(2018)
A crença de que a sociedade grega antiga mantinha uma atitude indulgente em relação à homossexualidade – particularmente à pederastia – é amplamente sustentada, tanto dentro como fora de círculos nacionalistas. Greg Johnson, por exemplo, diz:
“A pederastia homossexual, que ainda permanece um tabu em nossa cultura, era amplamente praticada pelos antigos povos arianos do mundo mediterrâneo. Persas, gregos e romanos todos a praticava, incluindo alguns dos homens mais viris na história e na lenda, como Aquiles e Alexandre o Grande”.
“Não há dúvidas de que não apenas o comportamento homossexual era tolerado por antigos povos arianos, como de que ele era considerado normal, e até ideal em alguns casos. Ele é atribuído aos deuses (Zeus e Ganimedes) e elogiado por poetas, filósofos e historiadores. É difícil sustentar atitudes judaicas odiosas em relação à homossexualidade se compreendermos e apreciarmos a grandeza da civilização clássica pagã. [...] Homofóbicos estão nas mãos da Judiaria mesmo sem saber”.
Adonis Georgiades discorda. Ele é o atual vice-presidente do partido grego Nova Democracia e um homem de convicções socialmente conservadoras, ainda que economicamente liberais (por exemplo, ele votou a favor do notório ‘segundo memorando’ no Parlamento Grego). Seu livro de 2004, “Homossexualidade na Grécia Antiga: O Mito está Colapsando”, é uma revisão polêmica da evidência. Para Georgiades, a evidência demonstra que a homossexualidade não era considerada aceitável, muito menos “ideal”, na Grécia antiga. As fontes que ele examina incluem, mas não se limitam às seguintes.
• Mitologia grega;
• Obras de poetas cômicos atenienses, como Aristófanes;
• Ilustrações cerâmicas;
• Legislação de Atenas e Esparta como encontradas nas descrições de vários autores antigos dos costumes sexuais espartanos, como Plutarco;
• O processo judicial mal sucedido de Timarco e Demóstenes contra Ésquines;
• O processo judicial de Ésquines contra Timarco.
Crucialmente, Georgiades também considera a tradução de dois pares de palavras do grego antigo. O primeiro, examinado principalmente à luz das obras de Platão e Xenofonte, é erastes-eromenos. Este par é convencionalmente, mas segundo Georgiades, problematicamente traduzido no inglês como “amantes-amado”. O segundo é a distinção entre os termos pornos (“prostituto”) e hetairos (“acompanhante masculino”). Como o livro demonstra, essa segunda distinção é particularmente relevante para o processo Ésquines vs Timarco mencionado acima. O processo vencido por Ésquines indica que – pelo menos em Atenas – mesmo a conduta homossexual não-remunerada era suficiente para expor o praticante ao risco de perder seus direitos civis. Eu retornarei depois à análise que Georgiades faz das fontes primárias.
Minha impressão geral, como não-especialista, é que as conclusões de Georgiades são sensatas, originais e dignas de serem lidas por um público mais amplo. Talvez o principal problema do livro seja a baixa qualidade da tradução e da revisão. O meu propósito aqui, porém, não é revisar exaustivamente o livro. Ao invés disso, eu vou resumir seus principais argumentos e então tentar iluminar o seu tema mais interessante, ainda que não inteiramente explícito: relações “pederásticas” na Grécia antiga, longe de serem motivadas pelos impulsos sexuais de homens mais velhos por homens mais jovens, eram um aspecto do que Kevin MacDonald poderia chamar de estratégia evolutiva grupal da pólis grega. Os homens da Grécia antiga não viviam em uma névoa freudiana; eles estavam preocupados com a identificação de uma realidade transcendente e com sua aplicação em sua comunidade, em prol do bem comum. Eu explicarei adiante o que quero dizer com isso. Primeiro, porém, eu escrevo um pouco sobre minhas motivações ao escrever esse artigo.
