por Luca Siniscalco e Jafe Arnold
(2019)
Um dos aspectos mais estimulantes do estudo do esoterismo é sem dúvida a sua transversalidade temporal e a pluralidade das suas "gemações" internas: a combinação destes elementos permite um estudo diacrónico, baseado na articulação cronológica, bem como um sincrônico, através da comparação e estudo profundo de ideias, temas, arquétipos e figuras. Cruzar as duas metodologias não é uma tarefa fácil, mas pode conduzir a resultados sem precedentes, mesmo no que diz respeito à rigorosa contemporaneidade. É o que nos propusemos fazer nesta entrevista, que visa explorar as peculiaridades da investigação esotérica do conhecido intelectual russo Aleksander Dugin.
Uma leitura rápida dos títulos das suas obras e um olhar rápido sobre as fontes bibliográficas das suas obras é suficiente para compreender como a sua obra cobre uma vasta gama de cenários e disciplinas - da filosofia contemporânea à filosofia antiga, da geopolítica à sociologia, da antropologia à história das religiões, das relações internacionais ao esoterismo - e como a natureza complexa e proteiforme da sua produção intelectual não pode ser reduzida à vulgata do jornalismo ocidental, que até agora tem tematizado - muitas vezes em tons farsescos - apenas as suas reflexões sobre assuntos políticos atuais. Numa inspeção mais atenta, porém, torna-se claro que mesmo o Dugin dos tempos modernos, polemista político e eurasianista, recorre a estruturas conceituais, linguísticas e simbólicas que são intrinsecamente esotéricas nos seus argumentos. Dugin não só dedicou a maior parte dos seus esforços à publicação de obras metafísicas, histórico-religiosas, e esotéricas (poucas das quais, infelizmente, foram traduzidas para línguas europeias, e quase nenhuma delas é conhecida pelos estudiosos da corrente dominante), mas mesmo quando fala e escreve sobre questões distintas - política, atualidade, até cultura pop - as categorias interpretativas que adopta refletem sempre uma hermenêutica mítico-simbólica impregnada de esoterismo.
Portanto, para compreender plenamente a fisionomia intelectual do autor russo, é fundamental investigar as raízes esotéricas da sua formação intelectual e biográfica (de acordo com uma trajetória diacrônica) e, ao mesmo tempo, considerar os núcleos conceituais metafísicos que constituem o coração pulsante do seu sistema de pensamento (de acordo com uma trajetória sincrônica).
A fim de prosseguir com a discussão destas complexas questões, recorremos a Jafe Arnold, um jovem tradutor, estudioso do esoterismo e do eurasianismo, bem como diretor do Eurasianist Internet Archive (arquivo online de material eurasianista inédito em inglês) e da editora recentemente fundada PRAV Publishing. Arnold dedicou a Dugin a sua tese de mestrado, discutida em 2019 na Universidade de Amesterdã, como o trabalho final do Mestrado de Investigação em Esoterismo Ocidental, intitulado Mistérios da Eurásia: As Fontes Esotéricas de Aleksander Dugin e o Círculo de Yuzhinsky. Supervisionado pelo Prof. Wouter J. Hanegraaff, Arnold investigou as raízes esotéricas da obra de Dugin com rigor científico, utilizando fontes originais russas, concentrando-se principalmente na sua experiência no Círculo Yuzhinsky e nos ensaios publicados nos anos 90. O diálogo seguinte pretende apresentar os desenvolvimentos fundamentais da investigação de Arnold e alargar a reflexão a outros domínios mais recentes mas igualmente fundamentais da produção intelectual de Dugin, incluindo o projeto da Noomaquia e o eurasianismo que ele promoveu à luz de uma geografia sagrada original.
Em última análise, se a "dialética hierofânica" identificada por Mircea Eliade caracteriza substancialmente o Dasein humano, o seu "estar no mundo", o trabalho de Dugin oferece ideias fundamentais para traçar a dialética do sagrado e profano no novo milênio pós-moderno. Mesmo nele, de fato, "aquele que fala com imagens primordiais, é como que falando com mil vozes; ele agarra e domina, e ao mesmo tempo eleva, o que ele concebeu, do estado de precariedade e transitoriedade à esfera das coisas eternas; ele eleva o destino pessoal ao destino da humanidade e ao mesmo tempo liberta em nós todas aquelas forças salvíficas, que sempre tornaram possível à humanidade escapar a todos os perigos" (Carl Gustav Jung, Psicologia e poesia, Torino: Bollati Boringhieri, 1988, 47-48).
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1) Sr. Arnold, poderia nos dar um quadro geral e introdutório do famoso e controverso filósofo russo Aleksander Dugin? Seria interessante começar pelo fato de que o senhor mencionou no início de sua tese, "Mistérios da Eurásia: As Fontes Esotéricas de Aleksander Dugin e o Círculo Yuzhinsky", que Dugin foi chamado de "O Filósofo Mais Perigoso do Mundo" e tem muitas reputações divergentes, inclusive na academia. Como as diferentes associações de Dugin podem ser integradas?
Obrigado, Professor Siniscalco e aos editores de La Rosa di Paracelso, pela oportunidade de ter esta conversa e por uma pergunta tão desafiadora, para a qual, creio, ninguém tem uma resposta completa - e este pode ser o ponto. "O filósofo mais perigoso do mundo" é talvez um dos títulos mais respeitosos que Alexander Gelyevich Dugin recebeu na mídia ocidental, comparado a muitos outros epítetos acusatórios e negativos, e, em minha opinião, ele poderia ser bastante apropriado.
Uma razão para isto é que o pensamento de Dugin, condensado em um corpus genuinamente imenso, atravessa tantas matérias, campos, disciplinas e escolas de pensamento que anexar a Dugin qualquer "campo" em particular coloca questões radicais a qualquer um e a todos eles. Para começar com o âmbito acadêmico como você mencionou, o PhD e doutorado de Dugin são em filosofia, ciência política e sociologia, e de 2008 a 2014 Dugin foi chefe do Departamento de Sociologia das Relações Internacionais da Faculdade de Sociologia da Universidade Pública de Moscou.
Desde então, Dugin lecionou Relações Internacionais e Geopolítica na Universidade Fudan da China, e atualmente leciona "Ontologia e Antropologia do Teatro" e outros tópicos na Academia Gorky de Artes Teatrais de Moscou e no Instituto Russo de Artes Teatrais. Nos anos 90, Dugin lecionou na Academia Militar Russa, cujo ponto culminante em 1997 foi um livro que é hoje amplamente visto (e este pode ser um dos únicos pontos em que os "duginologistas" concordam) como o "livro didático" fundacional da geopolítica russa contemporânea. Então, poderia Dugin ser classificado como pertencente ou relevante principalmente na Sociologia? Talvez para as Relações Internacionais e Geopolítica? À Ciência Política de forma mais ampla, ou à Filosofia em toda a amplitude e colorações do termo? Ou aos Estudos Teatrais? Dugin também é autor do volume Conspirologia: A Ciência das Conspirações, as Sociedades Secretas e a Guerra Oculta - então ele deveria, como alguns artigos recentes afirmam, ser visto como um "teórico da conspiração", com todas as ambiguidades e dimensões polêmicas do termo?
Mesmo um olhar rápido sobre Dugin revela que nenhum "rótulo" ou "campo" será suficiente. Um exame um pouco mais profundo, em minha opinião, revela que tais tentativas de classificação monodisciplinar ou uni-ideológica fundamentalmente não entendem e reduzem o pensamento, corpus e trajetória de Dugin que, além disso, os compromissos acadêmicos de Dugin nem sequer começam a se esgotar. A questão não é menos complicada, mesmo que nos voltemos aos termos e títulos das próprias obras de Dugin. Por um lado, Dugin tem se identificado consistentemente com e chamou muita atenção como um pensador nas correntes do Tradicionalismo e do Eurasianismo. Por outro lado, o profundo envolvimento de Dugin com a filosofia Heideg-geriana está bem estabelecido e é cada vez mais abordado por uma séria bolsa de estudos. Ainda mais, Dugin tem sido amplamente associado com seu conceito da "Quarta Teoria Política" e sua teoria da multipolaridade, e agora a bibliografia em inglês de Dugin chegou recentemente a apresentar seus livros didáticos sobre etnosociologia. Isto ainda nem sequer começa a mencionar as muitas associações passadas de Dugin com diversos movimentos políticos, partidos e instituições na Rússia e no exterior.
