quinta-feira, 8 de novembro de 2018

Alfredo Abad - Nicolás Gómez Dávila: Um Interlocutor de Nietzsche

por Alfredo Abad



"Ler Nietzsche como resposta é não entendê-lo. Nietzsche é uma imensa interrogação". (Gómez Dávila, 2005c, 162)

Entre os livros da biblioteca gomez-daviliana(1), os de Nietzsche possuem uma presença definitiva. Encontramos a obra completa em sua antiga edição Musarion que inclui as obras de Nietzsche e suas cartas. Esta presença do autor alemão dentro das preferências de Dom Nicolás é significativa, não necessariamente pela presença física de seus livros na biblioteca, mas antes de tudo pela presença de seu pensamento na obra do colombiano.

As alusões diretas a Nietzsche ao longo dos escritos gomez-daviliana são muito escassas. Não obstante, o pensamento do exegeta é uma clara conversação que se enfrenta com a imanência contida na finitude estabelecida pelo filósofo de Röcken. Gómez Dávila dialoga com Nietzsche porque ambos autores de enfrentam com o mesmo problema: a transcendência e seu papel dentro do horizonte humano. A arremetida de Nietzsche frente à tradição confronta de forma indefectível Deus enquanto conceito central da metafísica do Ocidente, e certamente, as derivações que dele se desprendem, entre elas a subjetividade, a moral, a verdade. Não se trata só de um aspecto no qual dois pensadores assumem uma mesma ideia e cheguem a resultados distintos a partir de suas apreciações. Como Nietzsche, Gómez Dávila centra sua atenção sobre o Ocidente, ambos oferecem um panorama propício para identificar a sua origem, seu percurso, seu legado e certamente, seus resultados.



Frente a isso, os diagnósticos, e é claro, a terapêutica, serão completamente distintos. Nietzsche e Gómez Dávila realizam uma hermenêutica crítica de uma tradição que não pode deixar de estar presente, e ainda que a recepção dessa tradição imponha às vezes certas coincidências, em realidade são muito maiores as diferenças, apesar de a leitura que o próprio colombiano realiza de Nietzsche não involucre inteiramente um rechaço do pensador alemão. Em efeito, se acolhe seu pensamento como um âmbito nebuloso que lhe faz jus completamente. É necessário examinar, portanto, os pontos de acordo, as dissonâncias e é claro, a própria interpretação gomez-daviliana na qual Nietzsche aparece diante de sua perspectiva como uma imensa interrogação, uma fonte de perplexidade, uma demarcação problemática.

Alguns pontos coincidentes, e contraditórios também, entre ambos pensadores foram já tratados em algumas referências prévias (cf. bibliografia), e na medida em que o propósito desse texto é abordar uma parte da obra gomez-daviliana como resposta ao enfoque nietzscheano, se considerará este aspecto tendo primeiro presente a rota traçada pelo niilismo diagnosticado pelo filósofo alemão, a partir da qual é necessário indicar o surgimento da postura de Gómez Dávila, quer dizer, sua condição reacionária como resposta a uma época demarcada pelo desmoronamento dos valores transcendentes.

Os Escólios são um bastião antimoderno por excelência dentro da filosofia contemporânea. Esta afirmação tem um amplo respaldo e está longe de ser rechaçada devido à especificidade do pensamento reacionário gomez-daviliano. Há que acrescentar que este pensamento não se constroi de maneira análoga ao reacionarismo oitocentista. Joseph de Maistre, Donoso Cortés e outros autores dessa tradição operam desde outra ótica, seu programa é religioso e político. Gómez Dávila se encontra em outro momento histórico, no qual apesar de coincidir com os autores citados ao objetar o pensamento moderno, também se situa em um tempo no qual o niilismo evidenciou sua experiência abrumadora. Mais que uma consigna política, a voz gomez-daviliana é, ademais da continuidade de uma tradição, uma contestação frente ao século XX, um distanciamento de sua significação e do sentido nele dado através de todo o processo ocorrido no Ocidente. Por isso, o testemunho dos Escólios tem uma importância capital, porque o diagnóstico de um pensador que oferece um panorama no qual se põe em evidência a rachadura de uma tradição. Essa chave para ler os Escólios como espelho de uma época define muito bem os aspectos que lhe são próprios. Por essa mesma razão, se pode ler (não em todos os seus âmbitos, é claro) como resposta a essa outra obra que sintetiza o sentido de uma época e absorve criticamente toda a tradição. Ao sugerir que Gómez Dávila elabora uma resposta à obra nietzscheana, se deve ter presente que essa sugestão é uma possibilidade de leitura da obra do colombiano, e não um objetivo definido da mesma. É claro, não obstante, que ao conceitualizar o marco reacionário, Gómez Dávila está realmente tendo presente a atualidade na qual ele se encontra e por isso, sua obra é sim uma resposta a uma época na qual a enunciação da morte de Deus se destaca amplamente, na qual a metafísica dualista se põe em suspeita. Frente a essa classe de experiências, Gómez Dávila define uma resposta muito clara, categórica e antagônica em seus Escólios.