A posição convencional sobre a homossexualidade grega tem duas partes principais:
1 – O comportamento homossexuais era mais aceitável e (portanto) comum na Grécia antiga do que no Ocidente cristão; e
2 – A pederastia em específico era uma prática comum, pelo menos no que concerne as elites gregas.
Eu não vou me preocupar com fingir que eu abordo esses argumentos com uma mente aberta. Na verdade, eu os considero simultaneamente perturbadores e logicamente frágeis. Eles são perturbadores principalmente por serem implicitamente freudianos. A pressuposição subjacente parece ser a de que a sociedade grega não reprimia tendências “naturais” à “perversidade polimórfica”. Isso significa, por exemplo, que relações sexuais entre homens mais velhos e mais jovens eram consideradas normais. Segundo essa perspectiva, a relação erastes-eromenos era um tipo de cruzamento pederástico institucionalizado – em sua essência, apenas uma expressão dos impulsos sexuais de homens individuais. A verdade, porém, é que a pólis antiga era uma entidade coletivista que produziu, comparativamente com seu tamanho, uma fatia de homens notáveis mais ampla do que qualquer outro tipo de Estado na história.
Há outro aspecto problemático da teoria. É um lugar comum que a Grécia antiga foi o “berço da civilização ocidental”. Mas afirmações constantemente repetidas de que os costumes sexuais da Grécia eram qualitativamente diferentes dos do Ocidente tradicional são projetadas para negar nossa percepção de uma continuidade fundamental com essa herança. Me parece haver nisso, também, uma insinuação de que a ausência de restrições sexuais na sociedade grega teria adiado o desenvolvimento de neuroses sexuais em indivíduos talentosos e, então, permitido a eles realizar sua própria grandeza. Em um estilo freudiano familiar, a teoria patologiza o Ocidente tradicional cristão. Mesmo sob o risco de ser acusado de cometer a “falácia moralista”, eu diria que há boas razões para suspeitar de afirmações de que a livre expressão da homossexualidade era aprovada na Grécia antiga.
Isso me traz à implausibilidade prima facie da teoria. Seu corolário é o de que temos que aceitar que todos os homens (ou a maioria) de todas as idades praticariam a pederastia se não estivessem sujeitos à repressão social. Nos é demandado que acreditemos que muitos dos maiores homens da Grécia antiga – reais ou míticos e em todos os campos de ação – eram ou pederastas ou homossexuais de algum tipo. Entre tais homens, supostamente, estariam Sólon, Sócrates, Sófocles, Alexandre o Grande, Ésquilo, Alcebíades, Aquiles, o Bando Sagrado de Tebas (que, na verdade, pode nem ter lutado nas batalhas de Leuctra e Queroneia) e os hippeis espartanos. Muitos dos deuses olímpicos supostamente estariam assim caracterizados também.
Talvez haja alguma correlação demonstrável entre comportamento homossexual e grandeza; se for esse o caso, não tenho conhecimento sobre. Mas o fato é que, mesmo no Ocidente contemporâneo pós-cristão, em que a moralidade tradicional está sob um ataque onipresente e a “perversidade polimórfica” está prestes a ser institucionalmente aprovada, o homossexualismo permanece raro. Seria então a afirmação de uma homossexualidade generalizada na Grécia antiga plausível, com base nos números? Estou inclinado a dizer que não.
Eu também não estou convencido da teoria de que a condenação da homossexualidade no Ocidente não seria nada além de um artefato judaico trazido a nós pelo Cristianismo. A explicação mais econômica, me parece, é a de que o cachorro abana o rabo, e não o oposto: o desprezo cristão pelo homossexualismo seria fundamentalmente um reflexo do fato de que a sociedade ocidental tradicional o considerava indesejável. Resumidamente, eu não consigo ver como a verdade da questão possa ser percebida a partir de uma perspectiva seja tacitamente freudiana ou anti-cristã.