No total, nas últimas três décadas, a obra de Dugin em língua russa cresceu para mais de 60 livros, dos quais menos de 10 foram traduzidos para qualquer língua estrangeira - sem mencionar os milhares de artigos e centenas de episódios de "talk shows" de rádio e televisão de Dugin. Em outras palavras, a pergunta cada vez mais insistente "Quem é Alexander Dugin?" teve e continuará tendo muitas "respostas" em diferentes meios e campos - a maioria delas sensacionalista e superficial, algumas delas frutíferas e estimulantes, todas elas em algum grau e por uma razão ou outra controversa. A recepção de Dugin - em diferentes países, idiomas, campos, etc. - ainda é uma questão em aberto, e suas muitas obras deixam em aberto muitos caminhos para a exploração.
Outra razão pela qual "o filósofo mais perigoso do mundo" é apropriado, se alguém tivesse que escolher entre as manchetes existentes, é que as posições, expressões e objetivos de Dugin nunca são moderados. Na verdade, o título do que eu chamaria de uma das obras mais "pessoais" e livres de Dugin é O Sujeito Radical e seu Duplo - ou, como Dugin uma vez propôs, poderia ser melhor traduzido, O Eu Radical. Se alguém quiser entender o pensamento e os modos de expressão de Dugin, então é indispensável reconhecer que, como Tradicionalista na linha de René Guénon e Julius Evola, e com suas próprias ênfases e teses originais dentro desta corrente de pensamento, Dugin vê o presente período como nada mais nada menos que o Kali-Yuga hindu, a Idade do Ferro de Hesíodo, o fim dos tempos cristãos, a Idade do Lobo nórdico ou Ragnarök, a era islâmica do Dajjal, ou seja, na visão Tradicionalista, a era escatológica final, mais degradada e degradada do ciclo intelectual e espiritual da história humana. A tese climática do primeiro livro publicado por Dugin, o tratado metafísico Os Caminhos do Absoluto, era nada mais nada menos o que o que Dugin chamou de "Gnose Escatológica". Por sua vez, as obras de Dugin concentram-se na conceituação de uma crítica radical (no sentido latino de radix, "raiz") e na superação de todos os paradigmas e discursos modernos e pós-modernos, com quase nenhuma exceção. As ênfases, representações e linhas de pensamento nas quais a filosofia de Dugin se desenvolveu mudaram, é claro, ao longo das décadas, mas este essencial, subjacente à percepção, permanece central.
Vou assumir o risco e sugerir uma possível perspectiva hermenêutica introdutória: A filosofia de Dugin, tal como se desenvolveu ao longo dos anos, em todos os campos, ideias e assuntos em que se envolve, trata fundamentalmente de desconstruir noções unipolares e unilineares de um Paradigma, uma Filosofia, um Mundo, uma Civilização, uma História, uma Sociologia, etc, argumentando, ao invés disso, que existe de fato uma pluralidade de paradigmas, culturas, ideologias, etc., e assim fazendo com que o destino do paradigma moderno/pós-moderno do Ocidente, que Dugin vê como o Fim, o Kali-Yuga, não seja nem universal nem obrigatório. Dugin está comprometido com a busca de Martin Heidegger de um "Novo" ou "Outro Começo" de filosofia e, inseparável disso, Dugin está convencido de que o ciclo do pensamento e da cultura ocidentais até então tem levado ao ponto de uma crise total, daí a necessidade de perspectivas radicais que transcendem as estruturas até então existentes. E daí o sentido de "perigo" para estes paradigmas em si. Vale a pena acrescentar que também se pode discernir, tanto em alguns dos primeiros e mais recentes escritos de Dugin, que um senso de destino e "pessimismo" por todos os meios tem um lugar em seu pensamento, como no Tradicionalismo de Guénon e Evola e nas escatologias muito tradicionais engajadas por eles. Olhando para a prolificidade da obra de Dugin, pode-se ter a impressão de que Dugin está filosofando ferozmente para o Fim com a esperança de que algumas de suas obras forneçam e sobrevivam ao Novo Começo. Para Dugin, é tudo ou nada. Espero não ter falado muito, mas, mais uma vez, estamos falando de Dugin.
2) Além desta introdução geral, notei que seu brilhante estudo não aspira de modo algum a envolver as discussões políticas e ideológicas mais comuns de Dugin. Em vez disso, sua tese "propõe mudar para uma abordagem historiográfica, diacrônica e, talvez mais frutífera, identificar concretamente as principais fontes na história das ideias que Dugin encontrou no subsolo soviético e no ambiente pós-soviético inicial, que se manifestam consistentemente através das primeiras publicações e atividades formativas de Dugin". O esoterismo ocidental emerge como o núcleo de sua pesquisa. Você poderia resumir quão importante é o esoterismo para as primeiras atividades de Dugin? Será que ele incorpora o mesmo papel atualmente em seus projetos intelectuais atuais?
O ponto de partida de minha tese foi que na academia e mídia ocidentais Dugin era chamado de muitas coisas, associado a muitos "-ismos" diferentes, e recebia avaliações muito diferentes. Uma parte razoável da ainda relativamente escassa literatura acadêmica ocidental sobre Dugin (com exceção da pesquisa pioneira de Mark Sedgwick) se fixou em classificar, debater e disputar o "duginismo" em termos de marcadores preconcebidos, com pouca atenção dada ao corpus concreto de Dugin. Além disso, alguns autores acadêmicos têm até desencorajado o estudo de Dugin, ou alegando explicitamente que isso "legitimaria" o que eles afirmam ser as "instrumentalizações pseudo-intelectuais, distorcidas" de Dugin, ou na forma de insinuações de que Dugin é muito eclético, "camaleão", ou desonesto para merecer qualquer análise intelectual séria. Em minha tese, em linha com a abordagem da história das ideias estabelecida no estudo acadêmico do esoterismo ocidental, procurei, como expresso na passagem que você citou, voltar "ao início" ou zu den Sachen selbst, reconstruir a gramatologia histórico-ideacional da qual Dugin emergiu, examinar realmente seus primeiros trabalhos e identificar as principais correntes de pensamento com as quais Dugin foi originalmente educado e inaugurado.
Neste sentido, minha tese foi uma tentativa de uma "história intelectual dos primórdios do Dugin". E esta biografia/bibliografia, afinal, está inextricavelmente ligada à história moderna do esoterismo ocidental - tanto que, ouso dizer, seria difícil entender e identificar Dugin de forma coerente em seu período inicial dos anos 80 até meados dos anos 90 como qualquer outro "-ista" genérico acima de "esoterista". A questão é que as origens intelectuais de Dugin residem no meio dissidente soviético que viria a ser conhecido como o "Círculo Yuzhinsky", no qual Dugin foi iniciado c. 1980. O Círculo Yuzhinsky, criado pelo famoso autor fundador do gênero "realismo metafísico grotesco", Yuri Mamleev (1931-2015) estava centrado em torno da leitura, discussão, teorização e praticamente experimentação com fontes esotéricas e ocultas principalmente ocidentais. Para o Círculo Yuzhinsky, e por sua vez para Dugin, o esoterismo foi "descoberto" como uma fonte de "conhecimento perdido" e "rejeitado" (em relação à ideologia oficial soviética), sinônimo de uma antimodernidade espiritual radical. Entre outros agrupamentos esotéricos no "ocultismo subterrâneo" soviético, o Círculo Yuzhinsky era distinto por seu espírito radical: suas principais figuras e obras expressavam (1) uma "espiritualidade gnóstica" antimundana que via o mundo moderno circundante como um mal metafísico e/ou uma "não realidade" impossível e insustentável, (2) um impulso extravagante para o sincretismo na busca do que era chamado de "gnose louca", (3) e a profunda convicção de que a alternativa ao atual "inferno na terra" poderia ser encontrada nas profundezas esquecidas das tradições religiosas e das doutrinas esotéricas e ocultas. Mais significativamente nesta linha, no início dos anos 60, o líder carismático então emergente do círculo que Dugin mais admirava, Evgeny Golovin (1938-2010), descobriu dois fios fundamentais na órbita do esoterismo ocidental: o livro pioneiro de 1960 do "realismo fantástico" de Louis Pauwels e Jacques Bergier, O Amanhecer dos Magos [ou O Despertar dos Mágicos], e o Tradicionalismo de René Guénon e Julius Evola. Em minha tese, mostrei com base em uma análise intelectual-biográfica e historiográfica que virtualmente todos os primeiros trabalhos de Dugin do final dos anos 80 até meados dos anos 90 foram escritos (frequentemente muito explicitamente) "em diálogo" com estas grandes fontes ideacionais e seus derivados, com os quais o pensamento juvenil de Dugin está saturado, reflexivo e desenvolvedor do colorido legado do "esoterismo de Yuzhinsky", que, afinal, foi admitido pelo próprio Dugin nas primeiras edições de seus primeiros trabalhos, apenas para que essas referências fossem posteriormente removidas à medida que Dugin se desenvolvia ao longo de sua própria trajetória filosófica, política, acadêmica, mais "mainstream".