Ateísmo e Niilismo

A morte de Deus e o niilismo são dois fenômenos análogos cuja consigna e especificidade se dão no século XIX. O aspecto paradoxal do niilismo se dá porque procede do distanciamento de uma mentalidade ontoteológica derivada do racionalismo iluminista que ao negar inicialmente toda procedência divina da razão, e como tal, sua dependência, termina eventualmente chegando a seus limites, nos quais se confronta a si mesma, impossibilitando uma saída, desacreditando todo fundamento e concretizando assim a aparição de um homem marcado nas fronteiras da finitude e da imanência. O que o racionalismo ilustrado havia considerado como saída se converteu já em um caminho cuja escolha demanda o confronto da própria razão, aspecto este ao qual Nietzsche dá uma atenção suprema, indicando a impossibilidade de uma pureza, de uma legitimidade da razão e como tal, o esclarecimento de como um procedimento que inicialmente se dá à tarefa de denegar suas impurezas, termina ele mesmo ilustrando a impossibilidade de que possa chegar a limpar seus próprios fundos.

Ao ilustrar os limites da razão, Nietzsche prepara a via para poder considerar o advento e conformação dos traços niilistas. Estes não se podem esquematizar mais que no marco de uma finitude e imanência que gestam a ruptura e o desequilíbrio próprios de todo sentido ou intento de definição do mesmo. O empreendimento nietzscheano nasce por isso no seio de uma transcendência já assumida como impossível e em tal processo, promulga lucidamente os traços do niilismo, o estima antes de tudo como um desengano derivado da derrubada das categorias de finalidade, unidade e verdade. O mundo pois, carece de valor, se está diante de um estado psicológico no qual se perde a coragem, se está inseguro, e se tem "(...) vergonha diante de si mesmo como se houvesse enganado demasiado tempo" (Nietzsche, 2008 11 [99]).

Vale a pena ressaltar um matiz supremamentei mportante ao redor do niilismo em Nietzsche, tal como esclarece Ferraris:

"Nietzsche não entende já o niilismo em seu alcance original, tal como se havia manifestado nas críticas de Jacobi, von Baader, Chr. H. Weisse e I. H. Fichte à filosofia do idealismo alemão, mas se vincula a uma segunda história na qual o tema defundo não é já a ontologia (a prova da existência do mundo exterior e a superação das hipóteses que afirmam que o mundo não é mais que representação) mas a axiologia (a questão da crise dos valores e da ausência de sentido da vida)" (Ferraris, 2000 6)

Esta apreciação não se deve deixar de lado caso se queira precisar a orientação do niilismo nietzscheano, pois a negação total do mundo desde o campo ontológico nunca é afirmada pelo filósofo. Ao contrário, é através do mundo mesmo, em seu âmbito estritamente imanente, claro, que se pode chegar a formular as vias de escape dessa forma axiológica de niilismo assinalada acima. Assim pois, a consideração se centra no descrédito significativo e de carência de sentido aos quais o homem se aproxima uma vez que perde os laços que o unem a um mundo transcendente. Justamente, a tarefa propositiva de Nietzsche se inscreve no objetivo de identificar um sentido (ou melhor, múltiplos sentidos) através do Übermensch dentro dos limites definidos por uma temporalidade não sujeita ao compromisso teleológico.

Nietzsche não vê no niilismo um obstáculo mas o contrário, é um estímulo para acessar uma vida na qual a ausência de significação não é estimada desde uma ótica negativa mas inteiramente propositiva, de acréscimo das opções, das possibilidades. Esta amplitude de perspectivas arruina a opção unidimensional de uma consideração através da qual a transcendência se faça objeto de referência. É por isso que o ateísmo e o niilismo, como apresentação axiológica, sugerem uma conexão, porque o desencantamento do mundo ao qual se chega pelo abandono da crença em Deus assinala a impossibilidade de identificar qualquer acesso a todo fundamento e portanto, a todo indício de segurança. Ateísmo e niilismo caminham juntos porque o primeiro garante a absoluta iminência de uma solidão que não se pode denegar através de paliativos derivados de qualquer estimação antropolótica. Este é de modo geral o aspecto central pelo qual Gómez Dávila confere à religião antropocêntrica e ao sentido que deriva dali, uma estima pouco menos que depreciável.

É a partir de uma categoria estritamente axiológica que Gómez Dávila avalia o niilismo, definido em um mundo no qual o distanciamento em relação a toda transcendência especifica sua condição. "Se ele não se suicida, o ateu não tem o direito de se crer lúcido". (Gómez Dávila, 2005a 387). Este escólio constitui um indício muito preciso pelo qual o autor identifica a raiz do niilismo, a carência de um sentido último e teleológico pelo qual a existência se consuma. O questionamento não se dá a partir da indagação de por que existe o que existe, que características tem, mas para quê. O que aqui se reconhece é a impossibilidade de significar o mundo de uma maneira coerente e apropriada na medida em que se distancia de um sentido último outorgado pela divindade. Esta é a consigna a partir da qual Gómez Dávila não pode precisar uma saída para a encruzilhada proposta perante o despropósito de não contemplar maior amplitude que o nada ao qual estaria destinado um mundo carente de sentido. Por isso fica claro que o referente sobre o qual descansa a possibilidade de estabelecer um fundamento não pode ser outro que Deus, pois não é possível conceber outra condição que possa legitimar a existência, salvo a própria existência em seu eterno desenvolvimento, tal como estimado por Nietzsche.

