José Alsina Calvés - O "Dasein" e a Quarta Teoria Política

por José Alsina Calvés

Para Aleksandr Dugin [1] toda teoria política se fundamenta em um sujeito: o indivíduo, no liberalismo, a classe social no marxismo, e o Estado ou a raça no fascismo. Em sua proposta de uma Quarta Teoria Política (daqui em diante QTP) nos fala do Dasein como sujeito dessa teoria. O Dasein ou ser-aí é um conceito fundamental da filosofia de Martin Heidegger. Neste artigo tentaremos esclarecer o que significa exatamente o conceito de Dasein e de que maneira se relaciona com as teses de Dugin.

A "Pergunta pelo Ser"

Toda a obra filosófica de Heidegger, e especialmente seu livro O Ser e o Tempo [2] gira ao redor da "pergunta pelo Ser". Para Heidegger o "Ser" é o mais universal dos conceitos, mas ao mesmo tempo é o mais obscuro. O "Ser" não pode ser concebido como "ente" ou coisa, nem pode ser objeto de um determinado predicado. Por outro lado, o "Ser" é o mais compreensível dos conceitos, pois em todo conhecer, em todo predicar sobre um ente, se faz uso do termo "ser", e é compreensível sem mais [3].

A "pergunta pelo Ser" é uma pergunta fundamental, ou mais exatamente, a pergunta fundamental. Essa pergunta já a formularam os gregos, no momento inicial da filosofia: os pré-socráticos, e mais concretamente, Heráclito e Parmênides. Mas o devir da filosofia, já desde Platão e Aristóteles, se distanciou da "pergunta pelo Ser" e se centrou nos entes, ou mais concretamente, o "Ser" dos entes. Este distanciamento do "Ser" alcança seu ponto culminante na filosofia de Descartes, quando o "Ser" se identifica com o "pensar" (cogito, ergo sum). Com o racionalismo a filosofia ocidental culmina seu "esquecimento do Ser" e se centra o "pensar" os entes, quer dizer, controlar os entes. A matematização da física é uma das consequências da filosofia de Descartes, a qual torna possível a técnica moderna, que é para Heidegger, "metafísica realizada".

Em seu intento de retomar a "pergunta pelo Ser" Heidegger propõe um método: a fenomenologia [4]. Este método nos remete a Edmund Husserl [5], mestre de Heidegger. A fenomenologia é um intento de voltar "às coisas mesmas" e de filosofar sem pressupostos. O termo "fenomenologia" remete ao conceito de fenômeno, que significa tudo aquilo que de alguma maneira se manifesta. Não há que limitar a extensão do termo  se manifestar ao puramente sensível: um sentimento, uma obra de arte, uma instituição política, uma doutrina filosófica, se "manifestam" de um modo tã oreal como uma cor, ainda que de maneira distinta [6].

Heidegger não concebe a fenomenologia em si mesma, como Husserl [7], mas como um método capaz de obter um resultado determinado: a constituição de uma ontologia [8]. Portanto, a fenomenologia, segundo Heidegger, se limitará ao exame dos fenômenos ou aspectos dos fenômenos que apresentem alguma importância desde este ponto de vista. Em realidade, estes aspectos se reduzem a um só: o aspecto "Ser".

Agora bem, assentado o método há que apresentar o objeto, pois é necessário que um estudo do "Ser" se inicie com o estudo de tal ou qual ser. De todos os existentes diversos, qual há que tomar em consideração? O único existente que tem a faculdade de se interrogar: cada um de nós mesmos. Toda investigação sobre o Ser da existência em geral deve iniciar-se com a análise da existência humana [9].

Este privilégio atribuído ao ser humano não é arbitrário, nem resultado de preconceitos filosóficos, mas que se impõe pelos dados mesmos do problema. Não enuncia juízos de valor, nem estabelece nenhuma hierarquia: é o resultado da análise fenomenológica que nos mostra que este existente se caracteriza por sua capacidade de reflexão e por sua relação existencial com o tempo. A partir de agora o designaremos como Dasein, que pode traduzir-se como ser-aí.

Análise do Dasein

O objetivo último da filosofia de Heidegger é a construção de uma autêntica ontologia que responda à "pergunta pelo Ser". A analítica existencial, quer dizer a análise do Dasein, tinha que ser, a princípio, uma introdução a essa ontologia. Não obstante, ao ser sua obra principal Ser e Tempo uma obra inacabada, a atenção da mesma se foca na análise do Dasein, e portanto é o que ficou como contribuição fundamental de nosso filósofo.

A primeira consideração importante que há que fazer sobre o Dasein é que este nunca deve ser considerado como um existente já fixo, à maneira como "são" uma pedra ou uma mesa. O Dasein não é uma "coisa", ao contrário ele se caracteriza em seu ser pela relação permanente de instabilidade que mantém em si [10]. Tudo que o Dasein é ou pode ser se caracteriza por sua incerteza e se revela como dependente de possibilidades sobre as quais somente a ele cabe decidir. O que o Dasein é, é inseparável de sua existência e se confunde com ela, ou dito de outro modo, a essência do Dasein está em sua existência [11].

Outra característica fundamental do Dasein é que ele é um ser-no-mundo [12]. Aqui se impõe um esclarecimento do termo "no", pois designa habitualmente uma relação de conteúdo a continente: a água está no copo; o banco está na sala. Mas no caso que nos ocupa o sentido do termo "no" deve ser entendido de forma totalmente distinta. A herança do Dasein ao mundo que se anuncia no ser-no-mundo indica que a existência humana não se pode conceber senão com uma relação para com o outro, ou para com o que não é si mesmo. Quando se afirma que o Dasein está no mundo, se diz muito mais que a constatação de uma situação de fato: não há eu senão por e em uma relação com algo absolutamente exterior, que, uma vez organizado, será o mundo de minha experiência.

Este ser-no-mundo não deve ser visto como um atributo que se pode distinguir de outros atributos. O ser-no-mundo não pode ser deduzido de uma situação existentiva anterior, não posso imaginar o Dasein fora do mundo, e posteriormente colocado no mesmo. O ser-em constitui, fundamental e irredutivelmente o próprio ser de nossa existência [13]. Não há mundo sem sujeito, mas tampouco há sujeito sem mundo. O Dasein e o mundo são as duas faces de uma forma de existência indissociável: o ser-no-mundo.

Agora bem, o mundo não está formado somente por coisas. O Dasein encontra no mundo muitos outros Dasein. A descrição do mundo circundante implica a existência de outros Dasein, de um Mitdasein [14]. Mas antes de ver como se relacionam para formar o Dasein coletivo, o povo ou comunidade, devemos analisar a pluralidade e as formas dos Dasein.