A questão de "quão importante é o esoterismo nas primeiras atividades de Dugin" é, como espero ter demonstrado em minha tese, uma questão que pode ser respondida com confiança e, por sua vez, colocada de novas maneiras para pesquisas posteriores. Como um legado de ideias, práticas e correntes, o esoterismo não era meramente importante para os primórdios de Dugin; ele era a matriz central de fontes, pensamento e linguagem de Dugin. As questões que Dugin levantou e abordou em seus primeiros trabalhos e as ideias, autores e fontes que ele mencionou ao fazê-lo foram nada menos do que aquelas cuja atestação e coerência está estruturada no corpus referencial historicamente evoluído do esoterismo ocidental - primeiro descoberto e "trabalhado" no Círculo Yuzhinsky e depois desenvolvido mais tarde por Dugin. O cultivo, elaboração e desenvolvimento original por Dugin de alguns dos temas esotéricos e fios de pensamento que herdou ou descobriu ao lado do Círculo Yuzhinsky, bem como sua combinação destes com outros campos do pensamento, constituem não apenas um capítulo da história do esoterismo que está maduro para novos exames e perspectivas, mas também restaura a primeira "peça do quebra-cabeça" da compreensão de Dugin.
Agora, no sentido inverso, como substantivo, a conceptualização que Dugin faz do esoterismo - cuja definição histórico-teórica tem sido uma das principais buscas do campo acadêmico que leva o nome - não é muito inventiva, ou, no mínimo, é paralela aos precedentes estabelecidos. Dugin se atém à etimologia e conotações do grego antigo esōterikós e à herança da corrente tradicionalista da noção "perenialista" em seu entendimento de "esoterismo" e "esotérico" como referindo-se a uma dimensão "interna" ou "oculta" de doutrinas ou organizações em que se deve ser iniciado, em oposição ao lado "exotérico", ou "externo". Em minha tese e minhas traduções dos trabalhos de Dugin, mais de uma vez fui confrontado com a questão de traduzir o termo russo ezoterizm como "esoterismo" seguindo alguns dos precedentes estabelecidos para traduzir o uso do termo por Guénon. Entretanto, em alguns de seus primeiros textos, Dugin também chega perto de classificar o ezoterizm sob o que ele denomina "metafísica manifestacionista", o que pode criar uma ponte de entendimento com a definição pioneira do esoterismo de Antoine Faivre como uma "forma de pensamento" caracterizada por, como na primeira "característica intrínseca" de Faivre, "correspondências cósmicas". É digno de nota em relação a isto que os trabalhos mais recentes de Dugin têm tratado cada vez mais - positivamente, embora não sem críticas - a Escola Eranos do séculoXX de erudição sobre religião, mito e esoterismo. Ao mesmo tempo, a própria abordagem de Dugin às correntes esotéricas como um reservatório de conhecimento (T)radiológico(is) que está em relação ao paradigma e aos discursos da Modernidade é - naturalmente, com motivações e conclusões completamente diferentes - ressonante com a tese de Wouter Hanegraaff de que o esoterismo se refere ao "conhecimento rejeitado da cultura ocidental", cuja rejeição é, sem dúvida, para Dugin parte da maior tragédia e conspiração da Modernidade que devem ser superadas.
Quanto à segunda parte de sua pergunta, o objetivo de minha tese não era sugerir que todo o pensamento e obra de Dugin pudesse ser reduzido a suas "fontes esotéricas" originais do Círculo Yuzhinsky, nem mesmo argumentar que Dugin deveria ser visto agora principalmente como um "esoterista" em toda a amplitude e particularidades deste termo. Ao contrário, eu diria que minha tese tinha como objetivo esclarecer algumas das complicações e nuances e preencher algumas das lacunas da história e da hermenêutica do corpus de Dugin, voltando ao início, que em muitos aspectos tem sido o período mais mal compreendido e, do outro lado da mesma moeda, o mais controverso. Até que ponto e de que forma o "Dugin esotérico" primitivo evoluiu e pode estar vivo e em ação nas obras contemporâneas de Dugin é uma questão para a qual minha tese apenas (espero) lançou o "prólogo".
3) Como você mencionou, uma seção significativa de sua pesquisa é dedicada à análise do "Círculo Yuzhinsky". Esta parte é realmente fascinante e especialmente frutífera para os estudiosos europeus, pois você recorre a fontes raras russas que não são facilmente acessíveis aos leitores não russos. Você poderia oferecer uma breve introdução à gênese do círculo esotérico, seus principais membros e seu papel na educação e desenvolvimento intelectual de Dugin?
Um associado russo meu observou recentemente que é "impossível" apresentar justamente o Círculo Yuzhinsky em um estudo em língua inglesa porque, em suas palavras, trata-se de um "fenômeno peculiarmente russo, com todas as contradições e paradoxos que o Ocidente desconhece". Eu admito que ainda perco o sono por causa deste comentário! Seja como for, surgiu em minha tese que o esoterismo ocidental é um elo especialmente relevante, definindo o elo através do qual se pode compreender as preocupações do Círculo Yuzhinsky, a partir do qual emergiu Dugin.
O Círculo Yuzhinsky tal como "semiformalizado" de Mamleev c. 1958 foi o que podemos agora chamar em perspectiva histórica de um dos nós mais significativos da "renascença ocultista" ou "ocultura russo-soviética" que surgiu no final dos anos 50 e início dos anos 60. Neste período, o leve relaxamento da censura soviética facilitou uma nova explosão de interesse em doutrinas, práticas e correntes esotéricas, ocultas, místicas e religiosas - uma esfera cultural que obviamente tinha sido, para dizer de forma suave, "abalada" pelos anos intensos da "Revolução de Stálin" e da Segunda Guerra Mundial, mas que agora podia ser um pouco mais facilmente acessada por aqueles insatisfeitos com as realidades da "estabilidade" (ou "estagnação") soviética do pós-guerra. O Círculo Yuzhinsky foi um dos muitos meios subterrâneos que surgiram nas cidades da Rússia soviética em paralelo à "virada contracultural" no Ocidente, e que estavam, talvez em termos do menor denominador comum, interessados nos mistérios da "consciência" e da "espiritualidade" em contraste com a rígida "religião ateísta-racionalista-materialista" da URSS de Khrushchev. O círculo tomou forma pela primeira vez como um grupo de leitura na sala de fumantes da Biblioteca Lênin de Moscou, onde, em circunstâncias que ainda hoje despertam a curiosidade, obras esotéricas e ocultas passaram cada vez mais pelo escrutínio dos censores e se tornaram um pouco mais facilmente acessíveis - uma famosa anedota conta do Imperialismo Pagão de Julius Evola passando pelos censores nas prateleiras da biblioteca graças a esta última palavra. O leitor e autor que emergiu na vanguarda desta "multidão" e que eventualmente mudaria as reuniões para seu apartamento na rua Yuzhinsky, foi Yuri Mamleev. Neste ponto, pode-se observar que "o resto é história", exceto que esta história só está começando a ser reconstruída e compreendida em todo o seu significado.
Mamleev foi o pioneiro de um gênero de literatura conhecido como "realismo metafísico", e aqui seria apropriado lembrar o ditado muitas vezes citado de que a filosofia russa é mais frequente e intensamente encontrada na literatura russa. Em sua literatura e nos tratados filosóficos posteriores, Mamleev apresentou uma visão de mundo na qual a "realidade social" moderna é contrastada com a "realidade metafísica" que verdadeiramente define a natureza humana e o mundo. A "realidade social" é uma falsidade, uma prisão material de ilusões a partir da qual os humanos devem se libertar, através de intensas experiências existenciais que desconstruam a consciência, para lutar pelo elemento divino dentro deles, o verdadeiro "eu", que os conecta à realidade real do reino metafísico, divino, dos ciclos e energias cósmicas, e do verdadeiro conhecimento e ser. Mamleev acreditava que o subsolo soviético, e a Rússia em geral, era o local de um renascimento do "eu metafísico" e do "despertar gnóstico-espiritual" contra a Modernidade. Ao fundar o Círculo Yuzhinsky, Mamleev estava efetivamente reunindo o que ele via como a "elite espiritual" que, através da busca de alterações da consciência e da remontagem do conhecimento metafísico a partir de diversas fontes esotéricas, ocultas e religiosas, poderia afetar todo o ambiente cósmico. Para Mamleev, este renascimento metafísico estava destinado a vir da Rússia e do Oriente, onde Mamleev via grande valor nas doutrinas hindu e budista, sobre as quais mais tarde se estabeleceria como autoridade, lecionando no Institut national des langues et civilisations orientales em Paris e mais tarde na Universidade Estatal de Moscou. Poderia ser resumido que Mamleev, como seu fundador, estabeleceu o "tom" e a "agenda" do círculo, e embora mais tarde se identificasse como Tradicionalista, as leituras iniciais de Mamleev para o círculo eram os primórdios do ocultismo e esoterismo moderno ocidental, variando dos clássicos do ocultismo francês à Teosofia e Antroposofia, Gurdjieff, e outros.