De acordo com estes aspectos, é também dilucidador o seguinte escólio: "Não devemos concluir que tudo é permitido, se Deus não existe, mas que nada importa. As permissões resultam irrisórias quando os significados se anulam" (Gómez Dávila, 2005a 91). Ao envolver de novo o âmbito axiológico se deslegitima aqui qualquer possível identificação de um significado, de uma valoração positiva, derivável de uma condição humana na qual não exista Deus como referencial. Por isso indica, em clara alusão a Nietzsche, que nada importa se Deus não existe. Em outras palavras, não existe uma condição de possibilidade de encontrar um sentido se não é identificável, qualquer seja o ato, uma perspectivia transcendente que o legitime. Perdida a crença em Deus, de acordo com Gómez Dávila, perde-se também a condição primeira pela qual se habilita qualquer ato humano, na medida em que não está ligado a uma esfera que o extraia de sua esfera mundana. Muito a propósito se reforça esta ideia quando expõe: "Dentro da imanência pura, tudo é mero estar aí. Sentido e transcendência são sinônimos" (Gómez Dávila, 2005b 281).

Uma consideração muito distinta é a que oferece Nietzsche quando desde sua ótica, sentido e transcendência não são necessariamente equiparáveis. Ao contrário, a filosofia nietzscheana se inscreve no sentido que demanda a permanência na imanência, na transitoriedade como fluxo eterno sem finalidade. Encontra-se neste ponto um esboço da tensão constante que move Gómez Dávila dentro de sua abordagem de Nietzsche.

A propósito da assimilação axiológica do niilismo, Gómez Dávila inclui em Notas um comentário no qual aborda a para ele errada e extravagante interpretação que realiza Nietzsche da fundamentação da inocência, quando afirma que ela pode provir indistintamente da santidade ou da ciência. (2)

"Há frases de Nietzsche das quais apenas Homais parece capaz. Assim quando afirma que o crer-se filho de Deus permite a Cristo um 'Gefühl völliger Sündolisgkeit, völliger Unverantwortlichkeit", coisa que hoje, agrega, qualquer um pode obter 'durch die Wissenschaft'.

Tão grande desconhecimento da diferença essencial dos matizes morais não pode emergir em uma alma tão nobre como a sua senão por motivos especiais. Quiçá o que busca Nietzsche nesse momento é a destruição sistemática e violenta de todo valor, um solo limpo.

Então a mera polêmica não basta, a crueldade é necessária e até a estupidez. Nenhuma injustiça parece, então, suficiente.

Para mostrar quão asquerosos são os valores existentes, a mera negação não satisfaz nossa sensibilidade irritada, o ceticismo nos parece de uma moderação risível e o torpe dogmatismo da ciência convém apenas a nossa vingança. Onde tudo é oco e baixo, a pior baixeza é meramente suficiente". (Gómez Dávila, 2003 204-5)

No comentário anterior, onde Gómez Dávila compara Nietzsche com Homais(3), ele apresenta sua consideração como uma apreciação grosseira do ateísmo mais vulgar. Não obstante, a matiza logo ao tentar precisar o que é que Nietzsche busca estritamente ao declarar a afinidade entre um atributo moral como a santidade e um processo positivo como o que provém da ciência em relação ao mesmo objeto: a inocência. Gómez Dávila "justifica" parcialmente a atitude de Nietzsche ao indicar como este busca fundar uma instância que ponha entre parênteses o conteúdo axiológico e portanto, concentre em um vazio radical as possibilidades de compreensão e extensão desse conteúdo ao equipará-lo com a ciência. Esta, segundo a avaliação gomez-daviliana, reproduz a vacuidade de todo valor na medida em que ressalta somente a imanência fática, estreitamente ligada a um positivismo radical. O que se deve detalhar aqui é que precisamente nessa imanência, nessa absoluta carência do domínio axiológico, é onde Nietzsche reconhece a possibilidade da inocência (4). Por esta mesma razão Gómez Dávila valora a declaração de Nietzsche como um exemplo de crueldade e estupidez, e apesar de que entende sua postura, não pode senão rechaçá-la ao estimá-la em concordância com a insignificância da imanência.

Resposta ao Niilismo

A sabedoria silênica é quiçá a primeira mostra de um niilismo radical. Nietzsche a recorda quando insere em O Nascimento da Tragédia a lenda de como o rei Midas aprisiona Sileno e ao lhe perguntar o que é melhor para o homem o sátiro responde "(...) O melhor de tudo é totalmente inalcançável para ti: não haver nascido, não ser, ser nada. E o melhor em segundo lugar para ti - morrer logo" (Nietzsche, 2011. 346). Aqui se prescreve uma compreensão muito definida de uma existência carente de sentido. Segundo Nietzsche, este pessimismo se vê transformado pela arte grega ao vitalizar um aspecto tão sombrio, ao transfigurar o sofrimento e traduzi-lo em uma afirmação que potencializa a vida. Esta interpretação é uma prefiguração da saída na qual justamente insiste Nietzsche tempo depois, quando frente ao fenômeno do niilismo dá uma orientação propositiva na qual a partir da arte, de uma arte na qual a própria vida seja a obra, promulga sua saída rumo ao jogo prático definível no Übermensch inscrito na transitoriedade da imanência.

