de governo transcendem o espaço e tempo e nesse sentido o essencial é a proximidade ao regime misto que significa simplesmente compartilhar o melhor de cada uma das formas de governo que existem: o governo de um, o governo de alguns, o governo de muitos (que se deve entender finalmente como o governo de todos). Teríamos que fazer então uma combinação prudente entre todos porque por exemplo o ideal seria que o melhor regime político seria o governo de todos, mas isso seria esquecer o que já temos mencionado anteriormente, quero dizer, a distinção entre opinião e conhecimento. Não todos têm conhecimento político, portanto, promover um regime no qual o governo é de todos seria totalmente catastrófico, porque teríamos que incorporar esse grande espaço de opinião. Isso seria igual no caso do regime de muitos.

Normalmente, nesse contexto antigo, quando de falava de “um ou de alguns”, se entendia que esse “um ou alguns” se referia a aquelas pessoas que estariam mais próximas ao pensamento e a ação política. Sem embargo, o governo misto não procuraria um governo somente de um ou de alguns, porque olho, não devemos esquecer que dita classificação teria que localizar-se dentro de uma comunidade orgânica funcional, daí segue que sempre seria necessária a presença e o trabalho de muitos também.

Efetivamente, a idéia da constituição ou de regime misto teria que considerar a incorporação de cada um desses setores dentro da representação, mas claro que assumindo sempre que teria que se ter certa hierarquia, por tal idéia que os poucos estariam mais próximos ao conhecimento e os muitos mais próximos à opinião[1].

Isso não significa que se trata de um regime injusto ou arbitrário, como fomos insistindo, porque finalmente a tarefa da Filosofia Política, a tarefa que teriam encomendada os pensadores que estava nesse plano, era a de educar aos que se encontravam mais longe do conhecimento a fim de que pudessem incorporar-se paulatinamente a esse nível, porque isso no fundo era um processo em direção ao estrato superior, isso se chamava educação ou Paideia, e isso é o que finalmente buscavam tanto Sócrates como Platão e Aristóteles, é dizer, transformar opiniões em conhecimento, e como estamos falando do político, transformar opinião política em conhecimento político, esse é então o objetivo que temos que considerar, que devemos tomar em conta.

Temos indicado também a presença do princípio de identidade que também permita a geração de confiança. Sem confiança não é possível ter uma estabilidade na cidade. E a confiança somente se vai manifestar quando possa ter um princípio que unifique a todos os membros da cidade. No contexto antigo, nós teríamos que a religião era o princípio unificador, tanto no mundo pré-cristão como no mundo cristão. Sem embargo, vamos advertir também que o contexto moderno, o que veremos em um momento mais, se vai caracterizar pela morte dos princípios. Sem embargo, é preciso assinalar que existiu um espaço intermediário entre o mundo da religião e o do ceticismo, e onde poderiam aparecer certos princípios ainda finalmente débeis, nos referimos às ideologias que tentaram preencher o vazio deixado pela religião. Certamente, a ideologia permitia uma identificação e facilitava ademais uma relação de confiança entre as pessoas que compartilham dita ideologia.

Fazendo uma parêntesis, recordemos como nesses anos se tem mencionado e escrito tanto sobre a crise dos partidos políticos sem encontrar aparentemente uma explicação, a resposta a essa crise é muito simples: não pode haver partido político sem ideologia. Tampouco pode haver partidos políticos sem intelectuais que manejem a ideologia, que possam transmití-la às hierarquias mais baixas do partido. Porque todo partido político tem que ser hierárquico. Ademais, um partido político representa também o que chamamos de aprendizagem. Eu posso ingressar como membro de base, mas graças a que vou estudando e participando na vida corporativa vou ascendendo, mas isso significa que vou ir aprendendo nesse processo de ascensão, também, tem que ver com chegar a certo nível no qual se encontrariam quem está a cargo do conhecimento da ideologia e que podem por sua vez ir transmitindo-a a cada um dos militantes e estamentos. Mas, para isso, necessariamente temos que tomar em conta que é fundamental a ideologia, e a ideologia por certo tem que ser complexa, porque se fosse simples qualquer um poderia ter acesso a ela, com o qual não se necessitariam mestres nem líderes, nem instrutores, nem tampouco poderíamos falar de distintas instâncias com a qual não haveria partido político.