Em 1962, Mamleev foi acompanhado por Evgeny Golovin, que assumiria a liderança do círculo após a emigração de Mamleev e se tornaria talvez sua figura mais icônica - tanto que o estudo pioneiro de Mark Sedgwick falava do "Círculo Golovin". Se Mamleev é pelo menos um pouco conhecido fora da Rússia, então Golovin continua sendo o "grande desconhecido" do Círculo Yuzhinsky e, mais amplamente, do esoterismo e do tradicionalismo na Rússia. Em muitos aspectos, embora fundado por Mamleev, o legado do Círculo Yuzhinsky é inseparável do papel, das ideias e das práticas de Golovin. Como mencionei, foi Golovin quem "descobriu" o Amanhecer dos Magos e o Tradicionalismo que, como argumentei em minha tese, estão entre as principais fontes inspiradoras de grande parte do pensamento e das obras iniciais de Dugin. Se Mamleev olhava para o Oriente, então Golovin olhava para o Ocidente: seus principais interesses eram a alquimia, a magia antiga, medieval e renascentista, e a literatura simbólica francesa. Seu Deus era Dioníso e seus "Vedas" eram o mundo do mito grego. E ele via o Tradicionalismo como a estrutura através da qual se integravam diferentes "ciências" esotéricas e ocultas em uma visão abrangente do mundo. Dito isto, porém, a filosofia de Golovin é altamente idiossincrática e original - eu adoraria falar de sua filosofia além destes parâmetros mais básicos e dos temas comuns do contexto Yuzhinsky, mas o fato é que o pensamento de Golovin ainda não foi reconstruído em sua totalidade a partir dos textos da era pós-soviética que ele deixou para trás e das anedotas dos adeptos de Yuzhinsky. Se há algum aspecto do Círculo Yuzhinsky e do esoterismo na Rússia que hoje necessita desesperadamente de reconstrução e pesquisa, esse aspecto é Golovin e sua filosofia.
Outra personalidade chave do círculo, aquele que iniciaria Dugin como seu aluno, era o pensador russo-azeri Geydar Dzhemal. Embora Dzhemal fosse aquele que mais se afastasse do círculo e desenvolvesse sua própria ideologia de "radicalismo islâmico", no Círculo Yuzhinsky Dzhemal desempenhou o papel crucial de, por um lado, adquirir e disseminar literatura, particularmente as obras de Guénon, e, por outro, estabelecer o precedente de sintetizar um sistema metafísico teológico abrangente a partir de tantas obras diversas e comprometer-se com uma rigorosa "escolha de tradição".
Mamleev, Golovin, e Dzhemal foram as figuras-chave do Círculo Yuzhinsky que mais direta e impactantemente influenciaram a filosofia inicial de Dugin. É claro que houve outros que mereceram atenção na história deste círculo que ficaram de fora de minha tese, como Sergey Zhigalkin e Igor Dudinsky, mas é Mamleev, Golovin e Dzhemal a quem Dugin prestaria homenagem em seus primeiros trabalhos como seus "guias espirituais", e são suas derivações do "esoterismo de Yuzhinsky" que os primeiros trabalhos de Dugin estão saturados, refletindo e objetivando tomar novas direções.
Mais uma vez, porém, gostaria de enfatizar que esta história e este legado está longe de ser recuperado. Em minha tese, compilei pesquisas existentes, apresentei minhas próprias descobertas originais e analisei-as no contexto do surgimento da filosofia de Dugin e suas correntes centrais, enquanto que havia claramente muitas outras correntes esotéricas na matriz Yuzhinsky que merecem ser examinadas. Mais amplamente, o Círculo Yuzhinsky continua sendo um fenômeno pouco estudado e único na história do esoterismo e da cultura soviética e russa, e em muitos sentidos seu legado ainda hoje está sendo confirmado por Dugin e outros.
4) Você poderia explicar como a "escolha de tradição" por Dugin o levou ao cristianismo ortodoxo russo - pelo menos a partir da publicação da Metafísica do Evangelho - e especialmente aos Velhos Crentes, que, como você observa em sua tese, Dugin chama de "os heróis da Resistência Eclesiológica, os últimos fiéis da Santa Rússia, defensores da 'ontologia imperial', aqueles que se recusaram a comprometer com o espírito deste mundo"?
É crucial compreender que o caminho de Dugin para a Ortodoxia, e mais especificamente para o Rito dos Velhos Crentes, se deuatravés da abordagem e dos imperativos do pensamento tradicionalista e sua própria revisão única da perspectiva atual do Cristianismo. E a "escolha de tradição" não é outra senão uma das questões mais complexas, intensas e sensíveis da história do pensamento tradicionalista, relacionada como está com o dilema ainda maior das conceptualizações tradicionalistas de "iniciação". Permitam-me que tente explicar brevemente:
Uma pedra fundamental do Tradicionalismo tal como concebida por Guénon era a ênfase de que a própria noção de Tradição é, de acordo com o latim tradere original, significando "transmitir". Uma genuína tradição sagrada, em oposição a uma doutrina arbitrariamente inventada ou idiossincretada, é aquela que foi transmitida, verticalmente do reino metafísico, espiritual para os humanos, e horizontalmente, historicamente de humano para humano. Portanto, um verdadeiro representante das doutrinas tradicionais não é aquele que simplesmente decide concordar ou professar uma tradição, mas alguém que foi iniciado em uma tradição. Guénon assumia a postura rígida e inflexível de que isto significa necessariamente ser iniciado em uma estrutura povoada, seja uma instituição religiosa particular, uma organização, uma sociedade, um círculo, uma loja, etc., cujas doutrinas e herança histórica têm suficientes credenciais "tradicionais", "iniciáticas".
Este é um dos pontos-chave nos quais Guénon tentou (nem sempre de forma consistente) se distanciar e distanciar o tradicionalismo da miríade de outras correntes esotéricas, ocultas e "novas correntes religiosas" do final do século XIX e início do século XX, nas quais o próprio Guénon tinha estado amplamente envolvido: Os tradicionalistas deveriam seguir o espírito da Tradição não desenvolvendo sua própria encarnação organizada da Tradição, mas buscando a iniciação nas estabelecidas e buscando o esoterismo ("interior") nelas, assim, ao contrário das práticas ocultistas contemporâneas, mantendo as tradições "inteiras" e "separadas", enquanto reconhecem e procuram integrar conceitualmente seu perene "esoterismo" originário da Tradição Primordial. Isto era substanciado, por um lado, pela avaliação de que no Kali-Yuga existem poucas tradições genuínas em comparação a cada vez mais numerosas "pseudo-tradições" ou, pior ainda, "contra-iniciações"; e, por outro lado, pela convicção de Guénon, expressa em seu programático A Crise do Mundo Moderno, de que intelectuais tradicionalistas organizados poderiam enfrentar o fim iminente e catastrófico do ciclo e proteger e preparar tradições para a palingênese. Mas, praticamente, que tradições há para se iniciar? As diversas "avaliações" de Guénon sobre quais entidades existentes eram suficientemente "tradicionais" e "iniciáticas" eram muito particulares e, em mais de alguns casos, altamente ambíguas. Embora Guénon valorizasse profundamente o hinduísmo como talvez o mais próximo de todos da Tradição Primordial e visse suas doutrinas como uma inspiração muito necessária para o Ocidente, ele percebeu que o sistema de varnas barrava os europeus; sobre o mesmo assunto, Guénon inicialmente rejeitou o budismo, e em seu primeiro livro ele também considerou o islamismo "inacessível" aos europeus por "razões históricas e sociológicas". Ao mesmo tempo, enquanto Guénon considerava o cristianismo, ou melhor, o catolicismo, como o candidato mais próximo de uma "tradição europeia", ele ainda considerava a doutrina e os ritos cristãos como já degenerados e tendo perdido seu valor iniciático, esotérico. Tendo participado de muitas delas, Guénon rejeitou a esmagadora maioria das correntes esotéricas e ocultas contemporâneas, embora às vezes visse algum potencial em algumas escolas da maçonaria. Em certo momento, Guénon supostamente recomendou que seus correspondentes se juntassem à Alawiyya sufi do tradicionalista Frithjof Schuon. O próprio Guénon, como é bem conhecido, "se estabeleceu" no sufismo do Cairo, em cuja tariqa e shadhili ele viu uma cadeia iniciática particularmente pura e organizada. Isto estabeleceu uma trajetória claramente islâmica que muitos tradicionalistas seguiriam, incluindo o mentor de Dugin, Dzhemal.