Ao avaliar a aceitabilidade social da homossexualidade, é naturalmente importante discriminar entre as respectivas atitudes da legislação, das classes populares, das elites e da intelligentsia. É concebível, por exemplo, que a lei penalizasse a prática mesmo enquanto artistas e filósofos – especialmente pretendentes a estadistas como Platão – a idealizassem. Georgiades, me parece, tem sucesso em demonstrar que a homossexualidade era universalmente tomada como inaceitável: penalizada na lei e desprezada por todas as classes sociais, incluindo filósofos como Platão. Há quatro linhas principais de ataque em seu livro.
Primeiramente, há os capítulos relativamente curtos sobre a homossexualidade nos mitos gregos e o tratamento que o assunto recebe dos poetas cômicas de Atenas. Ambos os capítulos podem ser abordados de forma razoavelmente breve.
Homero foi o primeiro a relatar dois mitos que se tornaram centrais para a narrativa da homossexualidade grega – o de Aquiles e Pátroclo, e o de Zeus e Ganimedes. O próprio Homero nunca caracteriza a relação entre qualquer dos dois pares como homossexual em qualquer sentido (apesar disso, a Wikipedia nos diz que “O mito serviu de modelo para o costume social grego da pederastia, a relação romântica socialmente aceitável entre um homem adulto e um homem adolescente”).
Xenofonte, em seu Banquete escrito no século IV, tem Sócrates concordando com Homero. Ele fala nos seguintes termos sobre o relacionamento entre Zeus e Ganimedes.
"Zeus permitia que as mulheres por quem ele se apaixonasse permanecessem mortais, se ele as amasse por sua beleza física; mas ele tornava imortal todo aquele que ele amava pela beleza de sua alma. Entre eles podemos ver Héracles, os Dióscuros e outros. Eu também afirmo que Ganimedes foi levado ao Olimpo pela beleza de sua alma, não de seu corpo. Seu próprio nome confirma o que eu digo, pois não é dito em uma passagem de Homero, 'E lhe traz alegria [ganutai] ouvir sua voz'? Há também outra passagem de Homero que diz 'O que guarda sábios conselhos [medea] em sua mente'. De modo que se Ganimedes recebeu seu nome dessas duas palavras 'alegria' e 'conselho', ele foi honrado entre os deuses não pela beleza de seu corpo, mas por sua sabedoria".
Eu retornarei depois à distinção filosófica entre amor “celestial” e “vulgar”.
Os poetas cômicos atenienses tinham uma atitude irreverentemente hostil à homossexualidade. Aristófanes, por exemplo, usa epítetos como katapigon (“tendente à luxúria antinatural”) e euriproktos (“de cu largo”). Ademais, segundo Georgiades:
“Aristófanes, querendo expressar sua aversão por este ato, jamais usa as palavras erastes-eromenos, ‘amante-amado’.”
Esse é um outro par significativo de palavras ao qual eu retornarei eventualmente. O enredo da famosa peça Lisístrata também é educativo. Segundo Georgiades:
“Nessa peça, as mulheres atenienses decidem parar de transar com seus maridos, para força-los a parar a guerra com Esparta. Se o homossexualismo fosse tão amplamente praticado essa decisão não significaria nada para os homens, já que eles poderiam se voltar uns para os outros para satisfazer seus desejos. Mas não é isso que ocorre. Ao contrário, os homens cedem de forma razoavelmente rápida, porque eles não conseguem aguentar essa abstinência compulsória”.
Georgiades discorda da noção de que Aristófanes estaria escrevendo para uma audiência popular e, portanto, apelando a seus preconceitos contra a homossexualidade, enquanto a elite não teria tais preconceitos. Os patronos do teatro clássico eram, afinal, membros da aristocracia ateniense. Se os chefes da pólis eram realmente idealizadores do comportamento homossexual por que Aristófanes seria tão insultuoso em relação a ele?