Voltando agora ao tema e fechando o parêntesis, a identidade permite cooperação e coordenação, sem este elemento a Polis poderia sucumbir ou poderia finalmente desaparecer. Nesse sentido, se torna relevante o absolver a pergunta sobre o conceito do político nesse contexto antigo. Sabemos perfeitamente que a um nível interno a política é filosofia política e aponta à busca do melhor regime político, mas que passa com a política para fora, no plano externo. Basicamente vamos a partir do mundo grego e ali advertimos a presença de uma pluralidade de identidades, quer dizer, um conjunto de Polis, por exemplo: Esparta, Creta, Atenas, Tebas, etc. Cada uma delas representa uma identidade política. O mundo desde a caída, sempre tem sido pluriverso e não um universo, sempre tem estado constituído por distintas coletividades, distintas corporações que se vão diferenciando por história, tradições, etnias, etc.

Desde que se produz essa caída (e estou assumindo como caída uma idéia metafísica que implica uma fragmentação da unidade primitiva), o uno torna-se pluralidade e se gera uma tensão. Essa situação que aparece narrada no discurso teológico como a perdida do paraíso por parte de nossos pais Adão e Eva, mas que pode ser recordado pelo mito ou pelo imaginário coletivo através de múltiplos relatos como o despedaçamento do cadáver de Osiris, ou inclusive com o do corpo de Tupac Amaru, tem gerado então que o plano real se manifeste sempre em termos de pluralismo e diferença, quero dizer, configurado por muitas corporações políticas, e que sem embargo vão distinguir-se umas de outras.

Essa análise real nos faculta a chegar a outra definição do Político: a distinção entre amigo e inimigo, que é a categoria que devemos empregar no âmbito político externo. Por exemplo: Esparta poderá gerar uma aliança com Creta por certas circunstâncias, quer dizer, podem unir-se porque sabem que Tebas é uma Polis muito grande, forte, e que deseja tomar seu território. Quando Tebas decide se opor coletivamente a Esparta e Creta, desde esse momento Tebas se converte em um Inimigo Político, porque está pondo em perigo a existência da coletividade. A relação política vai ser então uma relação entre amigo e inimigo, é a distinção que devemos empregar e que não implica necessariamente algo negativo ou que incorpora um julgamento de valores, nesses termos o inimigo político é um inimigo público e a definição de um inimigo público é a de uma corporação, um corpo que abertamente se enfrenta a mim ou que pelo menos potencialmente vai gerar um perigo para minha coletividade.

O termo inimigo público devemos entender em sua real medida, porque o inimigo deve-se identifica-lo como é e ir a combate-lo como, mas não assumir que o inimigo pode ser objeto de ódio, preconceitos ou desprezo, talvez agora o inimigo seja objeto destes sentimentos, mas em tempos antigos isso não funcionava assim. Não posso sentir ódio por meu inimigo, porque ele me faria pensar inclusive no aniquilamento do meu inimigo, coisa que não seria adequado, em princípio porque não vai com a natureza humana, e em segundo lugar, porque o inimigo é em princípio uma Polis, que por uma cicunstância se converteu em inimiga. O que vou fazer é simplesmente neutralizar o inimigo, o inimigo se neutraliza, mas não se aniquila, pelo menos essa era uma regra clássica que deveria se manter.