A questão da "escolha de tradição" e da "iniciação" foi abordada por outros Tradicionalistas de diversas maneiras. O mais relevante para o Círculo Yuzhinsky e Dugin seriam as perspectivas de Evola. Por um lado, Evola rejeitava com firmeza o cristianismo, via o maior valor das tradições pagãs europeias, mas duvidava da autenticidade das reconstruções neopagãs, e até dedicou um livro inteiro a defender o valor das doutrinas budistas para os tradicionalistas europeus. Também são conhecidos os trabalhos de Evola sobre os valores tradicionais e iniciáticos das práticas mágicas, tantra, alquimia, etc. Por outro lado, ao cobrir tradições tão diversas, Evola não se limitou ou defendeu a conformidade a uma, mas argumentou que a causa tradicionalista poderia ser "desligada" da questão da "escolha de tradição" e da iniciação estritamente organizacional. Alternativamente, Evola procurou extrair esses princípios fundamentais da visão tradicional do mundo de muitas tradições com as quais, em conjunto com a experiência existencial a que Evola se referiu como "a ruptura do véu", uma forma mais poderosa de "autoiniciação" poderia ser realizada e orientar os "homens entre as ruínas do mundo moderno".
Como um Tradicionalista comprometido emergindo de um círculo cujos principais pensadores tinham afinidades por diferentes tradições - por exemplo, o interesse de Mamleev pelo hinduísmo e budismo, Golovin pela magia e alquimia, o caminho islâmico de Dzhemal - Dugin foi inevitavelmente confrontado com esta questão. A resposta final de Dugin, embora insinuada (às vezes explicitamente) em seus primeiros trabalhos, veio na forma de sua obra A Metafísica do Evangelho de 1996: O esoterismo ortodoxo. Neste último, Dugin argumentou que as críticas tradicionalistas à qualidade tradicional e iniciática das doutrinas e ritos cristãos eram válidas em relação ao catolicismo e ao protestantismo, mas não em relação à ortodoxia. Em termos de "tradicionalismo", Dugin argumentou que a Ortodoxia preservou uma síntese da metafísica manifestacionista e criacionista em uma "terceira via" única, que oferece o caminho da "deificação iniciática" perdida no criacionismo exclusivamente ontologicamente transcendente, bem como uma solução para o problema do imanentismo fechado eternamente cíclico através de um rigoroso escatologismo. Este último é o mais significativo para Dugin: afinal, na profundidade do Kali-Yuga, é o tema do fim dos tempos que é mais relevante, e é precisamente um tipo especial de "gnose escatológica" que Dugin discerne como única ao cristianismo, e particularmente à ortodoxia russa, como na doutrina de "Moscou, a Terceira Roma". Por outro lado, Dugin argumenta meticulosamente que no contexto russo a Ortodoxia herdou, sintetizou e "transfigurou tradições pagãs anteriores de uma forma muito mais harmoniosa e substantiva do que nas experiências do Catolicismo e do Protestantismo. Nesta perspectiva, a Ortodoxia abriga uma continuidade mais "orgânica" com as linhas iniciáticas pré-cristãs, tornando-a, até certo ponto, uma continuação culminante de toda a linha tradicional-iniciática da espiritualidade e religião popular russa. Na verdade, este é um ponto ao qual Mircea Eliade parece ter aludido em mais de alguns lugares como a "religião popular cósmica" da Europa Oriental. Dentro da Ortodoxia, argumenta Dugin, é o Rito dos Velhos Crentes, que surgiu da cisão sobre as reformas nikônicas no século 17, que permanece mais fiel às doutrinas ortodoxas originais e, mais importante ainda, mantém o foco central na escatologia que coroa a metafísica cristã e a identidade espiritual da Rússia como a "Terceira Roma" e o Katechon.
A Metafísica do Evangelho de Dugin é, em muitos aspectos, um capítulo único na história do pensamento tradicionalista, bem como na história da teologia e metafísica ortodoxa. As perspectivas teológicas de Dugin, a narrativa sobre a história da Igreja e a análise das continuidades e distinções entre os legados pagãos e cristãos ali apresentados ainda não receberam a devida atenção dos estudiosos, mas são sem dúvida de grande interesse, especialmente no contexto do ressurgimento da Igreja Ortodoxa Russa nos dias de hoje.
Também vale a pena considerar o fato de que o cristianismo ortodoxo é habitualmente excluído da perspectiva do estudo do esoterismo, mesmo quando o campo do esoterismo ocidental tem procurado cada vez mais ir "além do Ocidente". A análise de Dugin, entretanto, parece sugerir que muitas das doutrinas e correntes que se tornaram o "conhecimento rejeitado" dos dogmas e polêmicas cristãos ocidentais tiveram uma experiência e configuração diferente no contexto da Ortodoxia russa. Isto representa um caminho muito intrigante para a pesquisa.
5) Você reconheceu na herança esotérica de Dugin duas fontes principais: a escola Tradicionalista - especialmente as obras de Guénon e Evola - e o "ocultismo völkisch", em relação ao qual você destaca particularmente as teorias simbológicas de Herman Wirth. Pode ser relevante, tanto para os seguidores de Dugin como para os leitores de La Rosa di Paracelso, considerar o papel potencial do gnosticismo na visão de mundo de Dugin, especialmente porque você o mencionou em conexão com Mamleev. O entendimento de Dugin sobre esta antiga doutrina metafísica parece ser complexo e até um tanto contraditório: por um lado, temos sua teorização explícita da "Gnose Escatológica" e uma espécie de maniqueísmo no Endkampf entre Luz e Escuridão, enquanto que, no sentido contrário, seu engajado impulso cristão que é estruturalmente antignóstico. O que você pensa sobre isso?
Esta é uma questão complexa e sensível, tanto para a academia quanto para Dugin, sem uma resposta inequívoca. Primeiro porque, como é bem conhecido, a própria definição de "gnosticismo" e "gnóstico", seja com referência às correntes antigas, seja como categoria tipológica no estudo das correntes religiosas e esotéricas, seja em relação ao tipo de conhecimento da gnose, é objeto de muita controvérsia entre os estudiosos. Em minha tese, utilizei o conceito bastante amplo de "espiritualidade gnóstica" de April DeConick como um mero termo de trabalho para caracterizar a metafísica transgressiva e antimundo de Mamleev. Em segundo lugar, esta questão é difícil porque enquanto em seus primeiros trabalhos (e na verdade alguns mais recentes) Dugin frequentemente pinta o que é tipicamente visto como um hiperdualismo gnóstico-maniqueu entre Luz e Escuridão, Bem e Mal, Tradição e Modernidade, e assim por diante, a trajetória geral do pensamento de Dugin tem sido complicar e "condicionar" esta dicotomia e, ao mesmo tempo, as posições expressas por Dugin sobre o gnosticismo, especialmente com relação ao Cristianismo, podem ser complexas, às vezes ambíguas.
Em seu "manifesto religioso", A Metafísica do Evangelho: Esoterismo Ortodoxo, Dugin dedicou três capítulos ao gnosticismo, nos quais ele distingue três categorias ou linhas de gnosticismo relevantes para o cristianismo: (1) as tendências esotéricas gnósticas judaicas, entre as quais ele nomeia os ebionitas, (2) o gnosticismo valentiniano, e (3) o gnosticismo dualista cristão, entre as quais ele nomeia Bardesanes, Marcião, a Pistis Sophia, os ofitas, o bogomilismo e o catarismo. Entre estes, Dugin argumenta: a primeira categoria está mais distante da doutrina cristã; o valentinianismo pode ser visto como uma tentativa do lado manifestacionista da metafísica cristã, do "heleno-cristianismo", de erradicar a metafísica criacionista, ou "judaico-cristianismo"; e a terceira categoria chega mais perto de reconhecer e abordar o "paradoxo" da síntese do criacionismo e do manifestationismo e, portanto, de muitas maneiras destaca, apreende e reconhece aspectos da doutrina cristã que o dogma ortodoxo evitou ou suavizou. Dugin argumenta assim que o gnosticismo, ao mesmo tempo que forma um "polo" de heresia dentro do cristianismo ortodoxo e sendo herético e anátema, na prática "expõe" algumas das mais profundas peculiaridades da metafísica cristã que foram preservadas na ortodoxia. Em outras palavras, mesmo que o gnosticismo seja oficialmente rejeitado, o valor de algumas de suas tendências para a elucidação e compreensão da metafísica cristã é histórica e estruturalmente crucial. Este ponto é extremamente interessante, mas em última análise ambíguo. Assim, eu diria que a questão que você está colocando merece ser objeto de mais pesquisas que estejam atentas às nuances.