Apesar da condição na qual Nietzsche orienta sua filosofia, ele se move em um âmbito caro a Gómez Dávila. Uma consideração muito distinta se vê refletida nas alusões explícitas a certos autores que destacam um ideal mais preciso frente ao papel do homem sem Deus. "Helvécio, Holbach, Sade, Bentham, Marx, Freud, Sartre - a plêiade de arcanjos sombrios, o cânone clássico de minhas impossibilidades absolutas". (Gómez Dávila, 2005a 143) A apresentação desses autores cumpre com um denominador comum: o distanciamento de Deus. Por que Nietzsche não se inclui nessa lista de impossibilidades absolutas?

Precisamente Gómez Dávila escreve em Notas: "Fazer surgir a transcendência do seio mesmo da existência empírica é o empreendimento que lança o cadáver de Nietzsche sobre as nuas praias da demência". (Gómez Dávila, 2003 296) Geralmente, os fragmentos dedicados a Nietzsche por parte de Gómez Dávila não são tão críticos, nem remetem a um rechaço completo. Ao contrário, tem para com o autor uma receptividade ampla que estabelece um diálogo fecundo no qual antes de tudo se identifica a complexidade e problematicidade imersas na obra do alemão. Este fragmento implica uma exegese acertada e precisa do âmbito propositivo de Nietzsche no qual se indica o limite perante o qual se expõe seu empreendimento. O que Gómez Dávila descreve em tão poucas palavras vai na direção certa perante a dificuldade maior que exige o compromisso nietzscheano de propôr uma saída à exigência e dificuldade assinaladas no mundo empírico. Que daí surja uma possibilidade de concretizar uma resposta frente à limitação de sua própria finitude exige um esforço que Gómez Dávila vê representado no âmbito de uma definição trágica plasmada na queda espiritual de Nietzsche. Como é óbvio, o diagnóstico gómez-daviliano deixa de lado a pretensão de encontrar realmente uma possibilidade de retirar-se do niilismo ao qual está ligada a existência empírica sujeita ao devir e à imanência. Neste sentido considera exaurida a vontade exposta a um mundo determinado pelo peso esmagador da finitude, advertindo que tal vontade está destinada ao fracasso, heroico claro, de um pensador imerso em seu labirinto. As condições para evitar o niilismo veem assim fechados os seus caminhos, todos eles conduzem à mesma impossibilidade segundo Gómez Dávila.

Cabe destacar não obstante, outro fragmento que implica a problematicidade da abordagem de Nietzsche. Neste se destaca como "A ewige Wiederkunft nietzscheana é a única hipótese que salva da morta a totalidade concreta do universo" (Gómez Dávila, 2003 298). Se bem possui uma ótica distinta da anterior, pelo menos no que concerne sua aceitação, é claro que revela uma interpretação não necessariamente contraditória com a preservação que se acaba de revelar em torno ao naufrágio derivado da situação do homem na mera imanência. De fato, considera o eterno retorno (ewige Wiederkunft) como a única possibilidade de extrair da finitude a concreção do empírico. É assim possível considerar um Nietzsche inserido nas fontes da metafísica, naturalmente segundo a interpretação do colombiano. Não é possível esquecer que sua leitura está amarrada a seu contexto ideológico, o qual não é outro que a necessidade de identificação de um espaço metafísico. Gómez Dávila interpreta Nietzsche desde uma consideração na qual "Tudo é trivial se o universo não está comprometido em uma aventura metafísica" (Gómez Dávila, 2005 30). Não deixa de se ater à coerência própria do colombiano nessa matéria, o fato de que esteja atraído pela apreciação de Nietzsche enquanto representa um intento por se eximir da metafísica. Por tal razão, é suficientemente claro que o interesse por este filósofo não só se evidencie em expôr sua reserva frente ao mesmo, como em imprimir nele um selo que certamente é bastante problemático. Gómez Dávila propõe que o eterno retorno é a aventura metafísica própria do filósofo promulgador do reino das aparências. Cabe ao menos inserir essa possibilidade, ainda que não tenhamos maiores detalhes do que entende propriamente Gómez Dávila por eterno retorno, ideia na qual se intensifica a dificuldade de Nietzsche, e perante a qual existem diversas considerações. Um escólio não obstante, poderia nos dar a chave para entender o sentido do eterno retorno.

