Angel Millar - O Tradicionalismo é Revolucionário? Um Olhar para a Propaganda Contemporânea

por Angel Millar

O Tradicionalismo é uma ideologia revolucionária, como o pensador, ocultista e Tradicionalista Julius Evola afirmava? Ele é uma forma de conservadorismo ou de pensamento "reacionário"? Ele é ao menos político? E, se sim, quando?

Ainda que Evola fosse também crítico do fascismo - e tivesse inimigos no partido por causa disso - graças às atividades políticas de Evola, e mais especialmente por sua associação com elementos do partido fascista italiano durante a Segunda Guerra Mundial, alguns Tradicionalistas consideram Evola como uma "ovelha negra". Este é especialmente o caso com Tradicionalistas mais tendentes para a esquerda hoje, bem como com aderentes estritos aos escritos e caminho de René Guénon.

Se o Tradicionalismo é revolucionário, então Evola é um radical mesmo nesse meio.

Diferentemente de Guénon e de muitos daqueles que o seguiram (como Titus Burckhardt, que se converteu ao Islã, tomando o nome Ibrahim Izz al-Din) Evola era essencialmente "um Tradicionalista sem uma tradição". Ele não se converteu a, ou praticava, qualquer das grandes religiões.

Ao invés disso, ele estava interessado no Hermetismo, nas religiões europeias pré-cristãs, no ocultismo (em alguma medida), e outros campos esotéricos.

O que ocupava Evola, parcialmente em sua própria prática e parcialmente em seus escritos políticos, era a redescoberta e redespertar da autêntica Tradição Europeia, ainda que neste sentido ele também olhasse para o Budismo, para o Hinduísmo, para o Islã, e outras tradições orientais, tentando encontrar conexões nelas.

Em essência, Evola não tinha uma tradição porque a Europa estava sem uma tradição.

O catolicismo havia retido alguma vitalidade para Guénon, ainda que ele, como Evola, tivesse passado a considerá-lo como corrupto, decadente e distorcido por valores modernos e "liberais". Ele carecia, em sua opinião, da possibilidade de iniciação.

Guénon também se voltou para a Maçonaria e para a Teosofia. A primeira, fundada em Londres em 1717, havia sido originalmente uma fraternidade emergida da guilda de pedreiros daquele país. Ela tinha (e ainda tem) um ritual de iniciação em três graus, baseado no daqueles pedreidos, porém misturado com simbolismo bíblico, geometria sagrada e filosofia jusnaturalista.

Dentro de poucas décadas, porém, a fraternidade havia se espalhado pela Europa, se dividindo em várias facções. Muitas dessas absorveram aspectos do hermeticismo, da alquimia, do rosacrucianismo, do misticismo cristão, e por aí vai. Guénon esteve envolvido na manifestação mais esotérica da Maçonaria e escreveu um livro sobre o assunto.

Ainda que ele mantivesse um certo respeito pela Maçonaria, Guénon seguiu adiante, na direção do Islã. Para Evola a Maçonaria não era uma opção. Influenciado pelos Protocolos dos Sábios de Sião (um texto antissemita e antimaçônico, criado pela polícia secreta czarista no fim do século XIX), Evola acreditava que sionistas e maçons estavam por trás da revolução global e da derrubada da Tradição.

Os Protocolos foram um texto extremamente popular e influente na época, tanto na Europa como nos EUA, e, em certa medida, no Oriente Médio. Evola não o aceitava sem algumas críticas, e, de fato, sabia que ele era forjado. Mas, para o esotérico, o que importava não era sua validade histórica, mas que ele oferecia, em sua opinião, uma "premonição profética", e, enquanto tal, fornecia um vislumbre sobre a situação conflituosa do mundo. (De fato, Evola pensava que o sionismo e a maçonaria poderiam também algum dia vir a se tornarem vítimas das forças anti-Tradicionais).

Para Evola, o mundo moderno era um de ruínas, e ele se situava contra ele. É claro, ele havia visto as ruínas literais na Europa com a Primeira e Segunda Guerras Mundiais.

Mas as ruínas físicas eram menos ofensivas para o pensador italiano do que as espirituais. (Enquanto todos os outros procuravam abrigo, Evola gostava de caminhar durante ataques aéreos, para poder testar a si mesmo). O que havia realmente sido destruído era um caminho de vida integral.

O desenho acima mostra o homem evoluindo em um guerreiro espartano, e então, ultrapassando seu ápice, se tornando um banqueiro ou empresário de algum tipo. Então ele se torna um escravo do computador ou da televisão - do entretenimento - e então subsiste como mera ovelha.

O pensar, o corpo e o espírito, estão em declínio radical, a imagem parece dizer. Desistimos de nossa independência porque abrimos mão de nosso poder, e vice-versa.

Para Evola, a era contemporânea era provável de se provar uma mera transição de um ciclo de tempo e ser para outro. A era moderna é o que Tradicionalistas - tomando um termo hindu - chamam de "Kali Yuga" (a Idade das Trevas). Desprovida de autêntica conexão espiritual, densa e material, ela pode, conjectura-se, desabar sob o próprio peso, abrindo caminho para uma nova era dourada.

É imperativo, então, que o homem da Tradição navegue na tempestade ou, como diz Evola, "cavalgue o tigre" da era turbulenta. Ele deve permanecer um homem que incorpore sabedoria primordial, mesmo enquanto os excessos e a preguiça do ciclo acenam para ele.

No gráfico abaixo, o Tradicionalista, nos é dito, assume responsabilidade enquanto no capitalismo e no socialismo, o indivíduo não o faz.

Socialismo é "onde você espera em filas de pão". Capitalismo é "onde filas de pão te esperam". Muitos, especialmente na direita republicana americana, diriam que é por isso que o capitalismo funciona, e por que deveria ser aplaudido. Você terá pão...à sua conveniência. Mais do que você pode comer.

O Tradicionalismo, assim, não é conservadorismo. Este busca apenas preservar o estado atual das coisas, ou voltar o relógio uns cinquenta ou cem anos em algumas áreas (tal como aborto ou sexualidade). Aquele quer retornar a um modo mais autêntico e primal de vida, e, assim, pode ter mais em comum, às vezes, com a esquerda que pratica yoga e meditação, acredita em alimentação orgânica, e por aí vai.

(O Tradicionalismo, enquanto tal, não é uma ideologia inerentemente política [e Guénon se opunha à mistura entre política e espiritualidade], mas em sua rejeição da massificação, do conformismo, da hierarquia baseada em graus de riqueza, ele se torna político - apesar de haver Tradicionalistas de Direita e de Esquerda).

Deixando o texto de lado, as imagens preenchem um vácuo: as filas de pão do capitalismo são ruins porque o que elas oferecem é impessoal e carente de sabor, tradição, natureza e mesmo nutrição. A comida não é comida. O pão na fila de pão capitalista está repleto de ingredientes que nos fazem mal.

"Tradição" aqui significa humanidade, uma elevação da pessoa. Receitas foram transmitidas ao longo de gerações. Mães ensinaram filhas a cozinhar, pais ensinaram filhos a pescar, caçar, se defenderem, defenderem sua família, e por aí vai. É comunidade. Você come o pão com aqueles que você ama. Com o pão feito em um fogão a lenha você sente o trigo, o solo e o fogo. Ele alimenta a alma, não apenas o estômago (que é a razão pela qual ele ainda é vendido nas padarias mais caras das cidades grandes, ainda que pão barato esteja disponível virtualmente em cada esquina).

"Comida" incapaz de nutrir é uma das manifestações do Kali Yuga. O declínio do espírito, do espartano à ovelha é outro. Mas Tradicionalistas dizem que nem tudo está perdido. Precisamos, na opinião deles, "cavalgar o tigre" nesta era, para resistir até uma nova era dourada que está por vir.

A crença em uma era melhor vindoura pode bem ser revolucionária (Marx acreditava que o capitalismo daria lugar ao socialismo, e então à era dourada do comunismo, na qual seríamos alegadamente livres), ainda que o Tradicionalismo não defenda geralmente qualquer "ação direta" para se chegar lá, como protestos, revoltas, etc.

Porém, para Evola "revolução" significa um retorno à origem, não uma transição radical ao "progresso". E este é indubitavelmente o caso para muitos Tradicionalistas (da esquerda ou da direita) hoje. Daí, Evola diz em Homens Entre as Ruínas:

"Joseph De Maistre ressaltou que o que é necessário, mais que uma contrarrevolução em sentido estrito e polêmico, é o 'oposto' de ma revolução, nomeadamente uma ação positiva inspirada pelas origens. É curioso como as palavras evoluem: afinal, revolução, segundo seu significado original latino (re-volvere), se referia a uma movimentação que levasse novamente ao ponto de partida, às origens".