6) Como você mencionou anteriormente, assim como em sua tese, Dugin é talvez mais conhecido como o principal teórico do neoeurasianismo. Você poderia nos dar uma breve definição desta orientação, que parece ser tanto geopolítica quanto cultural, e explicar como os conceitos esotéricos de Dugin, como os expressos no livro Mistérios da Eurásia, formam sua noção de "geografia sagrada eurasiática" e sua perspectiva eurasianista sobre as relações internacionais?
Infelizmente, não pude entrar no eurasianismo em minha tese. No entanto, o eurasianismo é cada vez mais reconhecido como uma das mais complexas e influentes rendas do pensamento na história recente da Rússia, cuja relevância, representação e peso está crescendo apenas no espaço pós-soviético. Além disso, mais de alguns estudiosos reconheceram que a "ascensão do (neo-)eurasianismo" é em grande parte graças à sua propagação e aplicação pelo próprio Dugin, que desempenhou um papel importante não apenas na escavação e (re)publicação de textos eurasianistas clássicos nos anos 90 e início dos anos 2000, mas também na fundação do primeiro partido e movimento político neoeurasianista, o último dos quais ainda hoje está em funcionamento como o Movimento Internacional Eurasiano. Ao mesmo tempo, porém, como Dugin e o Círculo Yuzhinsky, o eurasianismo ainda é relativamente pouco estudado, frequentemente sensacionalizado e maltratado na literatura ocidental, e o retrato de sua história, presente e futuro está sendo unido sob condições de controvérsia em meio a tensões contemporâneas nas relações internacionais.
Embora antecipado por uma série de pensadores e correntes do século XIX, o nascimento do eurasianismo é geralmente datado de 1920/1921, respectivamente à publicação do panfleto Europa e Humanidade pelo Príncipe Nikolai Trubetzkoy e ao "congresso" fundador do eurasianismo na emigração em Sófia, Bulgária, que rendeu a publicação do volume coletivo Êxodo para o Oriente: Premonições e Cumprimento - A Afirmação dos Eurasianistas por Trubetzkoy, Petr Savitsky, Petr Suvchinsky e George Florovsky. O eurasianismo nasceu como uma ampla escola de pensamento, envolvendo pensadores de diversas formações intelectuais, que viram a Revolução de 1917 (com a qual seus pensadores fundadores sofreram) como um ponto de inflexão que exigia uma reconsideração igualmente revolucionária da história, cultura e identidade da Rússia, além do que eles viam como as ideologias e tendências modernas da Europa Ocidental que tinham progressivamente tomado conta na Rússia desde Pedro o Grande e cujas contradições acabaram por precipitar a Revolução. A "Revolução" deve ser entendida aqui no sentido etimológico original da palavra: os eurasianistas viam suas próprias perspectivas assim como (embora isto tenha sido mais controverso entre eles) a própria Revolução como o retorno de alguns dos aspectos mais fundamentais do que tornava a cultura russa distinta entre "Ocidente" (Europa) e "Oriente" (Ásia). Uma nuance crucial da natureza desta corrente está encapsulada na própria palavra: em russo, eurasianismo é evraziistvo, ou seja, não tanto um "-ismo" como uma "eurasianidade", e os estudiosos continuam a debater até que ponto (e por quem) o evraziistvo foi transformado ou interpretado como uma "ideologia" política específica, um "-ismo", tanto no contexto do(s) eurasianismo(s) "clássico(s)" entre guerras como do(s) neoeurasianismo(s) pós-soviético(s). Os eurasianistas se chamavam evraziitsy, ou seja, "eurasianistas", pelo que pretendiam enfatizar que reconheciam e defendiam a reconstrução da identidade histórico-cultural "eurasiática" intrínseca da Rússia, em oposição a serem meros ideólogos de um -ismo concorrente.
Em meio a toda sua diversidade e divergências, os principais conceitos ou abordagens unificadoras da escola eurasianista entre as guerras eram duplos. Em primeiro lugar, os eurasianistas argumentaram que de praticamente qualquer campo de análise - histórico, cultural, geográfico, econômico, lingüístico, etnosociológico, religioso, etc. - A Rússia e muitas (mas não todas) partes do antigo Império Russo e da União Soviética juntos constituem uma civilização única e multicultural, um "terceiro continente" entre a Europa e a Ásia, que eles chamaram de "Rússia-Eurásia" ou "Eurásia". Em segundo lugar, os eurasianistas citaram esta particularidade como um argumento de maior impacto para a desconstrução das narrativas eurocêntricas, modernas e ocidentais do universalismo, progresso e "Civilização" com um "C." maiúsculo. Os eurasianistas argumentaram que estas últimas não são apenas ideologicamente chauvinistas, mas anti-históricas, e ao invés disso, afirmaram que o mundo é fundamentalmente pluriversal, ou seja, há muitas civilizações, histórias e culturas que não podem ser reduzidas aos critérios de nenhuma outra nem ser programadas para se conformar com um caminho de desenvolvimento. Assim, enquanto os eurasianistas estavam, é claro, predominantemente preocupados em reconsiderar a natureza, história e perspectivas futuras da Rússia-Eurásia, sua perspectiva estava enraizada e defendia uma abordagem pluriversal do estudo das civilizações.
Ao mesmo tempo, os eurasianistas mais políticos argumentaram que em virtude de sua síntese multicultural e posição "central" no continente eurasiático, a Rússia-Eurásia está predisposta e tem o potencial de se opor e contrabalançar a hegemonia geopolítica e culturo-ideológica da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, um esforço no qual os eurasianistas viam o que mais tarde viria a ser chamado de "segundo" e "terceiro mundo" como tendo necessariamente uma participação interessada. Para este fim, os pensadores clássicos e neoeurasianistas, incluindo mais centralmente Dugin, procuraram formular uma escola eurasianista de geopolítica - que muitos estudiosos consideram como altamente influente na política russa de hoje. Alguns dos eurasianistas clássicos previam e esperavam que a União Soviética comunista fosse reformada ou substituída por um novo Estado russo mais eurasiático, e muitos paralelos sobre este ponto poderiam ter sido e de fato foram traçados com alguns aspectos da Federação Russa contemporânea e do estabelecimento da União Econômica Eurasiática. Entretanto, tais avaliações não devem ser tomadas para ofuscar ou reduzir as diversas perspectivas que a escola de pensamento eurasianista tem oferecido em suas versões clássica e nova.