"Nietzsche seria o único habitante nobre de um mundo abandonado. Só sua opção poderia se expôr sem vergonha à ressurreição de Deus" (Gómez Dávila, 2005 172). Este escólio não só insiste na preocupação gómez-daviliana por pensar um mundo abandonado à sua sorte sem nenhum suporte metafísico, como se firma na ideia de assumir a postura nietzscheana como uma opção cuja validade poderia não sucumbir, enquanto alternativa, diante da divindade. As convergências entre os pensadores, sobre tudo à hora de estabelecer suas conexões em matéria de suas considerações aristocráticas(5) podem inferir muitas outras relações que guiem rumo a um caminho comum, sem por isso apagar as diferenças radicais entre ambos. A margem que Gómez Dávila abre para com a aceitação da opção nietzscheana é bastante ampla. É difícil concretizar com exatidão a que faz referência o colombiano quando fala dela, apesar disso, e conforme seus pressupostos reacionários e à ideia geral que maneja sobre Nietzsche, é provável que o escólio citado aluda ao caráter metafísico que derivaria da visão nietzscheana, enquanto se assimile o sentido ontológico que reveste a apresentação do eterno retorno, ou desde outra ótica, a consideração transcendente que subjaz na ideia de uma rota imperecível na qual tudo se desenvolve.

O Abandono da Sacralização

Ademais do indicado até o momento, é factível outra consideração das razões que movem Gómez Dávila para não incluir Nietzsche dentro de suas impossibilidades. Úm dos traços que definem a condição reacionária gómez-daviliana é o assinalamento constante por parte do autor frente à dessacralização do mundo como aspecto fundamente da decadência espiritual e cultural da modernidade. Justamente um escólio faz referência ao domínio carente de sentido que obteria o homem desligado de suas fontes transcendentes. "Morto Deus, aos pobres titãs não resta senão empreender a urbanização da terra" (Gómez Dávila, 2005a 139). O comentário mordaz torna precisa a imagem que tem o autor da condição moderna distanciada de Deus, envolta por uma esfera de intranscendência na qual o homem não tem maior amplitude, mais além da anódina demarcação exigira por uma cultura murcha.

Apesar do que se poderia estabelecer neste sentido, Nietzsche não dessacraliza o mundo, ao contrário, exige dele uma experiência altamente imersa em uma valoração que não permita que a vida se lance em rotas vulgares, como os que se identificam nas expressões burguesas às quais tanto se refere como exemplos da estreiteza moderna. A exigência, descrita em seu Zaratustra, pela qual Nietzsche conduz a rota do Übermensch, convoca a um modo de vida no qual a comidade e simplicidade do ideário filisteu e burguês não tem lugar. Certamente, existem profundas diferenças nas visões de mundo que envolvem os sentidos gómez-daviliano e nietzscheano, mas é preciso indicar que sua coincidência dentro da crítica à mentalidade moderna expressada na dessacralização, a partir da banalização burguesa e capitalista, tem um vínculo muito estreito que une as rotas de duas críticas marcadas em contextos distintos mas próximos em suas conclusões e repugnâncias frente à modernidade.

Desde O Nascimento da Tragédia Nietzsche vê os traços da morte da época trágica, nos costumes estabelecidos pela nova comédia ática e nos manifestos democráticos e vulgares que caracterizam a tragédia de Eurípides, como sinais de uma época que não aspira a nada grande, a nada grave. (Cfr. Cap. 11) A crítica que o jovem Nietzsche imprime em seu livro não é alheia ao presente que vive e por isso também se insere ali um indício da tonalidade extemporânea que caracteriza seu juízo sobre a cultura alemã, paralela ao exame sobre o fim da tragédia. Justamente, os resultados de uma visão otimista e racionalista iniciada pelo socratismo são valorados negativamente na medida em que suprimem o escuro mundo trágico, impregnado de um sentido do todo distinto ao que lhe imprime a confiança da razão. Desde uma experiência análoga frente à desconfiança na racionalidade humana, Gómez Dávila estabelece frente à modernidade um rechaço diante da preponderância da razão. Assim, pode escrever "A tragédia moderna não é a tragédia da razão vencida, mas da razão triunfante" (Gómez Dávila, 2005a 252). Em um sentido análogo, Nietzsche apresenta uma dimensão trágica oposta ao afã cientificista e positivista quando concebe a experiência dionisíaca como consideração circunscrita à impossibilidade de clarificação e plenitude ontológica, epistemológica, moral. Certamente, há aqui uma enorme brecha que o separa das reflexões do colombiano, não obstante, suas apreciações coincidem a partir de vias distintas, quando ambos ressaltam a insuficiência da razão e concebem em suas obras uma fonte trágica a partir da qual se rechace a possibilidade de introduzir uma clarificação racional do homem e do mundo.

Que o Dionísio de Nietzsche se enfrente ao crucificado não é óbice para que Gómez Dávila reconheça a divindade do primeiro como aspecto imprescindível dentro dos matizes que demanda um mundo sacralizado. De fato, o papel que desempenha este pensamento religioso grego dentro dessa sacralização é um referente que Gómez Dávila estabelece como fonte do cristianismo em alguns de seus escólios. Em concordância com esta premissa, indicando a necessidade de presenças que conspirem contra o esclarecimento racionalista e cientificista que Gómez Dávila tanto denuncia, expõe: "Não acusemos o moderno de ter matado Deus. Este crime não está a seu alcance. Mas de ter matado aos deuses. Deus segue intacto, mas o universo emurchece e apodrece porque os deuses subalternos pereceram" (Gómez Dávila, 2005b 41).