Agora vamos fazer uma excursão em torno do sentido da política moderna. No contexto moderno vamos ter em princípio certos fatos, certos acontecimentos que vão mudar completamente esse mundo anterior, esse mundo clássico ou antigo. O primeiro que vai ocorrer no mundo moderno é a aparição dessa distinção entre espaço público e espaço privado, ou espaço político e espaço moral. A raíz dessa dicotomia ou separação tem que ver com a aparição de um conceito muito caro também para a modernidade como o que é o conceito de autonomia. A Autonomia (eu escolho meus fins) implicará então em uma viragem profunda no sentido da Polis clássica. Imaginem o que significará a presença desse conceito, que é entendido como uma forma de liberdade absoluta ou de poder absoluta do indivíduo, com respeito ao cenário da cidade. Se todos os sujeitos que vivem na cidade se reconhecem como sujeitos autônomos, como sujeitos que têm sua própria lei, então vai ser muito difícil que possam aceitar a presença de um princípio universal, um princípio geral ou objetivo. Não estarão então com capacidade de integrar-se como coletividade, porque cada um pretenderá ser autônomo e isso significará ademais que muitos planos de vida poderão ser divergentes e antagônicos. Mas, ao mesmo tempo, haverão planos de vida que serão importantes para a coletividade como por exemplo o converter-se em mestre ou médico enquanto que outros até poderão ser prejudiciais para a coletividade como o dedicarmos ao narcotráfico por exemplo, mas o grane em tudo isso é que basicamente se terão que respeitar todos os planos de vida por igual, pois fazer discriminações entre planos de vida seria tomar como deficientes ou não tomar em sério a quem tem optado por planos que seriam considerados por outros como prejudiciais ou negativos.

Isso definitivamente poderia pôr em perigo o que o contexto antigo tornava muito em conta, isso é, as atitudes, talentos, e capacidade, de cada um para poder realizar certas atividades. Quantos de vocês gostariam ser cantores, mas não possuem boa voz para ele?. De igual maneira de poderia falar de qualquer outra atividade ou profissão, mas para isso se necessitarão capacidades ou dons que contribuam para realizar da melhor maneira essa atividade ou profissão, e precisamente ali está a sabedoria do indivíduo com conhecimento político, quer dizer, de saber localizar cada pessoa em sua função, porque cada pessoa tem certas aptidões para certas atividades. O erro nasceria ao se colocar alguém que não tem aptidões para determinado trabalho em um rol que não lhe corresponde, em dito caso, o prejuízo seria então para todos.

Logo que a autonomia começa a decantar, surge imediatamente o mundo da legalidade, o mundo do direito, que vai derrubar o espaço público ao serviço do espaço privado, assim pois, teremos agora um Estado que oriente sua atividade à proteção da segurança e da vida dos sujeitos autônomos. Isso é em realidade o nascimento do Estado absolutista. A primeira forma de Estado que existe no Ocidente. Uma vez que aparentemente se logra manejar esse elemento da segurança, a gente sente que há demasiada concentração de poder. Por isso, uma vez que passa esse estado de caos, a gente vai começar a exigir outras coisas, já não é suficiente a segurança, é nesse momento no qual começa a ser absolutamente relevtante o tema da liberdade individual, e mais especificamente ainda, o tema da propriedade privada, e teremos agora a continuação o nascimento de uma forma de Estado que podemos chamar de Estado Liberal, destinado à proteção da vida dos indivíduos, da liberdade individual e da propriedade. Se trata de uma defesa radical do âmbito doméstico já que finalmente será nesse lugar onde existirá o sujeito autônomo e onde seus interesses ou suas expectativas sempre vão estar lugados a um mundo estreito e reduzido. Por exemplo, minha família, meus amigos, meu trabalho, minha universidade, e a medida que passa o tempo esse mundo privado se vai fazendo muito mais importante e relevante e a mim já não me vai interessar o espaço público (espaço coletivo) que mal ou bem todavia poderia nos recordar do sentido da política antiga. Finalmente, o espaço público somente interessa em função à utilidade que possa oferecer a meu mundo doméstico.

O contexto atual representa então – como já espiram muitos críticos da políticas moderna – um estreitamente do ambiente público que se torna subsumido pelo espaço privado, em realidade, se trata de uma privatização do público que opera nitidamente quando o econômico se translada ao político e inclusive o subordina. Isso acontece porque por que a política expressa agora uma perspectiva individualista e doméstica, eliminando assim toda conexão com o coletivo. Por isso, o que aparentemente parecia ser início da modernidade e do nascimento do Estado moderno uma dicotomia entre o espaço público ou privado, ambos em permanente equilíbrio, vai a converter-se agora na hegemonia e domínio absoluto do privado.