O desenvolvimento teórico do eurasianismo de Dugin tem sido um dos aspectos mais centrais e consistentes de seu corpus e uma de suas associações mais conhecidas dentro e fora da Rússia. Mais icônica, é claro, seria o livro de Dugin de 1997, Os Fundamentos da Geopolítica: O Futuro Geopolítico da Rússia e o Pensamento no Espaço, que é amplamente visto como a formulação seminal da escola neoeurasiática de geopolítica. Neste último, pode-se encontrar um capítulo intitulado "Da Geografia Sagrada à Geopolítica", que era originalmente parte do segundo livro de Dugin que você mencionou, Mistérios da Eurásia, e que demonstra como Dugin correlacionou e sintetizou as perspectivas do eurasianismo e da geopolítica com ideias e discursos esotéricos através das lentes do Tradicionalismo. A frase conclusiva de "Da Geografia Sagrada à Geopolítica" é "Assim, o caminho não é da geografia sagrada à geopolítica, mas da geopolítica à geografia sagrada". Isto, juntamente com a discussão da geopolítica no livro A Filosofia do Tradicionalismo de 2002, dá testemunho da centralidade retumbante da compreensão do esoterismo de Dugin para os outros "ramos" de sua filosofia e como ele engaja diferentes correntes de pensamento, especialmente o eurasianismo. Em Mistérios da Eurásia, Dugin apresenta uma análise da "geografia sagrada" da Rússia-Eurásia e argumenta que as "intuições" do eurasianismo quanto à identidade eurasiática da Rússia podem, de fato, ser traçadas a partir de arquétipos em mitos, ciclos cósmicos, fenômenos culturais pré-históricos e antigos, e correspondências espirituais entre a geografia e as tradições religiosas. Dugin argumenta que a geografia sagrada é para a geopolítica o que a alquimia é para a química e a magia para a física, o que em termos tradicionalistas significa uma "ciência espiritual" antecedente e superior. De fato, a "geografia sagrada" é de certa forma um tópico ambíguo dentro do tradicionalismo: Guénon insistiu que tal "ciência iniciática tradicional" e conceituação de "espaço qualitativo" existia na antiguidade, mas só abordou o tema de passagem em alguns textos; Evola também descreveu brevemente a "geografia sagrada" como parte integrante da cosmovisão tradicional, mas sua formulação de tal ainda não foi reconstruída a partir de suas inúmeras obras; e, que eu saiba, o correspondente romeno de Guénon conhecido como "Geticus" (Lovinescu) foi o único tradicionalista a ter sido autor de todo um trabalho substantivo sobre a geografia sagrada. A formulação e aplicação da "geografia sagrada" de Dugin é assim, em muitos aspectos, uma de suas contribuições originais ao Tradicionalismo, e é de interesse especialmente porque muitos estudiosos da religião que empregaram o termo "geografia sagrada" admitiram a falta de uma conceituação definitiva do termo.
Quanto à conceituação do eurasianismo de Dugin dentro do campo das Relações Internacionais, em vez de tentar recapitular aqui, gostaria de referir os leitores à recente série de palestras de Dugin em inglês na Universidade Fudan em Xangai, intitulada "Relações Internacionais e Geopolítica", disponível online no Eurasianist Internet Archive, e ao seu livro em inglês, Missão Eurasiática: Uma Introdução ao Neoeurasianismo que, infelizmente, juntamente com seus outros livros de língua inglesa, foi banido na Amazon.
7) Entre os trabalhos recentes de Dugin, não podemos deixar de mencionar o impressionante projeto Noomaquia, que consiste em 24 volumes dedicados à análise complexa de todas as civilizações humanas através do conceito hermenêutico da guerra entre os três Logoi (o Apolíneo, o Dionisíaco e o Cibelino). Uma tradução italiana das palestras introdutórias de Dugin sobre este projeto foi publicada recentemente sob o título Noomachìa. Rivolta contro il mondo postmoderno (introdução por Luca Siniscalco, tradução por Donato Mancuso. Milano: AGA, 2020). Este estudo maciço, que sintetiza através da abordagem teórica e metodológica dos elementos da Noologia da Filosofia, da História das Religiões, da Sociologia, da Geopolítica, da Etnologia e da Antropologia, é uma tentativa única de elaborar um esquema unificado e coerente para a compreensão do pluralismo cultural humano, superando a conhecida oposição esotérica dualista entre os princípios da Luz (masculino, olímpico, transcendente) e da Escuridão (feminino, telúrico, imanente). Você poderia resumir os tópicos fundamentais de Noomaquia e sua abordagem? Em que medida as primeiras experiências esotéricas de Dugin influenciaram este último dos trabalhos culturológicos de Dugin?
Vocês já ofereceram uma introdução bastante perspicaz e maciça à Noomaquia, um projeto que provavelmente só começará a receber a atenção que merece daqui a alguns anos, portanto, por enquanto só posso esperar fornecer algumas breves observações introdutórias, alguns esclarecimentos e considerações.
O prelúdio imediato de Noomaquia que lançou o trabalho filosófico para este último foi publicado em 2013 como Em Busca do Logos Escuro: Esboços Filosófico-Teológicos. Nesta coleção de ensaios, Dugin articulou a tese de que o cânone filosófico (ocidental/europeu) propriamente dito foi fundado não apenas na priorização da racionalização do Logos sobre ou contra o Mythos, mas, além disso, segundo apenas uma forma e arranjo específicos do Logos. Assim, Dugin argumenta que o "fim da filosofia" marcado pelo niilismo e pós-modernismo representa meramente o esgotamento e a dissolução de um arranjo logológico extraído de uma "filosofia helênica fechada" de forma inadequada. Ao invés de um Logos e uma Filosofia, Dugin argumenta a favor do discernimento de três paradigmas logológicos, ou três tipos filosóficos correspondentes a três paradigmas míticos ancestrais, que, parcialmente emprestados de Nietzsche, ele chama de apolíneo, dionisíaco e cibelino. Se em Em Busca do Logos Escuro, Dugin trabalha através da conceituação inicial destes três Logoi e os analisa no contexto de diferentes sistemas e correntes filosóficas, então em Noomaquia Dugin avança para refinar e propor uma abordagem revolucionária da história das ideias e o estudo do pluralismo cultural.
Uma dimensão significativa da perspectiva da Noomaquia está encapsulada no próprio termo: "Guerra dos Nous" ou, como o subtítulo russo da série o diz, "Guerras da Mente". Tomando como base o famoso fragmento de Heráclito que "A guerra é o pai e rei de todos", Dugin conceitua a história das ideias e culturas como um campo diversificado de conflitos e relações entre os logoi de tipo apolíneo, dionisíaco e cibelino, como representando os mais fundamentais paradigmas ou "arquétipos" do pensamento dentro do que Dugin chama de "multiplicidade de campos noéticos" das culturas humanas e a "complexa diversidade de cadeias noéticas que permeiam a realidade do mundo em diferentes planos e ao longo de diferentes geometrias". A teoria e a metodologia desta "guerra dos Logoi" através de campos conceituais, culturas e períodos históricos está exposta em dois volumes: Os Três Logoi: Apolo, Dioniso e Cibele (2014) e Geosofia: Horizontes e Civilizações (2017). No primeiro, Dugin tipologiza os Logoi e analisa sua germinação filosófica através das antigas correntes helênicas e helenísticas, e no último volume Dugin articula a "topografia horizontal" da Noomaquia, ou a aplicação dos Logoi verticais, sincrônicos, ao espaço diacrônico da história das civilizações. Assim como a ênfase principal da "topografia vertical" da Noomaquia está na multiplicidade e diversidade das formas filosóficas, a tese principal de Dugin na "topografia horizontal" é que cada cultura e civilização, em seu próprio tempo e espaço, experimenta e se distingue singularmente por suas diferentes "projeções" e "proporções" dos Logoi. Dugin, portanto, procura identificar o "Logos civilizacional" de cada cultura como os parâmetros existenciais dentro dos quais as culturas podem ser compreendidas em seus próprios termos, mas com uma estrutura comum que permite o diálogo, a mudança e a comparação.
Noomaquia é, sem dúvida, a obra-prima de Dugin, e ele a tem chamado repetidamente assim. Contando o prolegômeno do Em Busca do Logos Escuro, os dois livros teórico-metodológicos e os volumes dedicados a civilizações e culturas específicas, o "Ciclo Maior da Noomaquia" consiste em 24 volumes densos (e isto sem contar os quatro primeiros volumes da "Noomaquia Menor", que Dugin revisou e expandiu para os 21 volumes de estudo de caso civilizatório), que Dugin chamou de "a obra mais importante de sua vida" e que ele comparou em escopo aos tomos de Danilevsky, Spengler, Toynbee, Eliade e Culianu. A Noomaquia é ao mesmo tempo o ponto culminante da filosofia de Dugin e do engajamento de tantas escolas de pensamento diferentes, agora reunidas em uma única abordagem da história das ideias e civilizações, e, ao mesmo tempo, a Noomaquia é o local da tentativa mais extensa de Dugin de integrar e estabelecer uma ponte coerente, originalmente articulada, entre suas ideias tal como se desenvolveram ao longo de sua própria trajetória e estabeleceram abordagens e campos acadêmicos, particularmente da antropologia, linguística e da história das religiões.
Até agora, além das palestras introdutórias de Dugin sobre a Noomaquia realizadas em inglês em Belgrado em 2018, as únicas "exposições" da Noomaquia em inglês foram os excertos e as tabelas traduzidas de conteúdos disponíveis on-line no Eurasianist Internet Archive, e os cursos on-line do acadêmico canadense Michael Millerman em andamento desde 2019. Compreensivelmente, é um pouco cedo demais para poder realizar discussões verdadeiramente substantivas sobre a Noomaquia, na medida em que tais discussões permanecem não traduzidas e especialmente em vista da imensidão do(s) trabalho(s), mas estou confiante de que os materiais que foram disponibilizados oferecem dicas sugestivas sobre o significado da Noomaquia como uma das contribuições mais originais e ambiciosas do pensamento no século XI, e como um marco decisivo - talvez o mais definitivo - do corpus de Dugin.