Depois, o livre reexamina a evidência de ilustrações de cerâmicas, a fonte mais comumente citada em apoio à noção de uma homossexualidade amplamente difundida e socialmente aceita na Grécia antiga. Georgiades afirma que aproximadamente 80 mil peças completas de cerâmica ática sobreviveram aos dias de hoje, uma estimativa de 1% do total que foi produzido durante as eras arcaica e clássica. No estudo moderno mais influente sobre o tema, “Homossexualidade Grega”, de Kenneth Dover, 600 desses vasos são citados como contendo temas “homoeróticos”. Mas, diz Georgiades, apenas 30 desses 600 retratam cenas homossexuais. Os outros:
“...são totalmente irrelevantes, mostrando heróis, batalhas ou temas mitológicos, ou representando cenas heterossexuais”.
Ademais, penetração anal envolvendo homens ou meninos nunca aparece:
“Apenas sátiros aparecem em cenas [envolvendo penetração anal], já que sátiros eram reconhecidamente pervertidos e eram representados dessa forma”.
Georgiades afirma ainda que as restantes 30 cenas homossexuais – atos pederásticos, envolvendo um homem mais velho e um mais jovem – mostram ou carícias sexuais ou “sexo intercrural”. Esta, segundo Georgiades, não era praticado na vida real. Seria, ao contrário, um tipo de substituição artística simbolizando o sexo anal e tinha que ser usado em uma cultura no qual um artista de cerâmica só poderia sugerir o ato, mas nunca mostra-lo abertamente, provavelmente devido à aversão pública. Se ela pudesse ser aceita sem reservas, essa especulação solaparia ainda mais a hipótese da normalidade da homossexualidade na Grécia antiga. Porém, esse é o único aspecto da crítica de Georgiades que, na minha opinião, é em alguma medida duvidoso. Há, por exemplo, a primeira, sétima e nona ilustrações aqui, nenhuma das quais parece envolver sátiros. A primeira é bem obviamente falsa – um exemplo do tipo de réplicas modernas produzidas em massa que se acha em muitas lojas turísticas na Grécia. A nona e mais egrégia parece representar Zeus e Ganimedes. Eu não tenho certeza de sua autenticidade, mas a expressão facial de Zeus é anômala. A sétima parece envolver uma mulher e dois homens. Ainda assim, como eu não tenho como confirmar a origem dessas três peças, prefiro reservar julgamento sobre a questão.
Mesmo com essas hesitações, desnecessário dizer que representações de práticas homossexuais em cerâmica não é evidência de sua aceitabilidade social. Ainda que eu não possa concordar de forma indubitável que apenas sátiros estejam envolvidos em cenas homossexuais, se os dados de Georgiades sobre os números forem precisos, Dover e os outros defensores da “teoria dos vasos gays” ainda assim cometeram um ato de mistificação: 30 dos 600 vasos citados constituem apenas 5% do total. Talvez para compensar a escassez, Dover faz amplo uso de sua imaginação. Georgiades cita vários exemplos. Aparentemente, em uma cena, mostrando um guerreiro:
“...uma lança, carregada com a ponta inclinada para baixo, prolonga a linha do pênis de um jovem, e sua lâmina e a base da lâmina simbolizam as glandes e o prepúcio puxado”.
Uma vez que essas interpretações criativas sejam descontadas, a “teoria dos vasos gays” parece, sendo singelo, bem fraca.
Em terceiro lugar, Georgiades dirige sua atenção a relatos dos costumes sexuais de Esparta e Atenas, conforme as indicações de suas leis. A imagem é de uma Esparta que punia severamente o homossexualismo. Segundo a Respublica Lacedaemoniorum de Xenofonte, Licurgo, o legislador (semi)mítico de Esparta:
“...aprovava apenas que quando uma pessoa, sendo tal como tinha que ser e admirando a condição moral e intelectual de um rapaz, tentasse ser, de forma imaculada, seu amigo e se associar com ele; ele (Licurgo) até mesmo considerava essa como a mais nobre forma de educação. Mas, caso ele se voltasse para desejar o corpo do rapaz, o que seria a mais profana coisa segundo Licurgo, ele comandava que os amantes se distanciassem dos amados, tal como pais ou irmãos se abstém de ter intercurso sexual com seus filhos e irmãos”.