É uma constante em Gómez Dávila o fato de se sentir ligado à sacralização do mundo procurada pelo elemento religioso. Na divinização da existência realizada pelo povo grego, reverenciada amplamente por Nietzsche em sua obra, Gómez Dávila encontra uma prefiguração do cristianismo. Assim o deixa plasmado em alguns escólios: "Só é católico cabal o que edifica a catedral de sua alma sobre criptas pagãs" (Gómez Dávila 2005a 132). "O paganismo foi prefiguração cristã. Deus nunca teve outro rival que o homem" (Gómez Dávila 2005c 121). As fontes do cristianismo se identificam dessa maneira na Grécia, não necessariamente porque as bases da teologia ocidental se encontrem ali, aspecto ao qual Gómez Dávila não presta muita atenção nem interesse, mas porque o sentido se encontra no âmbito religioso, ligado estritamente à sacralização do mundo como aspecto que certamente é o que se enfatiza nessa classe de escólios(6). Agora, o fato de que coincida com Nietzsche neste aspecto não significa que se possa outorgar a ambos pensadores o mesmo propósito no que concerne este âmbito. Se bem ambos conferem um sentido de veneração pela religiosidade do povo grego, e pelo sentido que dali se desprende, os objetivos de dita recepção são bem distintos. Nietzsche encontra nesta sacralização a já indicada divinização da existência(7), a qual assume como um fim em si mesma, pois nela se dá um sentido de concreção vital que não aponta a nenhuma outra especificidade, como a que crê ver Gómez Dávila ao identificá-la simplesmente como prefiguração do cristianismo.

Desde esta perspectiva se configura a recepção que faz de Nietzsche. Em efeito, é claro que a acolhida que Gómez Dávila dá a Nietzsche se centra na possibilidade de encontrar no último um espectro metafísico que não necessariamente há que julgar como disparatado, apesar da complexidade que uma afirmação como esta chega a gerar. Tal como se sugeriu mais atrás a partir da perspectiva metafísica que crê encontrar no autor alemão, o olhar gomez-daviliano se centra quase sempre em uma concepção geral, a partir de uma leitura que certamente desestima muitos dos traços e matizes totalmente contrários a uma sacralização inteiramente marcada na perspectiva cristã, tal como a entende o colombiano. Não obstante, sua coincidência é mais evidente quando diante do niilismo que define a modernidade, Nietzsche e Gómez Dávila lançam seus dardos, um para definir uma tentativa quase mística de dimensionar o Übermensch; o segundo para desestimar qualquer possibilidade de que o homem consiga chegar a bom termo marginalizando-se da sombra de Deus.

Desencanto e Niilismo pelo Mundo Moderno

Apesar de que o sentido da já citada sentença silênica estipule uma noção absolutamente contrária à confiança religiosa gómez-daviliana, os indícios de um descrédito total do mundo moderno configuram um pessimismo do qual faz gala Gómez Dávila quando se enfrenta a qualquer precisão sobre este mesmo mundo. No bogotano se evidencia um pessimismo inscrito na práxis do homem moderno, pois a oposição aos preceitos da modernidade instituem uma via de denúncia pela qual se nega toda consideração desde a qual se possa ver com bons olhos a demarcação do homem que se distanciou da transcendência para instituir ele próprio como suprema divindade. A exegese da modernidade realizada pelo filósofo cumpre então com os traços que definem uma apreciação niilista de uma condição histórica que também em grande medida, coincide com as máculas culturais observadas e criticadas por Nietzsche.

Antes de continuar com o esclarecimento de um possível niilismo gómez-daviliano é necessário precisar o que se entende por dito conceito, em vista das possíveis discrepâncias que pode gerar a etiqueta de niilista em um autor como o colombiano. Há que tomar o enfoque de Nietzsche como tentativa para dirimir o assunto. O hóspede incômodo chega à porta quando a fé foi abandonada e substituída por um pessimismo derivado do descrédito e da carência de norte, de critério.

Como é usual em Nietzsche, o termo niilismo não tem um sentido unívoco. Ademais de indicar a absoluta desconfiança nos valores supremos, aspecto que justamente é o que Gómez Dávila denuncia e por isso mesmo, o distancia da possibilidade de etiquetá-lo como niilista, o termo é às vezes utilizado por Nietzsche no contexto de toda crença em uma verdade, em um absoluto, e é por isso que o apelativo de niilista é usado por ele para se referir ao platonismo, ao cristianismo e a qualquer doutrina amparada em uma crença férrea, em um mundo verdadeiro. Ambas percepções se explicitam assim:

"Com o niilismo caracteriza Nietzsche à época como marcada fundamentalmente por uma falta de sentido. Na realidade, esta carência de sentido é a consumação de um processo que já desde um começo mostra traços niilistas. Em efeito, a consagração de um mundo permanente como mundo verdadeiro (o mundo do "ser") leva já consigo uma desvalorização do mundo imediato enquanto aparência, ao mesmo tempo que instaura por cima dele algo que está marcado de antemão por seu próprio vazio" (Vermal, 2008 19)