Dito isto, a pergunta que você fez sobre o reflexo do pensamento esotérico de Dugin na Noomaquia, ou sobre um lado esotérico da Noomaquia de modo mais geral, não poderia ser mais desafiadora. O máximo que posso oferecer por enquanto são três observações ou hipóteses preliminares.
Primeiro, na Noomaquia Dugin oferece algumas revisões definitivas de seus entendimentos e aplicações de muitas das doutrinas e discursos esotéricos com os quais ele tem operado desde o Círculo Yuzhinsky e seus primeiros trabalhos. Por exemplo, uma parte significativa de minha tese foi dedicada à recepção por Dugin das teorias simbólicas e pré-histórico-religiosas do "grande desconhecido" pensador völkisch Herman Wirth (1885-1981), que Evola também chamou de uma de suas principais influências, mas que não é mencionado nas obras de Dugin desde o início dos anos 2000. Em Noomaquia, Dugin reconsidera as obras de Wirth à luz dos novos entendimentos da paleoantropologia e da história das ideias religiosas. Outro exemplo mais central é que no Em Busca do Logos Escuro e na Noomaquia Dugin oferece uma conceituação fundamentalmente nova do Tradicionalismo na história da filosofia e a relevância do Tradicionalismo para o estudo do pluralismo cultural. O significado destes desenvolvimentos nas ideias de Dugin dificilmente pode ser subestimado. Estou tentado a dizer que se quisermos ver como o engajamento de Dugin nas correntes esotéricas e o desenvolvimento de sua filosofia se desenvolveram ao longo dos últimos 30 anos e no que elas culminaram, devemos nos voltar para a Noomaquia.
Em segundo lugar, Dugin parece estar propondo em alguns lugares que a filosofia perene e numerosas correntes esotéricas históricas são representativas ou correspondem de muitas maneiras à tipologia e ao legado do Logos dionisíaco. Isto é particularmente significativo na medida em que Dugin argumenta que o Logos dionisíaco é aquele que se desenvolveu na "periferia" do pensamento corrente da Europa Ocidental, às vezes sendo rejeitado e negligenciado completamente e outras vezes espreitando em certos autores e ideias. Além disso, não é outro senão este Logos Dionisíaco que Dugin vê como aquele cuja restauração consciente é crucial para realizar o chamado de Heidegger por um "novo começo de filosofia" e requer uma nova abordagem que relativize a experiência logológica predominante e reintegre a herança de Mythos.
Em relação a este último ponto, eu diria que, em terceiro lugar, na Noomaquia de Dugin, o objetivo é transcender os dualismos dicotômicos e polêmicos entre "Tradição" e "Modernidade", "Logos" e "Mythos", "mainstream" e "periférico", conhecimento "aceito" e "rejeitado" em favor de um modelo integrador e pluralista que reconhece toda a diversidade de visões existenciais do mundo como parte das "guerras da mente" sempre desdobradas, refletidas de diferentes maneiras através de diferentes paradigmas, culturas e eixos temporais e espaciais. Para o estudo do esoterismo e das religiões, esta abordagem abriga algumas tentativas promissoras de superar construções categóricas e reintegrar estes mundos de pensamento e prática no quadro maior da diversidade cultural humana.
8) Como o senhor resumiria o papel do esoterismo ocidental nas obras de Dugin? Que lições e linhas de pesquisa podemos tirar para a pesquisa acadêmica neste campo de estudos?
Espero já ter destacado alguns dos tópicos principais e potenciais em minhas respostas anteriores a suas perguntas muito minuciosas. Talvez, em vez de uma conclusão, eu possa oferecer algumas conexões e considerações emergentes que eu acho que podem ser melhor compreendidas e conceptualizadas entre o corpus de Dugin e perspectivas mais amplas sobre o estudo do esoterismo.
Eu tentaria resumir assim: como uma categoria ampla de correntes e ideias, o esoterismo ocidental foi a matriz dentro da qual os primeiros pontos de referência filosófica, discurso e imperativos ideológicos de Dugin foram desenvolvidos como parte de sua experiência formativa no Círculo Yuzhinsky, para o qual as obras esotéricas ocidentais constituíram a principal base de origem. As primeiras obras de Dugin, e talvez sua trajetória filosófica como um todo, podem, portanto, ser vistas como um capítulo único na história das ideias esotéricas. Também vejo a importância de enfatizar a importância de que o tratamento deste capítulo não seja deixado sozinho a perspectivas políticas e "jornalísticas" que têm pouco interesse em apresentar e compreender com exatidão Dugin ou esoterismo. Ao mesmo tempo, além de sua experiência esotérica precoce, as obras de Dugin nos últimos vinte anos mudaram para uma perspectiva mais formal, dentro da qual há importantes considerações histórico-culturais e filosóficas sendo oferecidas.
Uma das maiores e talvez mais gritantes questões que eu vejo surgindo tanto das primeiras obras de Dugin como de seu desenvolvimento filosófico posterior é a do "ocidental" no "esoterismo ocidental". A questão do significado deste qualificador espaço-cultural nos últimos anos tem chegado à vanguarda dos debates dentro da Sociedade Europeia para o Estudo do Esoterismo Ocidental em torno da qual o campo se desenvolveu desde o início dos anos 2000. A experiência e os trabalhos de Dugin fornecem uma perspectiva e um caso interessante a ser considerado nestes debates. Afinal, a visão de mundo e a filosofia de Dugin são formuladas como fundamentalmente antiocidentais e antimodernas, procurando desconstruir e transcender esses elementos, e neste contexto muitas das que o campo chama correntes esotéricas ocidentais são, penso eu, vistas e operadas pelo Círculo Yuzhinsky e por sua vez por Dugin como "correntes antiocidentais" dentro do Ocidente, como alternativas e "antiocidentais" à polêmica identidade-formação da modernidade ocidental que as rejeitou. É claro que esta sugestão é muito ampla e seria mais frutífero discutir correntes específicas, mas a ideia geral aqui é paradigmática, não caso a caso: se o esoterismo é o conhecimento rejeitado da Modernidade Ocidental, então não é surpreendente que um filósofo russo com o objetivo de criticar radicalmente esta última veja nas correntes esotéricas um profundo espectro histórico-ideacional e um legado que apresenta a alternativa de um pré, anti ou contra-Ocidente a partir do qual a Modernidade Ocidental pode ser desconstruída. Este tipo de "esoterismo ocidental contra o Ocidente" nascido no final da União Soviética e no início da nova Rússia e influenciado pelo Tradicionalismo, contrasta a trajetória, por exemplo, da "globalização" e da "secularização do esoterismo" à la New Age que pode ser vista no final do século XX nos Estados Unidos e na Europa Ocidental.
Em termos de uma "lição", eu diria que o caso de Dugin é um exemplo gritante da importância da abordagem da história das ideias no campo do esoterismo ocidental, enfatizando as fontes, a historiografia e o rigoroso engajamento textual como base para uma pesquisa adequada sobre tais correntes coloridas e controversas. Por exemplo, em minha pesquisa para minha tese e em meu trabalho em um próximo artigo no qual examino o desenvolvimento da conceituação do tradicionalismo de Dugin e como isso se relaciona com a compreensão acadêmica desta corrente, descobri que alguns dos artigos acadêmicos mais assertivos sobre Dugin, ou seja, aqueles que afirmam oferecer conclusões finais, definitivas (e negativas) sobre a identidade filosófica de Dugin, nem mesmo se preocuparam em citar ou engajar as obras de Dugin ou em considerar suas origens intelectuais reais. Ao mesmo tempo, é importante não se fixar excessivamente ou se engajar no reducionismo ao nível das fontes iniciais, caso em que o desenvolvimento original e posterior, a própria essência das contribuições intelectuais, é deixado sem atenção. O que muitas vezes me parece ser o emergente "campo" da "Duginologia" é muito jovem e tem muito a recuperar, integrar e conectar. Na ausência de uma pesquisa séria e completa, qualquer compreensão de Dugin, dos muitos caminhos e experiências do esoterismo ocidental, e como se segue, de dimensões cruciais do passado, presente e futuro, pode ser muito facilmente perdida ou, por vezes pior, substituída por caricaturas autorrealizadoras e julgamentos superficiais nos quais não há espaço para a reflexão crítica.