A moralidade dos espartanos (aqui, “lacedemônios”), como aparece no Banquete de Xenofonte, também está firmemente disposta contra o homossexualismo. Nessa passagem Sócrates a equipara à anaideia: “impudor”.
“Os lacedemônios... acreditam que um jovem amado não pode prosperar em nada que seja nobre quando se deseja seu corpo...”.
Plutarco fala da severidade com que Esparta punia o contato sexual entre erastes e eromenos:
“O objetivo era amar o caráter moral e intelectual de rapazes sinceros e, quando um homem era acusado de abordá-los com luxúria, ele era privado de direitos cívicos em caráter perpétuo”.
Vale apena notar que, normalmente, Plutarco é bastante usado por estudiosos pró-homossexualidade como fonte. Várias coisas devem ser mencionadas sobre essa passagem.
Primeira é a distinção feita entre amor “celestial” e “vulgar”, ou sexual. Tanto Xenofonte como Plutarco atribuem essa distinção ao pensamento até mesmo dos relativamente não-filosóficos espartanos. Ela é melhor abarcada em nossa língua pela palavra “platônico”, mas, como veremos, ela possui uma linhagem no pensamento grego antigo que em muito precede Platão. Segunda é o uso do termo “rapazes sinceros”, que conota empenho, industriosidade e seriedade – todas qualidades indispensáveis aos principais participantes na vida política da pólis grega. Terceira é que a pena para o contato sexual com rapazes é a perda completa do direito de se envolver na política espartana.
A lei ateniense, de sua parte, impunha uma multa pesada ou até mesmo morte para homens que perambulassem ao redor de escolas para fazer sugestões lascivas a rapazes:
“Se alguém insultar [aqui, segundo Georgiades, ‘insulto’ tem o sentido de ‘se comportar lascivamente em relação a alguém’] uma criança, mulher ou homem, livre ou escravo, ele deve ser denunciado por qualquer ateniense aos seis arcontes menores e eles devem levar o caso ao tribunal em trinta dias, se não houver outros assuntos públicos urgentes; se houver, assim que possível. E, sendo ele considerado culpado, deve imediatamente ser sentenciado a pagar uma multa ou ser executado”.
Ademais, o caso de Timarco mostra que os atenienses penalizavam relações homossexuais de todos os tipos, mesmo entre homens adultos, com grande severidade.
Em 346 a.C. quando a guerra entre Atenas e a Macedônia era iminente, Ésquines foi acusado por Demóstenes, através de Timarco, de ter aceito suborno de Filipe II da Macedônia durante seu serviço como embaixador ao reino. Ésquines respondeu com uma ação contra Timarco que alegava que ele havia engajado em comportamento homossexual. A intenção de Ésquines era demonstrar que Timarco, por essa razão, não estava apto a levar uma ação contra ele em um tribunal ateniense. A ação de resposta teve sucesso: Timarco perdeu seus direitos políticos. Mas de que tipo de ato homossexual Timarco foi acusado?
A explicação usual é a de que Timarco teria supostamente se prostituído e que essa teria sido a razão para bani-lo de participar na vida política. A opinião de Georgiades é diferente. Ele demonstra que o discurso de Ésquines, que faz amplo uso de trechos da legislação ateniense, usa a palavra hetairos (“companheiro”), e não pornos (“prostituto”), em referência a Timarco. Um dos significados de hetairos é, aparentemente, um parceiro homossexual não-pago (ainda que, no caso de Timarco, um parceiro “fixo”).
Ademais, Georgiades defende que a exclusão cívica era uma sentença possível – a outra era uma multa pesada – para aqueles acusados de serem um pornos ou um hetairos, no sentido relevante do termo. O argumento é novamente sustentado por trechos do discurso de Ésquines.