Portanto, quando digo que estou interessado na política, ou quero esse cargo porque sou político, ou necessitamos ministros políticos, todos – e inclusive o mesmo interessado - , interpretam isso como algo negativo porque ao dizer político ou atividade política significaria simplesmente que estou tratando de satisfazer meus interesses privados e portanto todos vão querer ser chamados de técnicos ao invés de políticos, já que na atualidade o técnico implica imparcialidade, neutralidade, e até alguém poderia entender também proveito geral ou bem-estar coletivo. Nesse sentido, me parece muito importante reativar novamente o significado dos conceitos. Então, teríamos que entender que esse espaço deveria ir crescendo, mas aqui há trabalho para os teóricos, porque um conceito moderno como o de autonomia, por exemplo, estaria demasiado enraizado como para poder dispor e sem embargo sabemos que a ampliação do espaço público pode ser difícil contando com o conceito de autonomia de um lado, como poder manejar o âmbito privado, o da autonomia, com o âmbito político, o da totalidade? Em todo caso, caberia, sem embargo, digamos, entender a autonomia não como uma mera eleição individual senão como auto-realização, por exemplo.

Também seria desejável impulsionar o espaço público através de uma nova compreensão dos direitos individuais, digamos se nos perguntamos: como podem ser defendidos de melhor maneira os direitos e as liberdades? Por acaso a resposta não teria que ser através de uma cidade. Uma república é o lugar idóneo para o florescimento das liberdades, mas sabemos que para que exista uma cidade ou uma república antes devem haver cidadãos e os cidadãos sabemos também que antepõem suas obrigações e direitos.

Evidentemente, se requere da presença de uma “cidade” que proteja esses direitos e liberdades, senão teremos uma cidade integrada, então nada vai ter garantia de seus direitos ou liberdades. Agora bem: como de mantém a unidade da cidade? Fundamentalmente, em base a obrigações cívicas, portanto, a obrigação é mais importante que o direito, e o fazemos simplesmente pelo fato de defender as liberdades, com esse argumento, quer dizer, com a proteção da liberdade através da cidade, o que vou a ter que reivindicar é: cumpre primeiro tua obrigação com respeito aos demais e depois tua exigência, tua liberdade, teu poder. Lamentavelmente, essa visão tem sido pouco considerada devido à influência do discurso legal, do discurso político, do discurso do Direito, porque o discurso lehal ou jurídico sempre é baseada na proteção das liberdades e nos direitos, sobre todas as coisas.

Quero concluir então reclamando o lugar natural e próprio da política, e esse lugar não pode ser outro que o da cidade, mas a cidade em concreto e não em abstração. Quando o discurso de globalização nos fala da aldeia global ou dos políticos – técnicos nos apresentam a nova realidade do mundo unificado, não estão se referindo à verdadeira cidade senão a uma abstração que está constituída por direitos abstratos, espaços privados e quiçá o único real sejam os milhões de desempregados e marginais por fome e miséria do sistema imperante. A verdadeira cidade, a que aspira buscar o melhor regime político para dito bem-estar de sua população tem que ser o espaço ideal para o desenvolvimento de uma vida política saudável e com sentido. Espero então que esta palavras possam despertar em suas mentes e corações a necessidade de buscar com paciência e entusiasmo o verdadeiro significado da política e do político.

[1] Sobre isso se pode revisar o texto de Leo Strauss, “Quê é a educação liberal?” em Liberalismo antigo e moderno, Buenos Aires, Katz, 2007.

Eduard Alcántara - Eleições e Sufrágio

por Eduard Alcántara

No cume, no zênite, a grande festa dos sistemas políticos partidocráticos acontece quando se celebram eleições. Dá na mesma que sejam municipais, regionais ou autonômicas, gerais ou presidenciais, a única certeza é que nelas a plutocracia se disfarça de democracia e tenta cobrir-se de legitimidade.

Em quase todo o orbe dominam as chamadas democracias liberais. As mesmas que dão cobertura a uma versão do capitalismo: o liberal. É por isso que constantemente estamos recebendo informação sobre a celebração de eleições, do tipo que sejam, em um país ou em outro do mundo, ou em uma ou outra região determinadas daquele ou deste Estado.