Angel Millar - Mishima: A Estética da Ação

por Angel Millar

Já se passaram mais de quatro décadas desde que Yukio Mishima - dramaturgo, samurai moderno, nacionalista, fisiculturista, e de modo geral um enigma japonês - desencadeou uma onda de choque por todo o Japão cometendo seppuku, o suicídio ritual do samurai. Porém, hoje, ele está de volta à vista do público. Julho viu o lançamento do filme 11.25 O Dia em que Mishima Escolheu seu Destino de Koji Wakamatsu, e a primeira exibição solo em um museu público do Japão, do fotógrafo e colaborador de Mishima, Kishin Shinoyama, foi inaugurada.

Shinoyama capturou algumas das imagens mais controversas do dramaturgo japonês, em uma coleção de fotografias chamada Barakei (Ordálio [ou Tortura] por Rosas). O próprio Mishima esteve intimamente envolvido em conceitualizar as imagens, e, em grande medida, elas são uma meditação na qual os fantasmas mentais emergem, meio pensados, meio sentidos. Tiradas em um preto-e-branco granuloso, as fotografias justapõem o corpo musculoso de Mishima com esculturas e pinturas barrocas e desenhos do corpo humano.

Em uma fotografia, Mishima está envolvido em uma mangueira de jardim, como se oprimido pela mundaneidade em si. Em outra, ele está amarrado a uma árvore, em imitação a São Sebastião, com seu corpo perfurado por flechas. Parte erotismo, parte auto-idolatria, parte contemplação da mortalidade, através de Barakei, o autor japonês se impulsiona dos mundano reino do erotismo, para além do véu da morte, para se demorar entre os anjos.

O espírito de Barakei pode ser considerado tântrico - aquela prática hindu e budista da unio mystica pela união sexual. Mas parece, em todos os sentidos, ser uma fusão de estética e ideias tanto ocidentais como japonesas. Quando jovem, Mishima havia sido frágil e pouco atlético. Mas ele resolveu forjar para si mesmo um novo e masculino corpo, e passou à prática do fisiculturismo (que havia sido introduzido no Japão por soldados americanos - os vitoriosos da Segunda Guerra Mundial) e do kendô. Talvez por causa do desprezo de Mishima pelo corpo frágil, Barakei possui uma insinuação de militância. Tradicionalmente, no Tantra, em contraste, o devoto era às vezes obrigado a realizar a união sexual com um membro do sexo oposto que ele achasse feio. Aparentemente isso tinha como objetivo libertar o devoto de tomar a aparência das coisas por sua substância.

Na cultura japonesa clássica, porém, a relação entre aparência e essência é enfatizada. O pintor em tinta pratica pintar um único círculo, com um único gesto e uma única exalação. Se ele perder a concentração mesmo que por um segundo, isso ficará evidenciado no círculo, que sairá ovalado, ou terá uma protuberância. Aparência e espírito estão, para o japonês clássico, interligados.

Sensualidade e espiritualidade profundas estão conectados, não necessariamente exclusivamente pelo prazer - como se encontra na religião persa, o zoroastrismo, onde as riquezas são vistas como reflexo dos céus - mas também por emoções mais obscuras, e mesmo através da morte. Notavelmente, o japonês ukiyo era um termo budista, significando fadiga (uki) da vida (yo). Porém seu significado se transformou, se tornando associado com os distritos de prazer de Edo (Tóquio), e suas cenas de bebedeira, cortesãs, e todo o resto. O mundo flutuante, neste sentido, era o mundo do prazer temporário - refletindo a existência temporal do homem. Enquanto gênero, impressões xilográficas lidando com os distritos do prazer se tornaram conhecidas como ukiyo-e, literalmente "imagens do mundo flutuante".

Em Mishima: Uma Visão do Vácuo - uma obra particularmente pomposa sobre o dramaturgo - Marguerite Yourcenar liga as poses de Mishima no Barakei ao Hagakure, um manual samurai do século XVIII que recomenda que o guerreiro medite sobre sua morte iminente, para que ele não mais tema a morte. O Hagakure lhe ordena imaginar ser "cortado em pedaços ou mutilado por flechas" entre outras mortes medonhas. Assim, é fácil imaginar que Mishima posando como santo perfurado por flechas era uma influência dessa tradição. Porém, isso parece ignorar a mensagem de Mishima: i.e., que as ações - especialmente as ações militares - são estéticas, não mecânicas ou puramente práticas.

A mensagem de Mishima - jamais berrada dos telhados - está inteiramente de acordo com a história e sensibilidade japonesas. Muitos samurais - incluindo o célebre Miyamoto Musashi - foram artistas e calígrafos, além de espadachins. Ademais, influenciados pelo Zen Budismo, os japoneses há muito tem considerado as diferentes artes como revelatórias ao praticante do mesmo satori (entendimento) ou kensho (compreensão da verdadeira natureza do eu), não raro em uma revelação momentânea durante a prática. Arranjo floral e a arte do guerreiro, enquanto tais, não são duas coisas diferentes. Como diz o Hagakure, "É ruim quando uma coisa se torna duas. Não se deve procurar por nada além no Caminho do Samurai. É igual para qualquer coisa chamada de Caminho. Se isso é compreendido dessa forma, o samurai se torna capaz de ouvir sobre todos os caminhos e ficar cada vez mais de acordo com o seu próprio".

O "caminho" (Do) de Mishima o levou de escrever a atuar em filmes (onde ele interpretou personagens como mafiosos e detetives), a formar seu próprio exército privado. A Tatenokai (Sociedade do Escudo) consistia em cem homens jovens. Mishima disse a ter formado para dar aos estudantes - que não se encaixavam facilmente no novo zeitgeist marxista - um lugar seu. Mas, mesmo aqui, a preocupação estética de Mishima o levou a desenhar os uniformes, se inspirando nos uniformes mais clássicos dos exércitos europeus. (Os "úniformes rígidos nos fazem pensar na Alemanha e na antiga Rússia", ressalta Yourcenar).

Na realidade, a Tatenokai não era uma unidade de combate. Seu propósito primário pode ter sido, de fato, puramente estético: lembrar Mishima e despertar o Japão para a ideia de que ainda poderia haver um modo de vida espiritual, estético e ao mesmo tempo masculino na era moderna - não um "caminho" como na palavra inglesa, mas como no Do japonês ou no Tao chinês. Notavelmente, Mishima era insistente de que seu exército não deveria se envolver em baixarias e atividades pequenas: "Sem demonstrações de rua para nós, sem placas, sem coqueteis molotov [...] sem apedrejamentos", ele determinou. "Até o último momento desesperado, nos recusaremos em nos comprometer à ação. Pois somos o exército menos armado, e mais espiritual do mundo".

Em 1970, Mishima e membros da Tatenokai entrar na Estação Ichigaya das forças de auto-defesa do Japão. Mishima apareceu na sacada, discursando para os soldados abaixo sobre como o Japão havia se tornado materialista e decadente, ainda que suas palavras logo fossem abafadas pelos sons dos helicópteros da imprensa. Finalmente, longe das vistas, ele cometeu seppuku, abrindo seu estômago com uma espada samurai.

O Japão ficou constrangido com o suicídio público de Mishima, e, em alguma medida, ainda sente certo desconforto em relação ao dramaturgo. Isso é compreensível. Mas devemos parar para refletir que, no Ocidente pelo menos, os heróis da era moderna, não raro, morreram de overdoses, afogados no próprio vomito ou assassinados em tiroteios. E, não infrequentemente isto é visto como virtualmente admirável - prova de sua sinceridade. Isso obviamente só é prova da superficialidade bárbara dessas pessoas que encontram entretenimento na morte.

Apesar de seu suicídio - e estilo muitas vezes extravagante (o que é extremamente não-nipônico) - as obras de Mishima são consideradas clássicas. Mesmo no Ocidente, seus livros são leitura obrigatória para quem frequenta cursos de literatura japonesa na universidade. É possível separar o homem de sua arte, e sua morte da mensagem de sua vida: que as ações são estéticas, e que a masculinidade, em seu ápice, é espiritual; preocupada, como deve ser, com valores e beleza, força interior e disciplina.

Alberto Buela - A Pós-Modernidade

por Alberto Buela

O termo pós-modernidade nasce no domínio da arte e é introduzido no campo filosófico há uma década por Jean Lyotard com seu trabalho A Condição Moderna (1983). A noção se difundiu amplamente, mas em geral seu uso indiscriminado conduz a uma confusão, já que em realidade pode-se distinguir três atitudes pós-modernas.