Não é de estranhar a razão pela qual Nietzsche julga então niilistas a todas as asserções que ao longo da história pretenderam encontrar um mundo verdadeiro que certamente, nega o valor do mundo sensível ou aparente, único mundo ao qual Nietzsche dá valor na medida em que não se introduz como contraposição ao outro, senão como a única possibilidade de identificar o sentido trágico, dionisíaco, artístico do mundo. Desde este ponto de vista, é possível dizer que Gómez Dávila segue sendo tão niilista como qualquer outro que continue sonhando com um mundo verdadeiro. Mas longe de querer simplificar o problema, é necessário indicar que Gómez Dávila, à margem de um desespero causado pela carência de valores supremos, quer dizer, niilismo no primeiro sentido, em sua obra demonstra o contrário, precisa de uma fé incólume que simplesmente continua ligada aos valores eternos nos quais cimenta sua concepção de mundo. Por tal motivo, só pode se aplicar a ele o apelativo de niilista desde a segunda perspectiva na qual Nietzsche concebe o processo de negação do mundo aparente. Feito este esclarecimento, Gómez Dávila pode se inscrever melhor como um pessimista, um cético, pois estes apelativos constituem de maneira mais coerente o ponto de vista desde o qual nutre e constroi seu olhar frente ao mundo moderno, pois apesar de negar radicalmente os valores instituídos por este mundo, não deixa de se aferrar aos outros valores, os quais em efeito aparecem perante seu ideal como autênticos arquétipos que foram descartados pela modernidade. Nesta mesma linha interpretativa se concentra de maneira muito sintética a asserção de Serrano ao afirmar que "(...) a sombra de Deus se interpõe entre o que poderíamos chamar pessimismo gómez-daviliano e pessimismo niilista". (Serrano, 2013 76)

A negação, o ceticismo, o pessimismo gomez-daviliano se amparam pois em uma desconfiança absoluta frente a uma cultura que carece de norte, em vista de que os padrões clássicos foram abandonados, e isso constitui o que de maneira simplificada Gómez Dávila chama de pensamento reacionário. Paralelamente, frente a este desassossego e pessimismo, se instaura uma confiança plena inscrita no pertencimento gómez-daviliano à fé católica. Paradoxalmente, Nietzsche, amparado em um objetivo totalmente oposto, julga também como decadente a época atual e nisso coincide com o colombiano, apesar de que seus fundamentos e suas possíveis expectativas mostrem também uma total desavença.

A crítica frente ao mundo moderno comparte nos dois autores o reconhecimento de uma época histórica marcada pela decadência, isto os faz pois intempestivos. Apesar de que nesta decadência ambos registram os traços de uma cultura degradada, é necessário precisar como este reconhecimento se funda em dois ideários altamente discordantes. Os traços negativos da cultura ocidental identificados por Gómez Dávila estão descritos ao longo de toda a série de seus escólios e enfatizam a substituição ilegítima de uns valores por outros. Nietzsche reconhece também estes traços, mas os assume como produtos que se identificam com o afiançamento de uns valores igualmente niilistas que se registram em uma cultura altamente enferma, por exemplo no capitalismo incipiente, o socialismo, o igualitarismo, a democracia. No primeiro caso, o gómez-daviliano, trata-se de um rechaço de certos valores na medida em que não correspondem aos que se estimam verdadeiros; no segundo, se rechaçam não porque não correspondem a certos valores verdadeiros, mas porque tentam se legitimar e crescer nos espaços e estruturas que possibilitaram os que se acreditavam legítimos e verdadeiros, desconhecendo a complexidade e pluralidade do mundo aparente, o mundo trágico.

Assim por exemplo, quando Nietzsche reconhece os ideais de unidade, verdade e finalidade (cfr. Nietzsche, 2008 11[99]) como condições registradas nos fundamentos de um mundo verdadeiro, antecipa de igual forma como essas estruturas continuam estando presentes sob máscaras distintas, pois fenômenos como os que se acabam de descrever (democracia, igualitarismo, etc.), correspondem a substituições amparadas nos ideais referidos. Enquanto Gómez Dávila apresenta os traços da decadência na medida em que o homem se distancia justamente da unidade, verdade e finalidade que representa a ideia de Deus, Nietzsche repudia a modernidade como derivação niilista, comprometida com os ideais de um mundo verdadeiro que apesar de não estar já fundamentado nos valores religiosos, continua se cimentando em suas estruturas.