Pluralidade dos Dasein

A forma mais imediata de existir do Dasein é a quotidianeidade. A existência quotidiana não é, nem pode ser, solitária. Cada um de nós vive em uma dependência radical em relação aos outros, mas se analiso a quem estou submetido em particular, não posso responder. Em relação a João, Pedro ou Maria posso comprovar que sou livre, mas em seu conjunto minha existência é totalmente heterônoma. Devo dormir de noite e trabalhar de dia se quero que meus assuntos funcionem; devo me vestir de uma determinada maneira se quero ser admitido em tal reunião; posso me subtrair a certas obrigações renunciando à condição social que implicam, mas isso me leva a outras possibilidades submetidas a outras pressões.

Este tirano anônimo é um sujeito neutro, impessoal, o "se" do diz-se, vista-se agora assim, escuta-se essa música. É o "um" (no alemão Man) [15]. O verdadeiro sujeito da existência quotidiana é este "se" ou "um" impessoal, que rende culto à banalidade média. Toda exceção deve ser destruída e o nivelamento universal é procurado encarniçadamente e a propósito de tudo. O secreto e a personalidade são combatidos sem trégua. O "um" fomenta a instauração de uma existência "aberta", completamente difundida e exposta a todos os ventos [16].

Essa é a forma inautêntica de ser do Dasein, mas não por ser inautêntica ela é menos real. Mas o Dasein pode existir de outras formas, alcançar sua autenticidade através do "resolução" [17]. É o único que põe ao Dasein na possibilidade de ser "si mesmo".

Aqui encontramos o fundamento de uma nova sociologia [18]. Passamos de uma sociedade fundada no "se" e na publicidade, a uma comunidade fundada no "Ser". Resolução é, ao mesmo tempo, abrir-se ao Ser, decidir-se a abandonar a queda, permanecer constantemente no Ser e fazer um projeto para pagar as dívidas para conosco [19].

Abrir-se ao Ser é abrir espaço à essência, o que implica abrir espaço para as verdades que queremos ocultar. Abertura é passar de um estado de ocultação a um estado de descoberto. Resolução não é decisão no sentido de vontade de domínio, mas decisão no sentido de persistência referida à verdae. Resolver-se é permanecer de maneira inconmovível no Ser. É um salto ontológico que funda e abre, e que cria o espaço da clareira do Ser [20].

Não há somente Dasein individual: há também um Dasein coletivo. A resolução do Dasein não tem sentido individualista, porque resolver-se a ser verdadeiramente o que se é, é decidir-se a ser com os outros, pois ser-um-com-o-outro pertence à essência do homem. Assim, o "destino coletivo" não é o conjunto de "destinos individuais", como tampouco pode conceber-se o ser-um-com-o-outro como o simple estar juntos vários sujeitos. O "destino coletivo" é o gestar-se histórico da comunidade, do povo [21]. O "destino coletivo" não é uma associação acidental de indivíduos com base em um contrato. As associações se constituem co mbase em contratos, mas uma comunidade já somos, não há que construí-la; em todo caso, há que reencontrá-la a base de resolução e retorno ao início [22].

O Dasein, assim entendido, é o melhor candidato a sujeito da Quarta Teoria Política

A Quarta Teoria Política e os Sujeitos

Uma das contribuições mais importantes de Dugin concerne sua teoria dos sujeitos. Cada uma das grandes teorias políticas da modernidade se caracteriza por ter um sujeito próprio: o indivíduo no liberalismo, a classe no marxismo e a raça ou o Estado no fascismo. A Quarta Teoria Política (QTP) que se opõe de forma radical à modernidade e ao liberalismo como sua teoria mais representativa deve ter também um sujeito. Neste ponto, Dugin é um pouco ambíguo. Em algumas passagens de sua obra se refere de forma explícita a Heidegger como fundamento filosófico da QTP e ao Dasein como sujeito [23]. Em outras passagens propõe diversas hipóteses sobre o sujeito da QTP, onde junto ao Dasein figuram outras alternativas [24].

Em nossa contribuição apostamos no Dasein como sujeito da QTP e em geral no pensamento heideggeriano como sua fundamentação filosófica. Ainda que neste artigo não possamos expôr o tema em toda sua extensão e profundidade, vejamos alguns de nossos argumentos.

Dasein e "Contrato Social"

O mito do "contrato social" é fundamental na constituição liberal da sociedade humana. O indivíduo se considera anterior à sociedade, e esta nasce do "livre" contrato entre indivíduos que se associam em benefício mútuo. Mas se considerarmos o ser humano como Dasein, o "contrato social" se revela como uma mentira.

Tal como vimos o Dasein é ser-no-mundo, quer dizer, não podemos imaginar o Dasein fora do mundo e colocado no mundo como quem coloca um livro em uma estante. Mas o mundo não está formado somente por coisas, mas também por outros Dasein. O Dasein não é somente ser-no-mundo, mas também ser-com-os-outros.

O ser humano não é um átomo isolado, que se associa com os outros. Vem ao mundo no seio de uma comunidade primária, que é a família, integrada por sua vez em outras comunidades maiores. O que no liberalismo é "sociedade" (associação voluntária em proveito mútuo) na QTP é "comunidade", algo a que não se pode renunciar, pois forma parte da estrutura existencial do próprio Dasein.

A essência da comunidade se refere à morte, pois esta é um dos elementos existenciários fundamentais do Dasein como ser-para-a-morte. Heidegger põe como exemplo a união dos soldados na frente bélica [25], para depois estendê-la a toda a comunidade. O culto aos mortos e aos antepassados é o elemento fundacional de toda religião (de religió, que re-liga) que não somente une entre si os membros de uma comunidade, mas sim a todos eles com a "terra" como "terra dos mortos" [26].

Dasein e Tempo

Na ideologia da modernidade, em suas distintas variantes, é fundamental o conceito de tempo. O tempo é concebido como algo absoluto, de desenvolvimento linear e que tende a uma "etapa final". Todas as ideologias da modernidade são progressistas.

Este conceito de tempo bebe de diversas fontes. O "tempo absoluto" de Newton, as "idades" da história do positivismo de Comte e a filosofia dialética de Hegel (compilada posteriormente por Marx) são suas expressões mais manifestas.

O Dasein subverte completamente essa ideia do tempo. Isso não significa que o Dasein seja alheio à temporalidade. Ao contrário: como ser-para-a-morte [27] o Dasein se relaciona estreitamente com a temporalidade. O problema da temporalidade conduz a analítica existencial a seu ponto culminante. Tal como já explicamos, o Dasein não é algo fixo, não é uma coisa, mas um processo ou drama que se desenvolve pelo tempo (e não no tempo) e que é constituído por este tempo, ao mesmo tempo que o tempo é constituído pelo Dasein.

Da mesma maneira que não podemos conceber o Dasein fora do mundo, nem colocado no mundo, porque o Dasein é ser-no-mundo, tampouco podemos concebê-lo fora do tempo, nem colocado no tempo. A temporalidade constitui o sentido original do "ser" do Dasein, mas precisamente essa temporalidade desenvolve o "contar o tempo" [28]. Em outras palavras, o Dasein institucionaliza o tempo: não é uma função do tempo, o tempo que é uma função do Dasein [29].