A primeira, a daqueles filósofos que vão no esteio da escola neomarxista de Frankfurt; os Habermas, os Adorno, os Eco, etc., que criticam a modernidade naquilo que lhe faltou levar a cabo como projeto moderno dos filósofos do Iluminismo. Em uma palavra, sua crítica à modernidade radica em que não completou seu projeto. E assim podem afirmar: "fieis aos ideais da Ilustração para trabalhar pelas Luzes de hoje" (J. Derribar: L'autre cap); "É necessário retomar o projeto do Iluminismo" (A. Finkielkraut: La défaite de la pensée).

A segunda, é a daqueles representantes do pensamento débil, os Lyotard, Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky, etc., que defendem um pós-modernismo inscrito na modernidade. Quer dizer, são os autores que em sua crítica à modernidade propõem uma desesperançada resignação. Mas sem abandonar sua confiança na razão entendida ao modo moderno. Assim poderá afirmar Lipovetsky: "Não joguemos fora a criança junto da água do banho: as perversões da razão prometeica não condenam sua essência. Se a razão moral amarra o cabo, só a razão instruída pode nos aproximar ao porto" (G. Lipovetsky: O Crepúsculo do Dever).

Seu mérito estiva em que a perspicaz descrição de uma realidade alienante que envolve o homem de hoje, como o é o poder quase onímodo dos meios de comunicação com sua capacidade de "dar sentido" às coisas e notícias que valoradas e analisadas em si mesmas carecem de sentido". A obsessão pelo novo, que o torna intercambiável com o verdadeiro, o domínio da publicidade, que ao pôr o ser à venda confunde a existência com a mercadoria. A manipulação da natureza pela técnica, considerada falsamente como um instrumento eticamente neutro.

Estas duas atitudes se caracterizam mais exatamente como uma crítica à modernidade, do que como uma proposta de superação da mesma.

Em nossa Argentina atual onde a imitação tilinta por todas as partes, os que "trabalham de filósofos" - Grondona, Sebrelli, E. Díaz, López Gil, O. Terán, Marí, etc. - se balançam alegremente estre essas duas correntes sem entender nada (Cfr. os suplementos culturais do "Clarín" e do "La Nación").

Finalmente, a terceira atitude é a daqueles pensadores como R. Steuckers, G. Fernández de la Mora, M. Tarchi, P. Ricoeur, G. Locchi e outros que submetem a crítica a modernidade com um rechaço da mesma. Não sucede neste caso como no denominado "pensamento débil", que é um filho desencantado da modernidade, pelo contrário aqui a oposição é frontal e ademais se oferecem propostas de superação.

Se bem este pós-modernismo, que poderíamos chamar forte, apresente algumas variantes nietzscheanas e neo-pagãs como no caso de O. Mathieu, G. Faye, J. Esparza ou A. de Benoist, basicamente, se caracteriza por uma busca e defesa insubornável da identidade dos homens e dos povos. Uma crítica fundamental ao mundialismo e ao projeto político do atlantismo.

Agora bem, em nossa opinião, a crítica à modernidade tem que ser dirigida aos relatos ou discursos que ela elabora com pretensão de universalidade. Destes grandes relatos da modernidade faremos referência a seis: A ideia de progresso indefinido, o poder onímodo da razão, a democracia como forma de vida, a subjetivação do cristianismo, o afã do lucro e a manipulação da natureza pela técnica.

O século XVII se caracteriza pelo intenso e rápido progresso das ciências da natureza, onde Bacon e Galileu destacam como particularmente fecundos enquanto métodos investigativos: a experimentação e o cálculo matemático. Este progresso imenso em um domínio do saber levou o homem moderno a postulá-lo para todo o campo do saber e do obrar humano como princípio incontrastável do progresso indefinido. 

Já com o Renascimento, século XV, Deus deixa de ser o centro da reflexão para passar a ocupar seu lugar o homem enquanto sujeito. Quer dizer, o homem passa a ser considerado como criador de um mundo próprio cujo espírito e dignidade se revelam nas obras-primas da Antiguidade Clássica.

E qual é o instrumento que permite a este homem o acesso a este ideal do progresso indefinido? Uma faculdade que lhe pertence por direito próprio: a razão. E especificamente, a razão calculadora exaltada pela ciência matemática como órgão idôneo para a descoberta das leis que regulam a experiência e constituem a estrutura racional do mundo. A atribuição de um poder onímodo à razão por parte do homem moderno, foi a partir deste momento um fato normal, natural e evidente.

A democracia como forma de vida é um dos últimos relatos da modernidade. Começa a se constituir em paradigma universal a partir do último quarto do século XVIII, e é a Revolução Francesa sua grande propulsora. E é a versão liberal da sociedade política a que dá origem à democracia moderna, não se apercebendo que a democracia é uma forma de governo, como o são a monarquia ou a aristocracia, e que portanto, reduzir o homem a tão somente à forma de vida democrática, é espartilhá-lo e privá-lo das múltiplas e variadas formas de vida que o homem se dá e pode dar a si mesmo para existir plenamente.

A subjetivização do cristianismo nasce com o livre exame das escrituras propelido pela Reforma Protestante do século XVI encabeçada por Lutero e Calvino, e se consolida com o primado da consciência do filósofo Descastes, para quem a descoberta da verdade é obra pessoal da razão que atua e vive em cada indivíduo. O "penso, logo existo" é a única verdade inquestionável a que chega a razão cartesiana. Esta subjetivização do cristianismo produziu como resultado uma cristandade partida em seitas como a que hoje vemos na América. Para benefício exclusivo dos pastores-empresários e endividamento dos fieis que os seguem.

O outro grande movimento gestado no século XVIII, junto ao progresso das ciências naturais, é a formação dos Estados nacionais sobre a ruína do Estado feudal e o aparecimento de uma nova classe: a burguesia. Movida, não já pelos ideais cristão-cavalheirescos da Idade Média, senão pelo espírito de lucro. (cfr. W. Sombart: Luxo e Capitalismo).

O último dos grandes discursos da modernidade é a manipulação da natureza (incluindo o homem) pela técnica. Este relato quer significar que a instrumentação prática do poder onímodo que se outorgou à razão pode fazer com a natureza e com o homem o que queira. Sustentando que a pauta moral está justificada por seu próprio progresso.

Estes grandes relatos da modernidade colapsaram. Não tanto pela crítica que lhes foi feita desde uma ótica pré-moderna, senão pelas consequências contraditórias a que os mesmos chegaram.

Assim, o progresso indefinido das ciências físico-naturais foi detido pela quebra da física clássica por parte dos Einstein, dos Plank e dos Heisenberg. Assim como pela falta de um progresso moral correspondente, para não falar em retrocesso, do homem contemporâneo.

O poder onímodo da razão foi quebrado não só pela descoberta do inconsciente (Freud) mas também pela função desmascaradora do irracional (Nietzsche) e pela captação emocional dos valores (Scheler).

A democracia como forma de vida foi frustrada não só pelo fracasso dos governos social-democratas, como ainda pela afirmação de outras possibilidades de organização política, fora do marco do capitalismo liberal (de Marx a Gaddafi). E em nossos dias a luta dos povos (de croatas a curdos) seguindo seus ideais nacionalistas para seguir existindo na história.

A subjetivização do cristianismo, a opção preferencial pelos pobres da Igreja Católica que supera o âmbito individual para se inserir enraizadamente no domínio social. A mensagem, em última instância iluminista, da Teologia da Libertação dos anos 70-80, está sendo substituída hoje pela teologia do marginal na América Hispânica. Desde o campo filosófico a consolidação definitiva da fenomenologia e seu lema de "ir às coisas mesmas" terminou no psicologismo subjetivista.

O espírito do lucro parece não quebrado ainda. Mas a desconformidade com ele, por parte dos povos dependentes, é algo manifesto; apesar da publicidade insistente do modelo de globalização neoliberal. De tanto viver com "o nariz colado no vidro" - neste caso o da televisão - e não poder adquirir nenhum dos produtos que como panacéias nos oferece o Primeiro Mundo por carecer de meios, faz com que a opção de vida seja mais e mais a marginal ou informal.