Segundo Georgiades, o caso contra Timarco demonstra que não só prostitutos, mas os hetairos “ativos” e “passivos” estavam sujeitos à pena de exclusão cívica. No caso o hetairos “ativo”, Misgolas, que admitiu ter “mantido” o “passivo” Timarcos, pagou uma multa de 1.000 dracmas para não enfrentar o tribunal.
O discurso de Ésquines foi construído para apelar aos sentimentos de um júri ateniense, que compreendia membros de todas as classes sociais. Como indicado aqui, é mais que provável que Ésquines antecipasse que sua menção da legislação anti-homossexual encontraria a concordância de todos os atenienses, independentemente de sua classe social. Isso, junto com as atitudes expressadas nas peças de Aristófanes e a pobreza da evidência de pinturas cerâmicas, sugere que não há razão suficiente para acreditar que o governo ateniense ou sua elite fosse mais pró-homossexual em sua perspectiva do que as pessoas comuns.
Isso basta, então, no que concerne o status legal do comportamento homossexual em Esparta e Atenas.
Finalmente, há um capítulo crucial que discute o verdadeiro significado do par erastes-eromenos, usualmente traduzido ao inglês como “amante-amado”. Eu já mencionei o relato de Georgiades sobre o duro tratamento dado a homens em Atenas e Esparta que assediassem rapazes. Essas leis punitivas por si mesmas já implicam que os atenienses, incluindo Platão e Xenofonte, que usavam os termos erastes-eromenos (fontes primárias de seu uso em Esparta ainda não foram encontradas) dificilmente a utilizavam para denotar aquilo que se entende hodiernamente por pederastia.
Em essência, o argumento de Georgiades é que, para os gregos antigos, o par terminológico erastes-eromenos (bem como a palavra paiderastia) não denotava relações homossexuais. Ao contrário, o erastes era o mentor, o eromenos seu protegido, e a paiderastia a relação não-sexual entre eles.
O substrato filosófico dos relacionamentos entre homens mais velhos e homens mais jovens estava na distinção entre dois impulsos dados aos homens por Afrodite – o amor “celestial” e o amor “vulgar” que eu mencionei antes. Os deuses gregos eram conhecidos por seus múltiplos atributos, e o amor de um homem mais velho por um cidadão mais jovem de sua cidade devia ser inspirado apenas pela Afrodite “celestial”.
Aqueles que tentam representar o Banquete de Platão como um elogio da pederastia sexual estão portanto, segundo Georgiades, equivocados. Do amor “celestial” e “vulgar”, Platão diz:
“...o amor da Afrodite vulgar é, como o próprio nome diz, vulgar e atua ocasionalmente. E é o que assume o controle das pessoas vulgares. Essas pessoas... se preocupam apenas com o ato sexual em si e negligenciam ele ser moral ou não... Mas o amor da Afrodite celestial é aquele do qual as mulheres não tomam parte, apenas os homens. Isso é a pederastia. E é o mais antigo e mais casto tipo de amor. De modo que aqueles que são animados por essa forma de amor, se voltam para os homens, porque eles amam os mais vigorosos e intelectuais”.
Georgiades afirma que essa passagem pode ser tomada como uma declaração clara contra a pederastia sexual. A relação pederástica – ou seja, entre erastes e eromenos, ou “amante” e “amado” – era pedagógica, não sexual. Platão novamente:
“...há também aqueles com almas fecundas, que portam, em suas almas mais do que em seus corpos, as coisas que merecem nascer da alma... E, já que ele espera parir, ele abraça corpos belos ao invés de feios, e, se ele encontra uma alma bela, corajosa e nobre, ele abraça mais avidamente essa combinação de corpo e alma. A essa pessoa ele fala, sem dificuldade, da virtude, de como um homem honesto deve ser, de que atividades lhe são convenientes; e ele tenta educa-lo”.