Partindo dessas premissas, Dugin afirma que o tempo é uma categoria política. Na sociedade moderna ou pós-moderna o tempo é linear e progressivo, mas em outro tipo de sociedade ele pode ser cíclico, ou mesmo regressivo. A QTP reivindica uma concepção do tempo reversível, que é socialmente dependente. A experiência da década de 1990, é, segundo Dugin, bastante demonstrativa: os povos da URSS estavam convictos de que ao capitalismo se seguia o socialismo, mas então se passou o oposto: o capitalismo emergindo dos restos da sociedade comunista. Reconhecendo a reversibilidade do tempo político e histórico, a QTP desenvolve um novo ponto de vista pluralista da ciência política e alcança a perspectiva necessária para a construção ideológica.

Para a QTP não há etapas nem épocas, mas pré-conceitos e conceitos. As construções teológicas da sociedade tradicional são algumas das variáveis possíveis, junto com o socialismo, a teoria keynesiana, o livre-mercado, a democracia parlamentar ou o nacionalismo. Tudo isso é possível na medida em que se toma o Dasein como sujeito da QTP e na medida em que este Dasein institucionaliza o tempo.

Dasein e Historicidade

O problema da historicidade do Dasein está estreitamente ligado ao da temporalidade. O Dasein é histórico porque é temporal, quer dizer, é pela temporalidade que a historicidade resulta possível [30].

O que queremos dar a entender quando falamos que algo é histórico? Quando falamos que um castelo é histórico isso não implica que o castelo esteja em ruínas, mas que ele já existia quando ocorreram os fatos que o tornaram célebre. É, pois, histórico o que já não é, ou o que todavia é, mas com uma existência desprovida de eficácia atual, como uma relíquia do passado. Mas também podemos definir como histórica uma ação contemporânea porque prevemos que determinará eventos que estão por vir.

Para Heidegger a historicidade tem sempre a ver com um sujeito humano [31]. O primariamente histórico é o Dasein. Os objetos e os eventos só são históricos de forma secundária e relativa.

A existência autêntica do Dasein se caracteriza como aceitação de sua finitude e sua relação com a morte [32]. O que vive autenticamente não tem por que se comportar na prática de forma diferente do que adota uma vida banal, mas tudo o que ele faz o faz com clarividência de seu não-valor. A autenticidade implica uma maneira particular de se temporalizar e se confunde com esta.

Para que o Dasein possa antecipar sua morte ele deve ser capaz de se "dirigir a" seu porvir, ele deve ser futuro. Não se coloca na situação de sua existência, mas torna presentes, dominando-os, os diversos elementos que determinam suas possibilidades em cada instante determinado, quer dizer, seu presente, seu futuro e seu passado. Não pode existir autenticamente senão aceitando o levar sobre si o peso de seu passado: deve reconhecer-se seu herdeiro [33].

Portanto, a existência autêntica é a que assume a dupla herança de seu abandono no mundo, e do que foi feito no mundo, quer dizer, seu passado mundano. A autenticidade é herdeira sob pena de abdicar de sua resolução.

Na medida em que o Dasein esteja mais resoluto em sua existência e seja mais dono de seu patrimônio, tanto menos aparecerá o que ele faz ou o que lhe suceda como efeito do azar. Se ele esquece seu passado, abandona as rédeas de seu destino. Portanto, só o existente resoluto tem, de verdade, um destino [34], porque só ele pode determinar o que em sua vida lhe é imposto e o que ele pode impôr.

O existente inautêntico, que esqueceu seu passado, renuncia ao exercício de sua liberdade real. Enrolado ao longo de sua vida deixa de ter um destino para se converter em uma coisa que evolui. O existente resoluto, ao contrário, extrai de sua impotência fundamental uma potência prática: a de saber o que acontece e poder inserir sua vontade nas lacunas do mecanismo mundano.

Agora bem, sendo a existência humana existência-em-comum, tudo que possamos predicar do Dasein individual, é também aplicável ao Dasein coletivo, comunidade ou povo. Se o Dasein individual pode levar uma existência autêntica ou inautêntica, o mesmo ocorre com o Dasein coletivo. Neste sentido afirma Heidegger que "nosso ser, nós mesmos, é o povo" [35].

Aprisionados no conceito moderno do tempo entendemos um evento histórico como algo que ocorre no tempo, e nós mesmos seríamos pontos que ocorrem no contínuo espaço-temporal. Mas a história é criada pela liberdade, o tempo da história não é o tempo da física, e a produção humana não está "na" história, ela "é" a história [36]. Fazemos a história a partir das decisões, e as levamos a cabo projetando o futuro a partir do que já somos no passado, desde uma tradição.

Dugin raciocina de maneira semelhante quando apela ao conservadorismo como repúdio a esta lógica da história própria da modernidade [37]. Mas Dugin distingue diversas interpretações da palavra conservadorismo: distingue um conservadorismo tradicionalista, (o de autores como Julius Evola ou René Guénon), um conservadorismo fundamentalista (cujo representante mais pristino seria o fundamentalismo islâmico), um conservadorismo liberal (liberalismo que se assusta com suas próprias consequências) e um conservadorismo revolucionário (os autores da chamada Revolução Conservadora, entre os quais se coloca o próprio Heidegger).

Os autores da Revolução Conservadora, com os quais se identifica Dugin, em suas diversas versões, partem do princípio da decadência, que se opõe ao princípio progressista da história. Não obstante, diferentemente de outros conservadores, eles acreditam que a semente da própria decadência se encontra já nas origens mesmas. É exatamente o que nos diz Heidegger sobre o "esquecimento do Ser" que acontece nas origens da filosofia europeia. Os filósofos pré-socráticos começaram a "pensar o Ser", mas com Platão já se inicia a confusão entre o Ser e o ente.

Toda a história do pensamento europeu seria a longa história de uma decadência e de um esquecimento. A decadência não começa com o protestantismo ou com o racionalismo, como sustentam os tradicionalistas, nem com o marxismo ou com o totalitarismo, como dizem os conservadores liberais, nem mesmo com o cristianismo como afirma Alain de Benoist. A decadência começa nas próprias origens.

Para Dugin, os conservadores revolucionários não pretendem deter o tempo, nem voltar ao passado. Querem retirar da estrutura do mundo as raízes do mal para abolir o tempo, ou melhor, a ideia moderna de tempo, como uma qualidade destrutiva da realidade [38]. Em última instância é o Dasein e sua historicidade o que determina o tempo.

Dasein e Geopolítica dos "Grandes Espaços"

Para Dugin, a alternativa possível à globalização não são os Estados nacionais, nem tampouco movimentos fundamentalistas como o Islã com pretensões universais [39]. A alternativa é um mundo multipolar, com grandes espaços autocentrados que correspondam às grandes civilizações.