Por último, a manipulação da natureza e do homem pela técnica concluiu na alienação e dependência do homem em relação a seus próprios produtos. O homem não só como escravo, como também ao se sentir produto da técnica, começa a reagir da única maneira possível: com serenidade para com as coisas. Se dá conta, como observou agudamente Heidegger, que "podemos usar os objetos técnicos, servir-nos deles de forma apropriada, mas mantendo-nos ao mesmo tempo tão livres deles que em todo momento possamos nos livrar deles" (cfr. M. Heidegger: Serenidade).

Estamos assistindo ao nascimento de uma nova época, a quebra dos paradigmas abarca todos os domínios. Começando pela tão falada quebra do equilíbrio ecológico. A confusão das funções é total (o político é empresário, o esportista é pensador, o santo é assistente social, os imbecis são filósofos, etc).

Não existe uma visão totalizadora do homem, do mundo e de seus problemas, mas retalhos, visões parciais e conjunturais. O homem está forçado a se perguntar novamente por si, a tratar de encontrar a si mesmo, e isso não é fácil, mas não lhe resta qualquer outra saída genuína.

Está obrigado a instaurar um novo enraizamento no mundo, que se funde na preferência de sua própria ecúmene cultural e em seu pertencimento a um solo. Do contrário, se transformará em um homúnculo.

Alain de Benoist - A Lógica do Capitalismo

Entrevista de Alain de Benoist para a Boulevard Voltaire

P: Apesar das repetidas promessas de políticos, tanto da direita como da esquerda, nada parece estar detendo o aumento do desemprego. Isso é algo inevitável?

R: Oficialmente, há 3.5 milhões de desempregados na França, o que significa que a taxa de desemprego está hoje em 10.3%. Este número, porém, varia dependendo de como ele é computado. As estatísticas oficiais levam em consideração apenas a categoria "A", i.e. aqueles que estão desempregados e estão ativamente procurando um emprego, deixando de lado as categorias "B", "C", "D" e "E", i.e. aqueles que estão procurando por um emprego apesar de estarem trabalhando de maneira reduzida ultimamente; aqueles que pararam de procurar por emprego, mas ainda estão desempregados; aqueles que estão recebendo treinamento; aqueles que são estagiários; aqueles que estão trabalhando sob "contratos subsidiados", etc. Somando todas essas categorias, alcançamos a taxa de desemprego real de 21.1% (mais do que o dobro dos números oficiais). Se nos remetermos à taxa geral de população inativa em idade de trabalho, então chegamos a 35.8%. Ademais, se levarmos em consideração trabalhos inseguros, de tempo parcial ou de prazo determinado, bem como os números de trabalhadores abaixo da linha de pobreza, etc., então este número fica cada vez maior.

Indubitavelmente, mudanças no desemprego dependem das políticas oficiais - mas apenas até certo ponto. O desemprego atual não é mais de natureza cíclica, mas primariamente estrutural, algo que muitos ainda não compreenderam completamente. Isso significa que o trabalho está se tornando uma commodity escassa. Os empregos que estão se perdendo são cada vez menos e menos sendo substituídos por outras aberturas de vagas. É claro, a expansão do setor de serviços é real; mas o setor de serviços não gera capital. Ademais, vinte anos para a frente quase metade desses empregos no setor de serviços serão substituídos por máquinas em rede. Imaginar, portanto, que algum dia retornaremos ao pleno emprego é uma ilusão.

P: Há pessoas que vivem para trabalhar e outras que trabalham para viver. Não seriam aqueles que se recusam a perder suas vidas para ganhá-la parte de alguma sabedoria ancestral? Seria o trabalho realmente um valor em si?

R: O que precisa ser apontado é que aquilo que chamamos de "trabalho" hoje não possui qualquer relação com o que costumava ser atividade produtiva em séculos passados, nomeadamente uma simples "metabolização" da natureza. O trabalho não é nem um sinônimo de atividade, nem de emprego. A quase universal difusão do trabalho assalariado já foi uma revolução de certa forma perante a qual as massas seguiram hostis por um longo período de tempo. A razão para isso é que eles haviam estado acostumados ao consumo dos frutos de seu próprio labor apenas e nunca viram o labor como meio de adquirir os frutos alheios, ou em outras palavras, trabalhar para comprar os resultados do trabalho alheio.

O trabalho possui uma dimensão dual; ele representa tanto um labor concreto (seu propósito metabolizador) como um labor abstrato (energia e tempo gastos). No sistema capitalista o que conta é o labor abstrato apenas, porque este tipo de labor, sendo indiferente a seu próprio conteúdo, sendo também igual para todos os bens para os quais fornece uma base de comparação, é o único fator que se transforma em dinheiro, adquirindo assim um papel mediador em uma nova forma de interdependência social. Isso significa que em uma sociedade na qual a commodity é a categoria estrutural básica, o trabalho deixa de ser socialmente distribuído por estruturas de poder tradicionais. Ao contrário, ele realiza ele mesmo a função daquelas antigas relações. No capitalismo, o trabalho constitui por si a forma dominante de relações sociais. Seus subprodutos (commodity, capital) representa simultaneamente produtos do labor concreto e as formas objetificadas da mediação social. Daí, o trabalho deixa de ser um meio; se torna um fim em si mesmo.

No capitalismo o valor é feito do tempo gasto trabalhando e representa portanto a forma dominante de riqueza. Acúmulo de capital significa acumular o produto do tempo gasto em labor humano. É por isso que os enormes ganhos de produtividade gerados pelo sistema capitalista não resultaram em qualquer redução significativa das horas de trabalho, como se poderia esperar. Ao contrário, com base nas tendências de expansão ilimitada, o sistema segue impondo sempre mais trabalho. E é bem aqui que podemos observar suas contradições fundamentais. Por um lado, o capitalismo busca ampliar as horas de trabalho, já que é apenas tendo pessoas trabalhando mais e mais que se pode alcançar o acúmulo de capital. Pelo outro, os ganhos de produtividade permitem de agora em diante a produção de mais e mais bens, com cada vez menos pessoas. Isso torna a produção de riqueza material cada vez mais independente do tempo gasto trabalhando. Nesse sentido, os desempregados já se transformaram em pessoas supérfluas.

P: Você é conhecido como um workaholic. Você alguma vez sente falta de ficar vendo a grama crescer e de acariciar alguns dos gatos de sua casa?

R: Eu trabalho de 80 a 90 horas por semana simplesmente porque gosto de fazer o que faço. Isso não me torna um adepto da ideologia do trabalho. Muito pelo contrário. No Gênese (3:17-19) o trabalho é representado como uma consequência do pecado original. São Paulo diz: "Quem não quiser trabalhar, não tem o direito de comer" (II Tessalonicenses 3:10). Esta visão moralista e punitiva do trabalho me é tão alienígena quanto a ética de trabalho redentora do protestantismo, ou quanto a exaltação do valor do trabalho por regimes totalitários. Sim, eu tenho consciência do fato de que a palavra "travail" (trabalho) vem do latim tripalium, uma palavra originalmente usada para designar um instrumento de tortura. Portanto, eu sei como sacrificar as demandas do "tempo livre", que é "livre" na medida em que é livre de trabalho.

Ernst Niekisch - Sobre "O Trabalhador" de Ernst Jünger

por Ernst Niekisch

"A ideia do Estado para o trabalhador deve emergir. Isso não significa, é claro, que todo mundo deve a partir de então trabalhar em uma fábrica ou que apenas os trabalhadores fabris devem ser considerados como possuindo valor. Sua característica essencial seria esta: a lei fundamental deste Estado decidiria que o trabalho, a realização de uma tarefa (Leistung), deve ser sagrada, mas sagrada apenas na medida em que tende a servir ao Estado  e em que lhe dá significado. Trabalho que, de uma maneira ou de outra, seria fundamentalmente feito desde a perspectiva do Estado, seria a pedra fundamental da sociedade e do Estado operário". (Ernst Niekisch, Gedanken über deutsche Politik, Widerstand, Dresden 1929).

Desde 1918, a Alemanha tem estado amordaçada pelo mundo burguês e imperialista: sua servidão resulta diretamente da lógica desse mundo burguês e capitalista. E ainda assim, a Alemanha sente que faz parte deste mundo e pretende continuar a ser parte dele. Melhor, ela parece responsável pela sobrevivência desse mundo, assim limitando a escolha de meios à sua disposição para a luta de libertação. Ela se proíbe de lutar por uma ordem na qual a lógica do mundo burguês e imperialista, que forçosamente estrangula a Alemanha, não tenha caminho, porque este mundo seria inteiramente destruído. Enquanto a Alemanha estiver a serviço do mundo burguês e imperialista e de sua manutenção, ela reforçará sua própria condição de escravidão. Ademais, sua participação na Liga das Nações já é um símbolo, já que nesta instância, ela demonstra para si mesma a intangibilidade das relações de força criadas pelo Tratado de Versalhes.