O que Nietzsche espera do homem é que se distancie da condição niilista que só pode ser dissolvida com a exigência altíssima contida no ideal do Übermensch. Por isso, o homem é para ele um propósito, e em tal sentido se pode compreender por que Gómez Dávila considere, em uma síntese muito esclarecedora sobre a relação que tem com o filósofo alemão, que: "Nietzsche é o paradigma do reacionário que cede, adotando as armas do inimigo, porque não se resigna com a derrota" (Gómez Dávila, 2005b 128). A distinção assim se torna mais diáfana, o diagnóstico gómez-daviliano sobre Nietzsche se expressa a partir da desconfiança que este último tem do homem (o que o torna reacionário), mas se distancia quando esta desconfiança se converte em esperança de superação (as armas do inimigo) ao fundar um ideal humano distante da condição de criatura, especificado no Übermensch. (8)

Essa contradição e descrédito explícitos em ambos autores frente à modernidade, apear de como se viu, deriva de impressões e propósitos distintos, contribui para gerar uma estimação intempestiva sobre a cultura, constituindo assim um exercício crítico completamente necessário, se entendemos a filosofia desde a extensão problemática que a circunscreve. Marginalizadas em relação à cultura, ao Estado, à universidade, ao politicamente aceito pela modernidade, as obras de Nietzsche e Gómez Dávila coincidem na pertinência de fornecer condições para que a incomodidade contranja a placidez imediata inscrita na mediania espiritual do homem.

NOTAS

1 - Uma análise detalhada da biblioteca de Gómez Dávila foi realizada por Michaël Rabier (2013) que pôs igualmente à disposição o catálogo completo no seguinte endereço eletrônico: http://picus.sns.it/index.php?page=Filosofo&id=313&lang=fr

2 - O texto de Nietzsche está contido no § 144 do primeiro tomo de Humano Demasiado Humano, quando ao falar do santo e concretamente de Jesus Cristo, estabelece que este: "(...) se sentia livre de pecado; deste modo, com sua imaginação - que não deve ser julgada com muita severidade pois toda a Antiguidade se agitava com filhos de Deus - conseguiu chegar ao sentido de total inocência, de total irresponsabilidade, à mesma meta que hoje em dia qualquer um pode obter da ciência" (Nietzsche, 2014ª 141)

3 - Personagem de Madame Bovary, (o farmacêutico) que pode ser considerado paradigmático enquanto representação do ideário ateu e burguês do século XIX. No primeiro exergo dos Escólios aparece um comentário do mesmo personagem quando assume a religiosidade de uma anciã como exemplo de fanatismo.

4 - Aspecto que pode ser ligado completamente à ideia de inocência do devir, a qual fará parte das condições nas quais se reconhece o pensamento maduro de Nietzsche.

5 - Veja-se a respeito Gutiérrez, Carlos B. A crítica à democracia em Nietzsche e Gómez Dávila em Ideas e Valores, No. 136. Bogotá, 2008.

6 - A respeito podem ser consultados muitos outros escólios nos quais Gómez Dávila consigna a estreita relação do paganismo grego com o cristianismo. Este último não poderia ser entendido sem a referência que o vincula às fontes primárias dadas na religiosidade grega. De fato, ele mesmo chegou a se definir como um pagão que crê em Cristo.

7 - De fato Nietzsche encontra no politeísmo não uma prefiguração do sentido religioso que poderia ter acolhido o cristianismo, mas justamente a prefiguração da amplitude e liberdade espiritual do homem, aspecto este que é totalmente contrário ao propósito da religião cristã. Cfr. (Nietzsche, 2014b §143). Em outros contextos da obra nietzscheana a relação que há entre o paganismo e o cristianismo se radicaliza ainda mais, pois entre estas duas visões de mundo se encontra uma brecha que aprofunda o antagonismo até o ponto de considerar as posturas marcadas desde uma naturalidade do paganismo e uma antinaturalidade cristã. Cfr. (Nietzsche 2008 10 [193])

8- Frente a esta ideia há que ter presente em todo caso a interpretação do Übermensch a partir dos padrões de uma ligeireza vitual na qual não é concebível a promulgação de um domínio, de um poder que lhe possa outorgar confiança em uma possível integridade desde a qual estime sua condição de pequeno deus, tal como aparece em outras esferas derivadas da morte de Deus, distintas e alheias da complexidade nietzscheana e marcadas na apresentação do Homem como conceito distinguível da mentalidade moderna, centrada na deificação antropológica. Nietzsche escapa a esta apresentação simplista da modernidade pelo grau de complexidade a que se aproxima o homem envolto na nebulosa condição de ultra-homem. Por esta razão pode ser indicado: "Um eu, não obstante, que se dê conta de que é um efeito de superfício, e que faça consistir sua própria saúde precisamente neste conhecimento, não poderia certamente ser um eu intensificado e potencializado, como se considerou usualmente ao ultra-homem: pelo contrário, é problemático se ainda se pode lhe chamar, em qualquer sentido, sujeito". (Vattimo, 2012 132) Esta interpretação que sobre o Übermensch realiza o filósofo italiano abandona a caracterização do homem dentro de um ideal de uatonomia moral e suficiência ontológica. Só uma leitura superficial poderia indicar o pertencimento de Nietzsche à modernidade quando expõe suas perspectivas do Übermensch e eterno retorno. Longe está de se circunscrecer ao manifesto moderno tipicamente humanista que estipula uma definição substancialista do homem. Ao contrário, a aspiração nietzscheana estabelece uma abertura na qual o homem, já sem centro ou fundamento algum, se constitui como problematicidade, como aspiração e exigência altíssima, como elevação não de uma subjetividade, mas de uma dispersão e amplitude de sentidos.

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