A aceitação dessa pluralidade de civilizações permitiria unir sob uma mesma bandeira uma multiplicidade de comunidades, respeitando suas peculiaridades, mas oferecendo a elas uma ideia central comum no marco de uma civilização concreta [40].

Dugin propõe o conceito geopolítico de Eurásia como modelo, e como expressão política do que seria a civilização eslavo-ortodoxa. Em realidade, as grandes civilizações das quais fala Dugin coincidem com os limites de extensão das grandes religiões.

Agora bem, para que isso seja possível é necessário que estes grandes coletivos humanos sejam autênticos povos e portanto vivam seu Dasein coletivo com autenticidade. O contraexemplo é Europa. Com a União Europeia, a Europa não vive seu autêntico Dasein. Na Constituição Europeia não há a menor referência que seja às raízes culturais da Europa. Nem mesmo é necessário que um Estado esteja na Europa geograficamente para que este seja admitido na União. Uma nação como a Turquia, de tradição cultural muçulmana e situado geograficamente na Ásia poderia ser admitida na UE. De fato, os que lutam na Europa pela própria identidade são considerados os piores inimigos da UE.

Em contraste, a Rússia de Putin (influenciado pelo pensamento de Dugin) é, de fato, o motor de um autêntico espaço eurasiático. Fiel a suas raízes culturais, ela superou o comunismo, mas o incorporou a sua história, rechaçando o auto-ódio que destruiu moralmente países como a Alemanha, o projeto de Putin se perfila como única força capaz de se opôr ao mundialismo unipolar dos EUA e seus servos da UE.

A Quarta Teoria Política é a alternativa de futuro, e a filosofia de Heidegger oferece uma fundamentação filosófica, ontológica e existencial para a mesma.

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1 La Cuarta Teoría Política. Traducción de Fernando Rivero y Alexandre Villacian, Barcelona, Ediciones Nueva República, 2013.

2 El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 1998 (Primera edición en alemán, Tübingen, 1927)

3 El Ser y el Tiempo, pp. 12-13.

4 El Ser y el Tiempo, p. 37.

5 Husserl, E. (1962) La Filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires, Ed. Nova (primera edición 1910); (1913) Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. México, Fondo de Cultura Económica.

6 De Walhens, A. (1952) La Filosofía de Martin Heidegger. Madrid, CSIC, p. 19.

7 Não vamos nos ocupar aqua das diferenças entre Heidegger e Husserl, seu antigo mestre. Entre outras coisas, Heidegger rechaça a “redução” fenomenológica e a pretensa “neutralidade” da fenomenologia, ao considerá-la a negação mesma da atividade filosófica.

8 Ontologia é o estudo do “ser” enquanto “ser”.

9 El Ser y el Tiempo, pp. 48-50.

10 El Ser y el Tiempo, p. 54.

11 El Ser y el Tiempo, pp. 54-55.

12 El Ser y el Tiempo, p. 65.

13 El Ser y el Tiempo, pp. 66-67.

14 El Ser y el Tiempo, pp. 134-135.

15 El Ser y el Tiempo, pp. 143-144

16 O desaparecimento da intimidade no uso que muitos fazem das redes sociais, a imediatez em tudo, os programas de teleporcaria onde se comercializa com intimidades são bons exemplos dessa ditadura do “um”, ainda que sejam fenômenos que Heidegger não chegou a conhecer.

17 El Ser y el Tiempo, p. 324.

18 Gil, E. (2014) Heidegger y la política. Madrid, Editorial Retorno, biblioteca filosófica, p.41

19 El Ser y el Tiempo, p. 323.

20 Heidegger y la política, p. 42.

21 El Ser y el Tiempo, p. 415.

22 Heidegger y la política, p. 43.

23 La Cuarta Teoría Política, pp. 39-41.

24 La Cuarta Teoría Política, pp. 52-54.

25 Heidegger y la política, p. 71.

26 Charles Maurras definiu a nação como “terra dos mortos”, ainda que a palavra “patria” tivesse sido mais adequada que o termo “nação”, que tem ressonâncias liberais.

27 El Ser y el Tiempo, pp. 256-257.

28 El Ser y el Tiempo, p. 257.

29 La Cuarta Teoría Política, p. 90.

30 El Ser y el Tiempo, pp. 406-407

31 El Ser y el Tiempo, p. 409.

32 El Ser y el Tiempo, p. 413.

33 El Ser y el Tiempo, p. 414

34 El Ser y el Tiempo, p. 414.

35 Heidegger, M. (1991) Lógica. Lecciones de Heiddeger (semestre de verano de 1934). Legado de Helene Weiss. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 17.

36 Heidegger y la política, p. 45.

37 La Cuarta Teoría Política, pp. 110-114.

38 La Cuarta Teoría Política, p. 122.

39 La Cuarta Teoría Política, p. 147.

40 La Cuarta Teoría Política, p. 147.

Lucian Tudor - Arthur Moeller van den Bruck: Bases para um Conservadorismo Revolucionário

por Lucian Tudor

Arthur Moeller van den Bruck foi um dos mais importantes, talvez a figura mais importante, do que se conhece como a "Revolução Conservadora" do início do século XX na Alemanha. Sua influência sobre o pensamento conservador nacional alemão, apesar de suas limitações, é profunda e duradoura, e continua até o dia de hoje. De fato, pode haver algo de verdade na mística declaração feita por sua esposa: "Na tentativa de responder à pergunta de quem foi Moeller van den Bruck, estás realmente falando de uma pergunta sobre o destino da Alemanha." [1] Foi Moeller van den Bruck quem definiu essencialmente a ideia fundamental do conservadorismo revolucionário, uma linha de pensamento que faria eco através da história alemã e levaria inclusive sua influência a um nível internacional. Um exame de sua vida e de seu pensamento filosófico é um exame de uma dessas grandes forças no reino das ideias que movem as nações, e é por seu valor intelectual que nosso objetivo é realizar um exame tão sucinto.

Infância e Criação

Arthur Moeller van den Bruck nasceu em 23 de abril de 1876 em Solingen, na área da Renânia, Alemanha. Aos 16 anos, Moeller van den Bruck (de agora em diante, Moeller) foi expulso da escola secundária que frequentava em Dusseldorf porque era indiferente às aulas, o que era produto de sua preocupação com a literatura e filosofia alemães. Essa expulsão não o impediu de continuar seus estudos literários e inclusive frequentou conferências em vários centros intelectuais, mesmo quando não foi capaz de ingressar em uma universidade. [2]

A filosofia de Friedrich Nietzsche (e até certo ponto a de Paul de Lagarde e a de Julius Langbehn) tiveram muita influência no pensamento de Moeller durante sua juventude e moldaram sua posição em relação ao Segundo Reich de Bismarck, m Estado com o qual não estava de acordo por conta de seu "patriotismo forçado". Neste momento, Moeller era extremamente apolítico, pelo que decidiu deixar a Alemanha em 1902 por um tempo para assim evitar o serviço militar. [3] O primeiro lugar ao qual viajou foi Paris, onde começou a escrever um trabalho de oito volumes chamado Die Deutschen: unsere Menschengeschichte ("Os Alemães: A História de Nosso Povo"), publicado entre os anos 1904 e 1910, que consistia em uma história cultural que classificava alemães importantes segundo tipos psicológicos característicos. [4]