O combate da Alemanha por sua libertação, assim, carece de uma dimensão absoluta; ele não possui essa profundidade que lhe permitiria perscrutar as grandes profundezas da existência humana. Uma situação sem esperanças, que esquarteja a Alemanha em todos os horizontes. Carecendo de oposição ao mundo burguês imperialista e sua lógica, a Alemanha dá razão a este mundo e sua lógica, equivocadamente se entregando.

Em seu mais recente livro, O Trabalhador, Ernst Jünger mostra de maneira magistral como, sob o plano fundamental, podemos eliminar, liquidar o espírito do mundo burguês. Jünger não teme olhar as coisas de frente. Ele não cede à tentação de embelezar. Ele diz o que ele vê. Ele encontra as implicações adequadas aos fatos que ele afirma. E ele permanece duro e exigente em relação a si mesmo: ele não tenta deformar as imagens que passam diante de seus olhos se permitindo falar nas esperanças que ele poderia nutrir secretamente em seu coração. Aquele que quer interpretar uma época não deve ser um covarde que só é capaz de se colocar ali onde se deseja estar! Ele deve, ao contrário, penetrar nos segredos dessa época e descrevê-los com uma objetividade a todo tempo, ainda que o que ele descubra seja anormal, horrível e desafie todo cálculo. Inúmeros são aqueles que descem ao âmago de uma época e só emergem com seus fantasmas. Poucos podem extrair a realidade. Jünger é um desses raros poucos.

Jünger sempre esteve interessado na tecnologia e nas leis que a governam. A tecnologia transforma o mundo. Ela lhe dá bases inteiramente novas. Ela resulta em uma relação de um novo tipo entre homem a natureza que ele submete a seu domínio. A máquina sempre tão somente orientou forças naturais; é a forma que permite seu uso. O homem se apossou da energia do cosmo e desde então, seu espaço vital perde sua dimensão infinita, se torna transparente, calculável, limitado. A tecnologia é o mestre do mundo externo, quanto mais ela se dedica a ele, mais a atenção dedicada ao mundo interno parece extemporânea e estéril. Comparada com o labor da tecnologia, a especulação metafísica se torna uma distração inoportuna. Um novo tipo de homem aparece, para o qual o domínio de instrumentos técnicos é mais importante que a "flor azul" da introspecção. Um novo tipo de homem, que clama por novas formas de vida. Mas essas são elas mesmas marcadas pela atmosfera de tecnologia que impregna todas as coisas. O novo homem não é um indivíduo inexaurível, nem uma personalidade ricamente plena; ele é um tipo, e, enquanto tal, ele está ligado a seus semelhantes por uma similaridade, uma conformidade, que é em substância a expressão de um certo primitivismo ligeiramente insosso. Esta comunidade de traços e esta permanência do essencial cria entre todos os representantes do "tipo" laços permanentes, laços fundados em um "pertencimento existencial". Estes laços mostram ao mundo exterior que o tipo, situado no centro da existência, está em perfeita harmonia com seus semelhantes. Não é uma comunidade mecanicamente fundada, do exterior, entre indivíduos incomensuráveis, mas um coletivo que nasce dos simples fato de que todos os representantes do tipo são talhados segundo uma figura uniforme.

O "tipo" que atua aqui é o homem da era tecnológica; sua face já está perfilada nos traços duros e simples do soldado nos últimos anos da guerra, com o combate de máquinas e "material". Foi ele quem deixou para trás do que já pertence hoje ao "romantismo rural"; todas as atitudes burguesas contidas nessas vastidões imaginárias. "Não, o alemão não é um bom burguês, e é onde ele é o menos burguês que ele é o mais forte". Era necessário que os alemães desconfiasses da vontade de se tornar burguês exatamente agora! A roupagem burguesa começou a "parecer ridícula, como todo o exercício de direitos cívicos, notavelmente o direito ao voto"; a roupagem burguesa, principalmente, deu ao alemão uma "sedução infeliz". Já esquecemos o lado cômico que abarca um brilho tão incomum quando a defesa bastante séria de Hans Grimm em favor da "honra burguesa"? Ainda que nos sintamos entusiásticos por uma causa que, para falar a verdade, não concerne o homem alemão. Jünger é consciente de todas as consequências de sua posição: a tecnologia implica em um assalto contra todas as afiliações, incluindo aquelas "do burguês, do cristão, do nacionalista" consideradas as mais naturais. Este é o fronte da reação, cujos esforços para se restabelecer "estão necessariamente ligados com tudo que é o mundo poeirento e trivial: romantismo, liberalismo, conservadorismo, a igreja, a burguesia". Também, ele acrescenta, com a ideia do "estado" (Stand). O advento do homem que corresponde ao "tipo" é, para ele, cada vez menos compatível com a ordem dos velhos dias. "O besteirol em que se acredita nos domingos e velhos feriados públicos" parece cada vez mais espantoso. Ao ouvir esta "onerosa mistura de desprezo e presunção dos discursos oficiais feitos pelo governo, patentemente nacional e cristão, que jamais carece de um apelo à cultura", nós perguntamos como "tal verniz de idealismo inconsistente, pintado de romantismo, ainda pode ser possível". Defrontado com a fofoca de ateístas alemães, Jünger, que se declara filho, neto e bisneto de gerações inteiras de ateus, e em cujos olhos a própria dúvida já é em si suspeita, afirma: "O declínio do indivíduo anuncia ao mesmo tempo o último espasmo da alma cristã. E quanto a nós, devemos compreender que entre a Figura do Trabalhador e a alma cristã, ele não pode mais manter a relação entre esta alma e as antigas imagens de deus".

Onde encontraremos a ponte que reunifica Jünger com a cultura burguesa, a civilização ocidental e a tradição cristã? Até este dia, os pobres nacionalistas e patriotas burgueses ainda tem que entender que eles são parecem ridículos a cada vez que reivindicam laços amistosos com Jünger!

O "tipo" corporifica a si mesmo, afirma Jünger, na Figura do Trabalhador. Esta não corresponde ao "Quarto Estado"; esta é "uma visão burguesa que considera a qualidade do trabalhador um 'estado', e ademais esta interpretação é inconscientemente falaciosa porque retorna a aprisionar as novas aspirações em um velho quadro, levando assim a prolongar um estado de submissão". A Figura do Trabalhador está apta a dominar o mundo; fundada na tecnicalidade do mundo; ela porta em si a semente da totalidade. Além disso, todos os outros tipos humanos parecem obsoletos, retrógrados, românticos, e devem se dissolver até que não tenham mais terra ou raízes, ou ar para respirar.

Procurar na Figura do Trabalhador pelo significado do "tipo" é um caso efetivamente justificado; esta interpretação não é nem arbitrária, nem forçada. Ela trai, ao contrário, uma vontade política guerreira, com uma essência antiburguesa. O burguês é simplesmente posto de lado enquanto forma de existência. Incapaz de resistir à veemência com a qual negamos seu direito à existência, ele está acabado declarando-se perdido! O advento da Figura do Trabalhador no nível de um tipo planetário remove o burguês de seus últimos refúgios na terra. De resto, mesmo sua ideia já está um tanto exterminada; de pouca importância, na prática, nós esfomeamos seu corpo, seu resíduo lamentável, nós o penduramos na parede, ou nós o exterminamos de uma maneira ou de outra! Encarado pela Figura do Trabalhador, não há mais qualquer lugar para o burguês. Na maneira pela qual o "tipo" descarta o burguês, há algo de implacável. A superioridade da Figura do Trabalhador resulta de suas relações com a tecnologia: "o papel que a tecnologia desempenha nesses processos é comparável com a vantagem que os primeiros missionários cristãos, formados nas escolas do Império Romano, possuíam quando confrontados com os antigos duques germânicos".

É esta superioridade que é a base do nível imperial da Figura do Trabalhador. "A soberania, isto é a tomada de espaços anárquicos por uma nova ordem, só é possível hoje como a representação da Figura do Trabalhador, que professa uma validade planetária". O fato importante é "que se torna possível novamente levar na terra uma vida em grande estilo segundo padrões elevados". O novo sentimento-do-mundo (Erdgefühl) que anima a Figura do Trabalhador concebe o globo terrestre como uma unidade; é "um sentimento do mundo suficientemente audaz para realizar grandes obras, e suficientemente profundo para compreender tensões orgânicas".