Resumidamente: corpos belos, almas belas. Os filósofos dos maiores séculos da Grécia antiga, como Pitágoras, Parmênides, Sócrates e o próprio Platão, diferenciam entre a perfeição de uma realidade imutável supralunar, por um lado, e o mundo transitório e material irreal do outro. É dos pré-socráticos que Platão deriva sua famosa “alegoria da caverna”. Participar no amor “celestial” da alma e do intelecto é, em certo sentido, conhecer a realidade. Praticar o amor “vultar” do corpo é ser limitado pelo mundo ilusório da matéria. Georgiades mostra que a atitude de Platão frente ao homossexualismo não era fundamentalmente diferente da perspectiva compartilhada por todas as classes e pela legislação da Atenas antiga. Para ele, como para elas, o homossexualismo era mundano.
Os gregos em geral identificavam a beleza física, a moralidade e a habilidade intelectual como coisas proximamente ligadas. A beleza física portava consigo a sugestão de que seu portador era mais próximo dos céus – como Ganimedes, material humano superior em todos os sentidos – do que outros menos dotados. Poderia ser dito que é fácil se equivocar pelo discurso de Platão sobre “corpos belos”, e talvez com base nisso o caridoso daria às motivações dos acadêmicos pró-homossexualidade o benefício da dúvida. Mas Georgiades não tem dúvidas ao concluir que a pederastia da pólis grega era biopolítica, não sexual. Ele não usa essa palavra, mas sua descrição equivale ao mesmo. A relação pederástica era:
“...de caráter pedagógico. Seu objetivo era iniciar os atenienses adolescentes não na matemática ou na música, mas nos segredos da vida social, no funcionamento do sistema de governo, nas boas maneiras, nos valores morais, na virtude, e, também, nos perigos da vida. Um adulto ateniense assumiria esse papel com um adolescente, entre 12 e 18 anos, até que o rapaz fosse velho o bastante (“até que ele comece a ter uma barba”, diz o texto) para que não precise desse tipo de orientação".
Essa passagem relembra a representação que Xenofonte e Plutarco fazem do tratamento correto dos espartanos jovens. Em Esparta, como em Atenas, a relação erastes-eromenos tinha como finalidade preparar jovens valorosos para a participação na vida pública da pólis. Xenofonte, falando novamente sobre Esparta, diz em sua Respublica Lacedaemoniorum:
“Acho que devo falar da pederastia, já que ela é um método pedagógico”.
Considerando a natureza extremamente coletivista tanto de Esparta como de Atenas, eu gostaria de falar um pouco mais sobre a teoria biopolítica de Georgiades. A prática da “pederastia”, como educação política e moral, tinha como finalidade assegurar o futuro da pólis pela tutela dos melhores (não de todos) homens jovens, fisicamente, intelectualmente e moralmente, na comunidade. Essa seleção meritocrática era conduzida por cidadãos, dentro de sua própria cidade organicamente constituída. Os “amados” que eram selecionados e tutelados por seus “amantes” deviam agir, quando tivessem se tornado cidadãos maduros da pólis, como exemplares executores de sua tradição política e moral.
Central à ideologia da pólis era que ela compreendia homens livres de uma estirpe comum: uma comunidade verdadeiramente nacional. Como é sabido, as cidades da Grécia estavam em um estado quase constante de competição, e frequentemente de guerra aberta, ao longo dos períodos arcaico e clássico. Do ponto de vista da tradição filosófica representada por Pitágoras, Parmênides, Sócrates e Platão, a pederastia não era nada além de uma tentativa de alinhar a pólis com a ordem divina através da preparação de seu melhor material humano para a liderança. Da perspectiva de uma Grécia em que a competição e a guerra entre Estados eram a norma, a pederastia era um tipo de estratégia coletiva para garantir a comunidade nacional diante de inúmeros rivais hostis. Essas perspectivas são compatíveis entre si.
Vista por uma lente implicitamente freudiana, a tutela dos jovens na Grécia antiga era mero artifício para a satisfação de impulsos homossexuais endêmicos de indivíduos, ao invés de um projeto coletivista para realizar o ideal de uma comunidade nacional sadia e supremamente competitiva. Georgiades fez um bom trabalho ao construir uma narrativa convincente que contrarie essa tese.