Complementando Die Deitschen, Moeller publicou em 1905 Die Zeitgenossen ("Os Contemporâneos"), livro no qual apresentou seus conceitos de "povos velhos" e "povos jovens", uma ideia que reafirmaria em obras notáveis posteriores. [5] Durante este tempo também adquiriu um fascínio pelo trabalho de Fyodor Dostoevsky e também uma admiração pelo "espírito oriental [russo]", que o motivou a realizar uma tradução alemã das obras de Dostoevsky com a ajuda de Dmitry Merezhkovsky. [6]

Dos anos de 1912 a 1914, Moeller havia viajado por várias nações, especialmente pela Itália, Inglaterra, Rússia e Escandinávia, tendo previsto originalmente escrever livros que descreveriam as principais características de certas nações, mas em última instância, só terminou um livro sobre arte italiana chamado Die Italienische Schönheit ("A Beleza Italiana") em 1913. [7]

Primeira Guerra Mundial, Povos Jovens e Teoria Racial

Quando começou a Primeira Guerra Mundial, Moeller voltou à Alemanha devido a um sentimento de vinculação com seu país e se alistou no serviço militar. Em 1916, depois de ter recebido baixa do exército por padecer de transtornos nervosos, escreveu uma obra fundamental conhecida como Der preussische Stil ("O Estilo Prussiano"). Este livro, ainda que seu objetivo principal fosse a arquitetura prussiana, apresenta o ponto de vista que tinha Moeller sobre a natureza do caráter prussiano, o qual elogiou, escrevendo que "O prussianismo é a vontade de Estado, e a interpretação da vida histórica como vida política na qual devemos atuar como homens políticos". [8]

Em 1919, Moeller produziu outra de suas famosas obras conhecida como Das Recht der Jungen Völker ("O Direito dos Povos Jovens"), que reafirmava sua ideia de "povos jovens" e "povos velhos" em uma nova forma. Em sua teoria, povos ou nações diferiam em "idade", mas idade não em anos ou tempo real, mas em caráter e comportamento. "Povos jovens", o que incluiria Alemanha, Rússia e EUA, possuíam uma elevada vitalidade, obstinação, vontade de poder, força e energia. "Povos velhos", o que incluía Itália, Inglaterra e França, eram saturados, altamente desenvolvidos, valorizavam a "felicidade" acima do trabalho, e geralmente tinham menor quantia de energia e vitalidade. [9]

Segundo Moeller, o destino dos povos seria determinado pela "lei da ascensão e declínio das nações", que sustentava que "todos os Estados em processo de envelhecimento caem de suas posições hegemônicas". [10] Porém, os "povos jovens" podiam ser derrotados em guerra por uma coalizão de "povos velhos", tal como a Alemanha havia sido na Primeira Guerra Mundial, ainda que isso não esmagaria um "povo jovem" caso as condições resultantes ainda deixassem aquela nação com a habilidade de existir e crescer. Consequentemente, Moeller defendia uma aliança entre Alemanha, América e Rússia, esperando que com este esforço os "Catorze Pontos" de Wilson pudessem ser implementados e a Alemanha pudesse viver sob condições razoáveis. Porém, o tratado de paz resultante foi o Tratado de Versalhes e não os Catorze Pontos. [11]

Em Das Recht der Jungen Völker Moeller também incluiu alguns escritos anteriores que ele havia feito sobre o tema racial. Moeller acreditava que os humanos não eram divisíveis em raças apenas pela antropologia porque o Homem é "mais que natureza". Ele tinha uma ideia peculiar de raça que apresentava uma dicotomia entre Rasse des Blutes ("Raça do Sangue"), que concerne o conceito biológico comum de raça, e Rasse des Geistes ("Raça do Espírito"), que concerne o caráter psicológico ou "espiritual" que não é hereditariamente determinado. [12]

Moeller argumentava que como povos da mesma raça biológica podiam ter diferentes significativas entre si, os ingleses e os alemães sendo exemplo disso, "raça do sangue" não era um conceito tão poderoso ou importante quanto o de "raça do espírito". Inversamente, também era provado pelos fatos que um podo podia ser feito de uma mistura de raças, tal como os prussianos (que eram resultado de uma antiga mistura eslavo-germânica), e ainda assim ter uma forma positiva e unificada; ainda que, obviamente, deva ser notado que apesar deste comentário, Moeller certamente não teria aprovado qualquer mistura entre grupos europeus e raças não-europeias. [13]

O Clube de Junho e o Debate com Spengler

Em 1919, Moeller fundou, com Heinrich von Gleichen-Russwurm e Eduard Stadtler, o grupo "neoconservador" (um termo alternativo para "conservador revolucionário") conhecido como Juniklub ("Clube de Junho"), uma organização da qual Moeller logo se tornaria o principal líder ideológico. [14] No início de 1920, o Clube de Junho convidou Oswald Spengler para discutir seu livro O Declínio do Ocidente com Moeller van den Bruck. Moeller e Spengler concordaram em alguns pontos básicos, inclusive a divisão básica entre Kultur ("Cultura") e Zivilisation ("Civilization"), mas tiveram algumas discordâncias significativas também. [15]

Moeller afirmou que a teoria "morfológica" de ciclos culturais de Spengler possuía algumas imprecisões fundamentais. Primeiramente, ele discordava da perspectivia histórica rigidamente determinista e fatalista de Spengler, na qual a ascensão e declínio das Altas Culturas eram "destinadas" e podiam até ser previstas, porque para Moeller a história era essencialmentei mprevisível; ela é "a história do incalculável". [16]

Em segundo lugar, as nações que Spengler afirmava constituir o "Ocidente" tinham poderosas diferenças umas entre as outras, especialmente em termos de serem "jovens" e "velhas", o que afetava se elas ascenderiam ou declinariam, bem como diferenças culturais. Moeller escreveu que devido a essas diferenças significativas claramente não havia qualquer "Ocidente homogêneo" e "por esta razão simplesmente não podia haver declínio homogêneo". [17]

Não só isso, mas a história se assemelharia a uma "espiral" mais que a um "círculo", e uma nação em declínio poderia, efetivamente, reverter seu declínio se certas mudanças psicológicas e eventos tivessem lugar nela. Na verdade, Moeller sentia que uma nação como a Alemanha não podia nem mesmo ser classificada como "ocidental" e tinha mais em comum, em termos de espírito, com a Rússia do que com França e Inglaterra. [18]

O Terceiro Império

Em 1922, Moeller, junto a seu dois amigos Heinrich von Gleichen e Max Hildeberg Boehm, publicou uma coletânea de seus artigos sob a forma de um livro chamado Die Neue Front ("O Novo Front"), que foi feito para ser um manifesto para jovens conservadores. [19] Um ano depois, porém, Moeller publicaria seu próprio manifesto, Das Dritte Reich ("O Terceiro Império"), que continha a exposição mais ampla de sua cosmovisão. [20]

Ele começou o livro com uma declaração do ideal do Terceiro Império que a Alemanha tinha o potencial de estabelecer ao mesmo tempo que simultaneamente alertou que a Alemanha deveria se tornar "politizada". No primeiro capítulo, ele discutia a Revolução Alemã de 1918 que estabeleceu a República de Weimar, declarando que essa revolução introduziu ideias políticas não-alemães que foram impostas pelas potências estrangeiras da França e Inglaterra, e que ela deveria ser superada por uma nova revolução, nacionalista e conservadora.