As teses jüngerianas apresentam uma similaridade perturbadora com os fundamentos da doutrina marxista. O advento da Figura do Trabalhador como Figura dominante relembra incontestavelmente, profundamente, o Prolekult. As pretensões planetárias dessa Figura constituem uma justificativa filosófica para a ditadura do proletariado, e a intransigência com a qual a burguesia se verá privada de seu direito à existência é reminiscente da luta de classes. Finalmente, o sentimento-de-mundo planetário que caracteriza este "tipo" ecoa de certa forma o espírito do internacionaismo proletário chamado a liderar a totalidade da humanidade. Porém, a trincheira que separa Jünger das posições fundamentais que o marxismo sustenta é impossível de ultrapassar: com Jünger, o que aparece claramente como coragem diante da realidade e como uma descrição audaciosa do que virá, é em sua contraparte marxista, uma imagem inventada, fantasiosa, de sentimentalismo humanitário, embebido em amargura. Ademais, esta vizinhança ideológica da qual falamos não vem de Jünger ter se submetido a postulados marxistas; é suficiente dizer que o marxismo, também, constitui uma cosmovisão específica ligada a uma existência acompanhada pela essência da tecnologia. Mas o marxismo ainda dá uma resposta sentimental à tecnologização da existência. A resposta de Jünger está exclusivamente impressa com "realismo heróico".

Nós podemos traçar os paralelos do mesmo tipo entre a visão que Jünger mantém de sua época e a realidade russa. Nenhuma parte da Figura do Trabalhador foi imposta de uma maneira mais definitiva do que na Rússia bolchevique. Em nenhum outro lugar o caráter do trabalho abarca a existência mais sensivelmente, nenhuma parte da Figura do Trabalhador é um elemento mais determinado do que a mobilização total. As teses de Jünger são às vezes percebidas como abstrações conceituais, como transfigurações filosóficas do mundo e da realidade russa. Mas em verdade elas não são nada disso. Jünger apenas mantém uma relação interior viva com a tendência irresistível do mundo na direção da tecnologia, que já sublevou as estruturas da Rússia e se prepara para transformar igualmente outros povos. Se tentarmos redesenhar as rotas impressas por esta tendência global e fazer uma descrição geral precisa, estaremos sempre surpresos ao constatar que as realizações específicas e concretas do espaço bolchevique provam que Jünger está certo. Ele não é um bolchevique, mas ele testemunha apesar de si mesmo o quanto a Rússia bolchevique está em acordo com a tendência dominante do mundo.

A Figura do Trabalhador evolui a um nível totalmente diferente do que o proletário no sentido apropriado. O espírito da tecnologia muito simplesmente se tornou segunda natureza nele; ele domina com mão leve, com uma certeza inteiramente natural, a coleção de ferramentas técnicas. A precisão do técnico, a imaginação realista do engenheiro, a coragem do grande construtor, tais são as virtudes que ele anima. Mas seu mais poderoso motor é uma vontade de dominação que objetiva organizar o mundo em seu alcance global e lhe dar um novo equilíbrio. Para ele, a ideia de planejamento não está ligada a qualquer aspiração nostálgica por uma felicidade radiante, mas deriva do espírito construtivo da tecnologia, graças ao qual o universo será remodelado.

A obra de Jünger é um boletim, um relatório preliminar sobre um mundo que ainda está em processo de devir. Na medida em que compreendemos seu dialeto, nós já partilhamos desse mundo. Também, este é, sem falha, um livro no qual o espírito das grandes cidades respira. E é, ao mesmo tempo, em suas ramificações mas estringentes, um livro protestante. A mais moderna racionalidade, secularização e tecnicalidade da vida são consequências do protestantismo, e nenhum sonha em contestar sua paternidade, ainda que o protestantismo bem gostaria de deserdar sua prole virando hipocritamente suas costas. Roma sempre soube disso e Roma sempre disse isso. No final das contas, o bolchevismo é Lutero na Rússia.

Não há outra escolha: na linha traçada por Jünger, a Alemanha deve trabalhar contra o Ocidente, contra Versalhes. Mesmo que isso nos cause repulsa, mesmo que isso atinja nossa "substância". Contra Versalhes todos os meios são válidos; se um deles se provar eficaz, então deve ser usado, ainda que isso nos faça adoecer. Porque há uma "coragem diante do abismo", que nos permite saber com certeza que não cairemos ao chão e que apenas o salto no abismo permite a conquista de um espaço no qual possamos fazer trabalho histórico. Se o reino da Figura do Trabalhador alcançar o espaço alemão, então ele abrirá para nós um território que se estende "do Vlissingen a Vladivostok"; essa não deveria ser para nós a garantia do ponto em que o alemão poderá abrir sua porta para o ar livre?

Existe uma preguiça e suavidade alemães que sempre tendem a se expôr antes da derradeira data da "decisão". Com sua precisão metálica, suas visões afiadas, o livro de Jünger demanda a decisão mais uma vez. É necessário não conceder à lassidão e torpor alemães uma última trégua.

Aleksandr Dugin - O Ocidente e seu Desafio

por Aleksandr Dugin

O que entendemos por "Ocidente"?

O termo "Ocidente" pode ser interpretado de diferentes maneiras. Portanto, em primeiro lugar, deveríamos definir o que entendemos por esse termo e como este conceito têm evoluído historicamente.

É perfeitamente evidente que o "Ocidente" não é um termo puramente geográfico. A esfericidade da Terra tem tal definição incorreta: o que para um ponto é o oeste, para outro é o leste. Mas ninguém inclui este sentido no conceito de "Ocidente". Apesar disso, mediante um exame mais minucioso, descobriremos aqui uma circunstância importante: a concepção de "Ocidente" toma, no geral, como sua linha zero - a partir da qual se estabelecem suas coordenadas -, precisamente a Europa. E casualmente a linha zero do meridiano passa por Greenwich, de acordo com uma convenção internacional. O eurocentrismo está já incorporado no próprio procedimento.

Embora muitos estados antigos (Babilônia, China, Israel, Rússia, Japão, Irã, Egito etc.) tenham pensado em si mesmos como "o centro do mundo", "os impérios médios", "celestiais", "os reinos abaixo do Sol", na prática internacional, a Europa se converteu na coordenada central; mais estritamente; a Europa Ocidental. Precisamente, a partir daí é comum se definir um vetor na direção leste e um vetor na direção oeste. Sucede, então, que, inclusive do ponto geográfico, nós vemos o mundo desde um ponto de vista eurocêntrico, e o que é chamado de "Ocidente", ao mesmo tempo apresenta a si mesmo como o centro, o "meio".

A Europa e a Modernidade

Em um sentido histórico, a Europa se converteu nesse espaço territorial onde se produz a transição da sociedade tradicional para a sociedade moderna. Ainda mais, a transição se fez possível graças ao desenvolvimento das tendências autóctones da cultura europeia e da civilização europeia. Desenvolvendo em uma direção específica os princípios estabelecidos na filosofia grega e no direito romano, através da interpretação dos ensinamentos cristãos - em um primeiro momento com a escolástica católica, e mais tarde no credo protestante - a Europa chegou a criar um modelo de sociedade única entre outras civilizações e culturas. Esta sociedade, em primeiro lugar:

 - Se construiu sobre bases seculares (ateístas);

 - têm proclamado a ideia do progresso social e técnico;

 - criou os fundamentos da visão científica contemporânea do mundo;

 - desenvolveu e introduziu um modelo de democracia política;

 - têm considerado como de suma importância as relações capitalistas (de mercado);

 - realizou a transição de uma economia agrária a uma economia industrial.

Resumidamente, a Europa se converteu no espaço do mundo contemporâneo.

Posto que, nas fronteiras da própria Europa, as zonas mais vanguardistas da evolução do paradigma da modernidade foram países como Inglaterra, Holanda e França, que se encontram ao oeste do centro da Europa (e, ainda mais, do leste), os conceitos de "Europa" e de "Ocidente" se converteram, gradualmente, em sinônimos: o que é "europeu" propriamente dito, a sua diferença de outras culturas, consistiu precisamente na transição da sociedade tradicional para a sociedade moderna, enquanto isso, por sua vez, ocorreu, em primeiro lugar, na Europa Ocidental.

Portanto, o termo "Ocidente", desde o séc. XVII ao séc. XVIII, adquire um sentido civilizatório preciso, convertendo-se em sinônimo de "modernidade", "modernização", "progresso", de desenvolvimento social, industrial, econômico e tecnológico. Até agora, tudo o que esteve implicado nos processos de modernização foi automaticamente conectado ao Ocidente. "Modernização" e "ocidentalização" demonstraram ser sinônimos.