Aqui Moeller também repetiu seu conceito de "povos jovens" e "povos velhos", enfatizando que as nações inglesa e francesa eram "velhas", ainda que astutas e politicamente experientes, enquanto a Alemanha era "jovem" e vigorosa, mas havia se comportado de maneira inexperiente e impetuosa. Se a Alemanha pudesse se erguer por cima da situação de derrota na qual ela foi posta, seus líderes precisariam de cautela e experiência política. Moeller alertou que se líderes alemães não cuidassem da situação política "com o máximo cuidado e perícia" e com sabedoria, "a tentativa da Alemanha nos lançará novamente na impotência, na desintegração, em uma inexistência que dessa vez não durará décadas, mas séculos". [21]

As partes seguintes do Terceiro Império examinariam os quatro tipos ideológicos típicos (revolucionário, liberal, reacionário e conservador) na Alemanha e suas atitudes e ideias essenciais.

Revolucionários, Socialismo e o Proletariado

O tipo político conhecido como o "revolucionário" ou o "radical", que era representado primariamente pelos marxistas, sustentava a perspectiva equivocada de que uma nação e sua sociedade poderiam ser transformados através de uma revolução, criando rapidamente um novo mundo. Moeller acreditava que essa era uma perspectiva ingênua da vida das nações, porque os costumes, tradições e valores passados de uma nação não podiam ser simplesmente postos de lado. "Podemos ser vítimas de catástrofes que nos assolam, de revoluções que não podemos impedir, mas a tradição sempre reemerge". [22]

Moeller gastou bastante tempo criticando as bases ideológicas materialistas e racionalistas do marxismo. Ele criticou o racionalismo por ser incapaz de entender que a "razão" tinha limites e era inteiramente separada do "entendimento". "A razão deve ser una com a percepção. Essa razão deixou de perceber; ela meramente reconheceu. O entendimento é um instinto espiritual; a razão se tornou mero cálculo intelectual". [23] O materialismo (que partilha de um elo de ligação com o racionalismo) e o racionalismo "abraçam tudo, exceto o que é vital". Como o racionalismo, o materialismo não conseguia entender a história ou a natureza do homem:

"A concepção materialista da história, que dá à economia maior peso que ao homem, é uma negação da história; ela nega todos os valores espirituais... O homem se revolta contra o meramente animal em si mesmo; ele é preenchido com a determinação de não viver somente pelo pão, ou, posteriormente, não só pela economia, ele atinge consciência de sua dignidade humana. A concepção materialista da história jamais reconheceu essas coisas. Ela se concentrou em metade da história do homem: e na metade de menos crédito". [24]

Assim, o marxismo, por estar fundado em tais ideias, cometeu o erro de conceber o homem como um animal sem alma guiado meramente por motivos econômicos, enquanto em realidade forças espirituais e ideias superiores guiam suas ações. Ademais, Marx falhou em compreender que não pode haver proletariado internacional porque as pessoas, sejam elas proletárias ou não, se diferenciavam por pertencerem a diferentes Völker (isso é usualmente traduzido por "nações", mas também pode ser entendido como "etnias").

Moeller acreditava que essa falha era parcialmente produto do pensamento racionalista de Marx bem como de sua origem judaica, o que o tornava "um estranho na Europa" que ainda assim "ousava interferir nos assuntos de povos europeus". Moller apontou: "Judeu que era, o sentimento nacional lhe era incompreensível; racionalista que era, o sentimento nacional lhe era ultrapassado". [25]

Porém, o socialismo em si não se limitava a marxismo e na verdade, "o socialismo internacional não existe...o socialismo começa onde o marxismo termina". [26] Moeller clamava pelo reconhecimento do fato de que "cada povo tem seu próprio socialismo" e que um "socialismo nacional" conservador de origem alemã existia que devia ser a base de um Terceiro Império.

Este socialismo alemão era essencialmente uma forma de corporatismo socialista, uma "concepção corporativa de Estado e economia", que tinha suas fundações nas ideias de pensadores como Friedrich List, Freiherr von Stein e Constantin Frantz, bem como no sistema medieval das guildas. [27] Outros intelectuais notáveis que foram contemporâneos de Moeller, mais proeminentemente Oswald Spengler e Werner Sombart, defendiam concepções similares de "socialismo alemão". [28]

Moeller também desafiou a concepção marxiana do proletariado bem como seu conceito de luta de classes, afirmando que "o proletário é proletário por seu próprio desejo". Assim, o proletariado, no sentido marxiano, não era produto de sua posição na sociedade capitalista, mas apenas da "consciência proletária". O socialismo é um "problema populacional", que é "a questão socialista mais urgentemente concebível" e que Marx foi incapaz de reconhecer adequadamente. [29]

O problema do proletariado era essencialmente o problema de uma nação ter população excedente demais graças a uma falta de "espaço vital", o que significava que seu povo começava a viver em más condições. Como a Alemanha estava sendo impedida por potências estrangeiras de resolver seu problema populacional, "o proletariado está aprendendo que se as classes oprimidas sofrem no corpo, as nações oprimidas sofrem na alma". Proletários e não-proletários alemães eram ambos alemães e teriam que se unir para se libertar da opressão, pois "apenas a nação como um todo pode libertar a si mesma". [30]

Liberalismo e Democracia

O liberalismo foi atacado por Moeller como uma força negativa que deve ser absolutamente eliminada e que é o inimigo primário tanto da direita conservadora quanto da esquerda revolucionária. O liberalismo, ensinou Moeller, está essencialmente baseado no individualismo, significando não simplesmente a ideia de que o indivíduo tem valor, mas um tipo de egoísmo que se recusa a reconhecer qualquer coisa além do indivíduo que que até mesmo põe valor total no auto-interesse. "O liberal professa fazer tudo que faz em nome do povo; mas ele destroi o senso de comunidade que deve ligar homens excepcionais ao povo do qual eles emergem". [31]