A ideia de "progresso" como base para a colonização política e o racismo cultural

A identidade da "modernização" e da "ocidentalização" requer alguns esclarecimentos que nos conduzirão a conclusões práticas muito importantes. A questão é que a formação, na Europa, da civilização sem precedentes da era moderna, o estabelecimento da "modernidade", conduziu a uma ordem cultural particular que, a princípio, formou a autoconsciência dos próprios europeus, mas mais tarde também de todos aqueles que se encontraram sob sua influência. Com este estabelecimento, se faz avançar a sincera convicção de que o caminho do desenvolvimento da cultura ocidental, e especialmente a transição da sociedade tradicional para a sociedade contemporânea, não só é uma peculiaridade da Europa e dos narods [povos] que a povoam, mas sim uma lei universal de desenvolvimento, obrigatória para todos os demais países e narods. Os europeus, "o povo do Ocidente", foram os primeiros a passar por esta fase decisiva, mas todos os demais estão condenados fatalmente a ir por este mesmo caminho; posto que tal é a lógica supostamente "objetiva" da história do mundo, o "progresso" é exigido.

A ideia de que o Ocidente é o modelo obrigatório de desenvolvimento histórico da humanidade e da história do mundo - tanto no passado, presente e futuro -, é concebida como uma repetição daquelas etapas que o Ocidente, em sua evolução, já atravessou, ou as que se aproximam no presente para eles, em vantagem aos outros povos. Em todas as partes onde os europeus encontraram culturas "não-ocidentais" que conservaram sua "sociedade tradicional" e seu próprio caminho, fizeram um diagnóstico inequívoco: "barbárie", "selvageria", "atraso", "ausência de civilização", "sub-normalidade". Deste modo, pouco a pouco o Ocidente construiu critérios normativos para a evolução dos narods e culturas de todo o mundo. Quanto mais longe estavam do Ocidente (em sua nova fase histórica), mais "defeituosos" e "inferiores" se pensava que eram.

As raízes arcaicas da exclusividade ocidental

É interessante analisar a origem deste acordo universalista, no qual se identificam as etapas do desenvolvimento do Ocidente e a lógica geral obrigatória da história do mundo.

As raízes mais profundas e mais arcaicas se podem encontrar nas culturas das tribos antigas. É característico das sociedades antigas identificar o conceito de "homem" com o conceito de "pertencimento à tribo", "à etnia", o que leva, às vezes, a negação da condição de "homem" ao membro de outra tribo, ou situá-lo, intencionalmente, em um nível hierárquico inferior. Os homens de outras tribos ou de narods escravizados se converteram, por esta lógica, na classe dos servos, levados além dos limites da sociedade humana, privados de todo tipo de direitos e privilégios. Este modelo - companheiros de tribo = pessoas, membros de outras tribos = não-pessoas - jaz na base das instituições sociais, legais e políticas do passado, e foi analisado em detalhe por Hegel (em particular, pelo hegeliano A. Kojève), examinando o par de figuras amo-escravo. O amo era tudo; o escravo, nada. O status de homem pertencia ao amo como um privilégio. O escravo se equiparava, inclusive legalmente, ao gado ou a um objeto de produção.

Este modelo de dominação demonstrou ser muito mais estável do que poderiam pensar, e chegou de forma modificada à era moderna. Assim, surgiu o complexo de ideias que, paradoxalmente, combina a democracia e a liberdade dentro de sociedades europeias em sí mesmas com rígidas disposições racistas e uma cínica colonização em suas relações com outros narods "menos desenvolvidos".

É significativo que a instituição da escravidão, e por motivos raciais, regressa às sociedades ocidentais depois de uma brecha de mais de mil anos - em primeiro lugar nos EUA, mas também nos países da Iberoamérica - precisamente na era moderna, na época da difusão das ideias democráticas e liberais. Ainda mais, a teoria do "progresso" serve, na realidade, como base para a exploração desumana por parte de europeus e estadunidenses brancos sobre os aborígenes: os índios nativos e os escravos africanos.

Uma impressão começa a tomar forma; a de que, pela formação da civilização da era moderna na Europa, o modelo amo-escravo se transfere da Europa para o resto do mundo em forma de política colonial.

O império e sua influência na ocidentalização contemporânea

Outra fonte importante desta influência foi a ideia de Império, que os europeus rejeitaram explicitamente no amanhecer da era moderna, mas a qual penetra no inconsciente do homem ocidental. O império - como o Romano, mais tarde também o cristão (o Bizantino no leste e o Sacro Império Romano das nações germânicas no Oeste) - foi pensado como o Universo, dentro do qual vive o povo (os cidadãos), sendo que, além de seus limites, vivem os "subumanos", "bárbaros", "hereges", "gentios" ou, inclusive, objetos fantásticos: devoradores de homens, monstros, vampiros, "Gogue e Magogue" etc. Aqui, a divisão tribal entre os similares (as pessoas) e os estranhos (não-pessoas) se transfere a um plano mais alto e mais abstrato: os cidadãos do império (participantes do Universo) e os não-cidadãos (habitantes da periferia global).

Esta etapa de generalização a respeito de quem deve ou não ser contado como pessoa pode ser vista, em sua totalidade, como uma etapa de transição entre o arcaico e o Ocidente contemporâneo. Havendo rejeitado formalmente o império, junto com seus fundamentos religiosos, a Europa contemporânea conservou totalmente o imperialismo, transferindo-o apenas ao nível dos valores e interesses. O progresso e o desenvolvimento tecnológico foram pensados como uma missão europeia, em nome da qual foi implantada uma estratégia de colonização planetária.

Portanto, a era moderna, havendo quebrado formalmente com a sociedade tradicional, transferiu algumas disposições básicas precisamente desta sociedade tradicional (a divisão arcaica no par pessoa/não-pessoa por motivos étnicos; o modelo do amo-escravo; a identificação imperialista de sua civilização com o universo e de todos os outros como "selvagens", etc.) para as novas condições de vida. O Ocidente como ideia e como estratégia planetária se converteu em um ambicioso projeto para o novo estabelecimento de um governo mundial, desta vez elevado ao status da "ilustração", o "desenvolvimento" e o "progresso" de toda a humanidade. Isto é, uma espécie de "imperialismo humanitário".

É importante dizer que a tese sobre o progresso não era uma simples máscara para os interesses depredadores egoístas dos ocidentais em sua expansão colonial. A fé no universalismo dos valores ocidentais e na lógica do desenvolvimento histórico era de todo sincera. Interesses e valores coincidiram com este caso. Isto deu uma tremenda energia para os pioneiros, os marinheiros, os viajantes e os homens de negócios do Ocidente para ajudar o planeta; buscavam não apenas benefícios, mas também levar o exemplo para os "selvagens".

O roubo cruel, a exploração cínica e uma nova onda de escravismo, junto com a modernização e o desenvolvimento tecnológico dos territórios coloniais, todo isto junto formou a base do Ocidente como ideia e como prática global.

Modernização: endógena e exógena

Aqui deveríamos fazer uma observação importante. A partir do séc. XVI, o processo de modernização planetária começa a desenrolar-se desde o território da Europa ocidental. Coincide estritamente com a colonização por parte do Ocidente de novas terras, nas quais, por regra geral, os narods preservam os fundamentos da sociedade tradicional na qual vivem. Mas, pouco a pouco, a modernização afeta a todos: tanto os ocidentais como os não-ocidentais. De uma forma ou de outra, todo o mundo se moderniza. Mas a essência deste processo segue sendo diferente em diferentes casos.

No próprio Ocidente - em primeiro lugar, na Inglaterra, França, Holanda e especialmente nos EUA, um país construído como um experimento de laboratório da Idade Moderna, em uma suposta "terra vazia", "a partir de uma página em branco" -, a modernização se distingue por um caráter endógeno. Cresce desde o desenvolvimento coerente dos processos culturais, sociais, religiosos e políticos que são inclusas na base mesma da sociedade europeia. Isto não se produz em todas as partes, simultâneamente, e com uma e a mesma intensidade - aqui, evidentemente, deixaram para trás narodi como os alemães, os espanhóis e os italianos, com quem a modernização procede em um ritmo um pouco mais lento do que acontece com seus vizinhos europeus do Ocidente. Ainda assim, a era moderna segue seu próprio horário para os narodi europeus e em correspondência com a lógica natural de seu desenvolvimento. A modernização dos países e narodi das Europa surge de acordo com leis internas. Sendo implantada desde precondições objetivas e correspondendo à vontade e ao estado de ânimo da maioria dos europeus, é endógena, ou seja, tem um princípio interno.