Assim, o liberalismo é uma força degenerativa que enfraquece nações e atomiza a sociedade; ele é uma ideologia tolerada apenas por nações que não tem mais um senso de unidade ou "instinto estatal". Os liberais, consequentemente, não tem senso de responsabilidade perante sua nação, sendo indiferentes tanto a seu passado quanto a seu futuro, e buscando somente vantagem pessoal. O poder desintegrador dessa ideologia é óbvio: "O seu sonho é a grande Internacional, na qual as diferenças de povos e linguagens, raças e culturas serão obliteradas". [32]

Moeller concluiu que o liberalismo havia criado uma forma de Estado, a república, na qual a velha aristocracia era substituída por uma "camada perigosa, irresponsável, impiedosa, intermediária" de políticos corruptos guiados somente pelo interesse próprio. Moeller até mantinha que liberais não tinham nem mesmo uma ideia própria de liberdade: 'Liberdade significa para ele simplesmente o escopo de seu próprio egoísmo, e isso ele garante por meio de artifícios políticos elaborados para este propósito: o parlamentarismo e a, assim chamada, democracia". [33]

No lugar do conceito liberal-republicano de democracia, Moeller oferecia uma nova ideia: "A questão da democracia não é a questão da República", mas é, ao contrário, algo que vem a ser quando o povo "toma parte na determinação de seu próprio Destino". [34] Os alemães haviam sido originalmente um povo democrático em tempos antigos, o que não tinha nada a ver com direitos teóricos ou votação, mas sim com um laço de comunidade e com o monarca executando a vontade do povo.

Portanto, mesmo uma forte monarquia pode ser uma democracia. Porém, Moeller acreditava que a velha monarquia do Segundo Reich havia perdido contato com o povo e um novo tipo de Estado monárquico deveria surgir, uma "democracia com um líder, não com parlamentarismo". [35]Este Líder aboliria o governo dos partidos e instituiria um sistema no qual líderes se "sentiriam unos com a nação" e "identificaram o destino da nação com seu próprio". [36]

Reacionários e Conservadores

Reacionários e conservadores são usualmente vistos como intercambiáveis, mas Moeller enfatizou que há diferenças importantes entre os dois grupos. Um reacionário é essencialmente alguém que acredita em uma reinstituição total de uma forma passada. Isto é, ele busca reverter a história e trazer de volta à existência práticas antigas, independentemente de elas serem boas ou ruins, porque ele crÊ que tudo do passado era bom. Moeller, assim, distingue o reacionário do conservador:

"A leitura que o reacionário faz da história é tão superficial quanto a do conservador é profunda. O reacionário vê o mundo como ele o conheceu; o conservador o vê como ele foi e sempre será. Ele distingue o transitório do eterno. Exatamente o que foi nunca poderá ser novamente. Mas o que o mundo fez surgir ele pode fazer surgir novamente". [37]

O que se quer dizer aqui é que enquanto um reacionário busca reviver completamente formas passadas, o conservador entende como o mundo realmente funciona. Sociedades evoluem e, portanto, alguns valores e tradições mudam, mas ao mesmo tempo certos valores e tradições não mudam ou não devem ser mudados. O conservador tenta preservar os valores e costumes que são bons para a nação ou que são eternos em natureza enquanto simultaneamente aceita novos valores e práticas quando eles são positivos para a nação ou quando substituem antigas que eram negativas em efeito. Portanto,

"Ele [o conservador] não tem ambição de ver o mundo como museu; ele o prefere como oficina, onde ele pode criar coisas que servirão como novas bases. Seu pensamento difere do do revolucionário em que ele não confia em coisas que nasceram rapidamento no caos dos tumultos; as coisas possuem valor para ele apenas quando elas possuem certa estabilidade. Valores estáveis surgem da tradição". [38]

O que, então, é um "conservador revolucionário"? De muitas maneiras, a definição de Moeller de conservador é basicamente equivalente à de conservador revolucionário; alguém que valoriza o que é eterno ou bom enquanto deixa para trás o que não é mais sustentável ou é ruim. Porém, falando estritamente, para Moeller o conservador revolucionário é um conservador que funde ideias conservadores e revolucionárias para o benefício da nação. Moeller escreveu que"o pensamento conservador revolucionário" é o "único que em uma época de reviravoltas garante a continuidade da história e a preserva tanto contra a reação como contra o caos". [39] Ele é, assim, um desenvolvimento necessário que reconhece e reconcilia "todas as antíteses que estão historicamente vivas entre nós". [40]

Nacionalismo Conservador e o Terceiro Império

Segundo Moeller, o conservadorismo e o nacionalismo estão ligados, significando que um conservador é agora um nacionalista. Mas como ele define "nacionalismo", um termo que muitas vezes tem definições contraditórias? A nacionalidade (ou alternativamente, etnicidade) não está baseada simplesmente em ter nascido em um país específico e falando sua língua, como muitas vezes tem sido assumido no passado; uma nação é, na verdade, definida por "seu próprio caráter peculiar da

maneira na qual os homens de seu sangue valorizam a vida". [41] Assim, Moeller escreveu:

"A consciência da nacionalidade significa consciência dos valores vivos de uma nação. Não são só alemães os que falam alemão, ou nasceram na Alemanha, ou possuem direitos de cidadania. O conservadorismo busca preservar os valores de uma nação, tanto pela conservação de valores tradicionais, na medida em que estes ainda possuem poder de crescimento, e assimilando novos valores que ampliam a vitalidade de uma nação. Uma nação é uma comunidade de valores; e o nacionalismo é uma consciência de valores". [42]

É de interesse notar aqui que os intelectuais liberal-igualitários muitas vezes afirmam que os nacionalistas acreditam que uma nação é uma entidade totalmente imutável em termos de caráter, enquanto o conceito de Moeller de conservadorismo e nacionalismo, como explicado acima, desafia inteiramente esses preconceitos antinacionalistas. Similarmente, o associado de Moeller, o influente pensador völkisch Max Hildebert Boehm, sustentava a opinião de que um Volk não era um organismo imutável, mas estava sempre em estado de fluxo. [43]

Finalmente, Moeller declarou que "O Estado decadente ameaçou enterrar a nação em suas ruínas. Mas ali ergueu-se uma esperança de salvarção: um movimento conservador revolucionário de nacionalismo". [44] Ele estabelecerá um "Terceiro Império, um novo e último Império" que uniria o povo alemão como um todo, estaria fundado em valores conservadores e no amor do país, e resolveria os problemas populacionais e econômicos da Alemanha. Porém, Moeller enfatizou que o objetivo não era lutar apenas em prol da Alemanha, mas na verdade "ao mesmo tempo ele [o nacionalista alemão] está lutando pela causa da Europa, por cada influência europeia que irradia da Alemanha como centro da Europa". [45] Assim, a realização do destino da Alemanha significaria a salvação da Europa.

Influência e Morte

A grande visão de Moeller para o futuro do nacionalismo e conservadorismo alemães teve bastante influência entre grupos de direita na Alemanha e foi crítica no desenvolvimento do "conservadorismo revolucionário". Porém, sua influência mais importante foi sobre o movimento nacional-socialista, até o ponto de Moeller ser dito muitas vezes como um precursor do nacional-socialismo.

Apesar do termo "Terceiro Reich" não ter se originado com ele, foi ele que o popularizou durante a República de Weimar e foi a fonte a partir da qual os nacional-socialistas o adotaram. [46] Ademais, o conceito de Moeller de um Líder que se identifica com a nação, o conceito de um "socialismo nacional", seu antiliberalismo, e sua crença na importância da nacionalidade apontam uma relação óbvia com o nacional-socialismo de Hitler.

Porém, por outro lado, essas ideias certamente não são únicas seja a Moeller ou a Hitler, e na verdade precedem a ambos. Também há diferenças conspícuas entre a cosmovisão de Moeller e a de Hitler. Moeller não partilhava do anti-eslavismo de Hitler ou de suas perspectivas raciais específicas, nem eram suas atitudes antijudaicas tão fortes quanto as de Hitler, ainda que ele reconhecesse os judeus como um problema.

Quando Hitler visitou o Clube de Junho em 1922 e teve uma conversa com Moeller, Moeller considerou de apesar de Hitler estar claramente lutando pelos interesses alemães, ele não tinha as qualidades ou tendências pessoais certas: "Hitler era atrapalhado por seu primitivismo proletário. Ele não entendia como dar a seu nacional-socialismo qualquer base intelectual. Ele era paixão encarnada, mas inteiramente sem medida ou senso de proporção". [47]

Segundo Otto Strasser, outro associado de Moeller, Hitler também não entendeu a frase de Moeller "Nós fomos teutões, nós somos alemães, nós seremos europeus", que significava que a Alemanha deveria se tornar "um membro da grande família europeia". [48]Apesar disso tudo, Hitler ainda admirava Moeller e uma cópia autografada de seu Das Dritte Reich foi encontrada no bunker de Hitler em 1945. [49]

Por volta de 1925, Moeller começou a se desesperar por conta da situação política na Alemanha e vários acontecimentos negativos. Ele não tinha qualquer confiança nas forças políticas de direita que emergiam, e já foi sugerido que ele temia que os nacional-socialistas abusassem ou distorcessem suas ideias. Conforme ele começou a se retirar do ativismo político, Moeller se tornou ainda mais solitário e mais deprimido, e foi finalmente acometido por um colapso nervoso, após o que ele cometeu suicídio em 30 de maio de 1925. [50] Mas enquanto Moeller van den Bruck passou desse mundo ele deixou para trás sua visão imponente:

"O nacionalismo alemão luta pelo Império possível... Não estamos pensando na Europa de Hoje que é desprezível demais para ter qualquer valor. Estamos pensando na Europa de Ontem e no que possa ser salvo daí para a de Amanhã. Estamos pensando na Alemanha de Todo o Tempo, a Alemanha de um passado de dois mil anos, a Alemanha de um eterno presente que habita no espírito, mas que deve ser garantida na realidade e só pode ser garantida politicamente... O macaco e o tigre no homem são ameaçadores. A sombra da África recai sobre a Europa. É nossa tarefa sermos guardiões no limiar dos valores". [51]

[1] Lucy Moeller van den Bruck as quoted in Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1974), p. 184.

[2] Gerhard Krebs, “Moeller Van Den Bruck: Inventor of the ‘Third Reich,’” The American Political Science Review, Vol. 35, No. 6 (Dec., 1941), pp. 1085–86.

[3] Klemens von Klemperer, Germany’s New Conservatism; Its History And Dilemma In The Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1968), pp. 154–55.

[4] Arthur Moeller van den Bruck, Die Deutschen, 8 vols. (Minden, Westphalia: J. C. C. Bruns, 1910).

[5] Krebs, “Moeller Van Den Bruck,” p. 1093.

[6] Kemperer, Germany’s New Conservatism, p. 155–56.

[7] Ibid., p. 156.

[8] Moeller, Der preussische Stil (Munich, 1916), p. 202. Quoted in Klemperer, Germany’s New Conservatism, p. 156.

[9] Moeller, Das Recht der Jungen Völker (Munich: R. Piper & Co., 1919).

[10] Moeller as quoted in Krebs, “Moeller Van Den Bruck,” p. 1093.

[11] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 158–59.

[12] On Moeller’s racial views, see Stern, Politics of Cultural Despair, pp. 142–43, 187, and Alain de Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck: Une ‘Question a la Destinee Allemande,’” Nouvelle Ecole, Paris, 35, January 1980, http://www.alaindebenoist.com/pdf/arthur_moeller_van_den_bruck.pdf, pp. 13 & 35.

[13] Ibid.

[14] Klemperer, Germany’s New Conservatism, p. 103.

[15] Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” p. 28.

[16] Moeller, Das Recht der Jungen Völker, pp. 11–39. Quoted in Zoltan Michael Szaz, “The Ideological Precursors of National Socialism,” The Western Political Quarterly, Vol. 16, No. 4 (Dec., 1963), p. 942.

[17] Moeller as quoted in Stern, Politics of Cultural Despair, p. 239.

[18] Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” pp. 13, 27–30.

[19] Klemperer, Germany’s New Conservatism, p. 232 and Krebs, “Moeller Van Den Bruck,” p. 1087.

[20] Moeller, Germany’s Third Empire (Howard Fertig, New York, 1971). Note that a new edition of this work in English has recently been published by Arktos Media (London, 2012).

[21] Ibid., p. 24.

[22] Ibid., p. 223.

[23] Ibid., p. 212.

[24] Ibid., p. 55.

[25] Ibid., p. 43.

[26] Ibid., p. 76.

[27] Ibid., pp. 60, 74, 160.

[28] See Oswald Spengler, Selected Essays (Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967) and Werner Sombart, Economic Life in the Modern Age (New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 2001).

[29] Moeller, Germany’s Third Empire, pp. 160–62.

[30] Ibid., p. 161.

[31] Ibid., p. 90.

[32] Ibid.

[33] Ibid., p. 110.

[34] Ibid., p. 132.

[35] Ibid., p. 133.

[36] Ibid., p. 227.

[37] Ibid., p. 181.

[38] Ibid., p. 223.

[39] Ibid., p. 192.

[40] Ibid., p. 254.

[41] Ibid., p. 245.

[42] Ibid., p. 245.

[43] Max Hildebert Boehm, Das eigenständige Volk (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1932).

[44] Moeller, Germany’s Third Empire, p. 248.

[45] Ibid., p. 264.

[46] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 153, 161–62.

[47] Moeller as quoted in Stern, Politics of Cultural Despair, p. 238.

[48] Otto Strasser, Hitler and I (Boston: Houghton Mifflin Co., 1940), pp. 39 & 217.

[49] Cyprian Blamires, World Fascism: A Historical Encyclopedia, Volume 1 (Santa Barbara, Cal.: ABC-CLIO, 2006), p. 431.

[50] Stern, Politics of Cultural Despair, p. 266 and Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” p. 49.


[51] Moeller, Germany’s Third Empire, p. 264.