É um assunto completamente diferente quando se trata dos países e narodi que são arrastados para o processo de modernização, além da sua vontade, convertendo-se em vítimas de colonização, ou se tornando relutantes em se opor à expansão europeia. Claro que, conquistando países e narodi, ou enviando escravos negros para os EUA, o povo do Ocidente favoreceu o processo de modernização. Junto com a administração colonial, promulga novas ordens e fundamentos, assim como a técnica e a lógica dos processos econômicos, os costumes, as estruturas socio-políticas e as instituições legais. Os escravos negros, sobretudo depois da vitória do Norte abolicionista, se converteram em membros de uma sociedade mais desenvolvida (mesmo que tenham continuado como cidadãos de segunda classe) que as tribos arcaicas da África que haviam sido tomadas por traficante de escravos. O fato da modernização das colônias e das nações escravizadas não se pode negar. O Ocidente, inclusive neste caso, é o motor da modernização. Mas este último ponto é muito específico. Se pode chamar exógeno, ou seja, ocorrido desde fora, introduzido, levado.

Os narodi e as culturas não-ocidentais permanecem nas condições da sociedade tradicional, desenvolvendo-se de acordo com seus próprios ciclos e sua própria lógica interna. Lá também há períodos de ascensão e queda, reformas religiosas e discórdia interna, catástrofes econômicas e descobrimentos técnicos. Mas estes ritmos correspondem a um modelo de desenvolvimento diferente, não-ocidental, seguem uma lógica diferente, se dirigem a diferentes objetivos e decidem sobre problemas diferentes.

A modernização exógena - e sua propriedade fundamental consiste nisso - não surge das necessidades internas e do desenvolvimento natural da sociedade tradicional, a qual, quando se deixa funcionar por si mesma, provavelmente nunca haveria chegado a estas estruturas e modelos que acabaram unidos no Ocidente. Em outras palavras, tal modernização é imposta e introduzida desde fora.

Em consequência, a série dos sinônimos modernização = ocidentalização pode continuar: é também colonização (a introdução de uma autoridade externa). A maioria oprimida da humanidade, excluindo os europeus e os descendentes diretos de colonizadores da América, foi sujeita precisamente a esta modernização violenta, coativa, externa. Isto teve um impacto sobre as incoerências internas e traumáticas da maioria das sociedades contemporâneas da Ásia, o Oriente, e o Terceiro Mundo. Esta é a modernidade doente, o Ocidente caricato.

Dois tipos de sociedade com modernização exógena

Hoje em dia, em todas as sociedades expostas à modernização exógena, se podem distinguir duas grandes classes:

 - Aquelas que preservaram a independência político-econômica (ou que se esforçaram por esta nas guerras anticoloniais);

 - aquelas que perderam a independência política e econômica.

Se considerarmos o segundo caso, se trata de uma colônia pura, que perdeu por completo sua independência e que não está participando nos valores da era moderna mais que os índios das reservas da América do Norte. Tais sociedades podem ser arcaicas (como algumas tribos do Pacífico, América do Sul ou África), mas em parte se cruzam com estruturas tecnológicas maiores e bastante modernizadas, desenvolvidas neste mesmo espaço territorial pelos colonizadores. Aqui quase não há interseção semântica entre os indígenas e os modernizadores: o status das sociedades locais apenas se diferencia do status dos habitantes dos parques zoológicos ou, no melhor dos casos, de uma área protegida povoada por espécies em extinção (marcadas no "livro vermelho" da natureza). Nesta situação, a modernização não se refere a população local, que segue sem notá-la, encontrando-se apenas com as restrições, técnicas disfarçadas de arame farpado e jaulas de aço.

Quando se trata de uma sociedade que atravessou obrigatoriamente uma rota específica ao longo das linhas de ocidentalização e modernização exógena, mas o fez em resposta à ameaça de colonização da Europa (Ocidente) e conseguiu preservar sua independência, o processo de modernização (=ocidentalização) adquire um caráter mais complicado. Pode-se chamá-lo de: "modernização defensiva".

Aqui, o centro das atenções acaba sendo o equilíbrio entre os valores peculiares da sociedade tradicional, objeto de conservação para o apoio da identidade, e aqueles modelos e sistemas importados, que é necessário importar do Ocidente para criar os requisitos prévios e as condições para uma modernização parcial (defensiva). Ao mesmo tempo, neste tipo de sociedades se conserva a subjetividade, a qual determina os próprios interesses, predeterminando a acuidade da oposição às iniciativas coloniais do Ocidente.

Assim, surge o seguinte quadro: a fim de defender seus interesses ante a investida ocidental, um país (a sociedade) se vê obrigado a adotar certos valores deste mesmo Ocidente, mas os misturando com seus valores originais. Huntington chamou este fenômeno de "modernização sem ocidentalização".

Com certeza, este conceito acarreta um par de contradições: posto que a modernização e a ocidentalização são essencialmente sinônimos (Ocidente = Modernidade), é impossível construir a modernização separadamente do Ocidente, sem copiar seus valores. Nas sociedades tradicionais, que permanecem fora do habitat natural da cultura europeia, as condições previas para a modernização estão simplesmente ausentes. É por isso que não falamos de uma rejeição total da "ocidentalização", mas sim deste equilíbrio entre os valores próprios e aqueles impostos pelo Ocidente, que satisfaça as condições para a preservação da identidade (o qual é impossível de alcançar sem uma inclusão intensiva no contexto "ocidental"). Resulta, então, que tal variedade de modernização exógena se funda na presença de interesses independentes (principalmente diferentes das intenções colonizadoras do Ocidente) e na combinação dos interesses próprios com os valores importados do Ocidente de forma pragmática (podemos dizer que isso é "modernização + ocidentalização parcial").

Dentro desta categoria de modernização exógena, entram países tais como a Rússia (ao longo de todo o curso da era moderna, o que apresenta, por si mesmo, um caso bastante único!), mas também as contemporâneas China, Índia, Brasil, Japão, alguns países islâmicos, e os países da região do Pacífico (que entram neste processo muito mais tarde, no século passado). Fora a Rússia, o resto dos países que percorreram este caminho foram, em momentos específicos, colônias do Ocidente e receberam a independência há relativamente pouco tempo, ou (como o Japão) sofreram a derrota na guerra e foram ocupados.

Em qualquer caso, este tipo de modernização exógena traz ao primeiro plano a questão do balanceamento dos interesses próprios com os estrangeiros; ou seja, o problema da proporção e qualidade dos elementos, pertencentes a duas formas histórico-culturais e de civilização: os fundamentos locais, conservadores, da sociedade tradicional, e os assim chamado "universais" e "progressistas" da civilização ocidental.

O mais importante consiste nesta proporção, a qual constitui a essência das relações entre Rússia e Ocidente.

Voltaremos a este assunto um pouco mais tarde, mas primeiro vamos fazer algumas observações geopolíticas.

A concepção de "Ocidente" e "Oriente" nos Acordos de Yalta

Vamos considerar agora os aspectos geopolíticos dos problemas que discutimos e a transformação do conceito de "Ocidente" no séc. XX, que estão ligados.

Depois do final da Segunda Guerra Mundial, o conceito começou a ser aplicado geopoliticamente à totalidade dos países desenvolvidos que haviam surgido da via capitalista de desenvolvimento. Isto era uma correção do conceito. Tal "Ocidente" é praticamente idêntico ao capitalismo e à ideologia liberal-democrática. Aqueles países que avançaram ao longo deste caminho mais longe do que os demais, eram de fato considerados como "Ocidente" na construção de um mundo bipolar, chamado também "yáltico" (pela localização da conferência dos chefes da coalizão anti-Hitler, que predestinou o mapa do mundo na segunda metade do séc. XX: Stálin, Roosevelt e Churchill).

Desta vez, o conceito de "Ocidente" difere parcialmente do que temos proporcionado anteriormente. Em primeiro lugar, inclusive os regimes comunistas pertenciam ideologicamente ao "Ocidente" em um sentido amplo - primeiramente, a URSS - na medida em que adotaram teorias do socialismo e do comunismo "da Europa ocidental" (construídas a partir de observações relativas à história das evoluções político-econômicas das sociedades ocidentais, junto com a correspondente fé no progresso e o universalismo destas cronologias para toda a humanidade). Mas o marxismo, entretanto, se converteu no modelo favorito para a modernização das sociedades tradicionais; um modelo que podia combinar a preservação de seus próprios interesses geopolíticos e a preservação parcial dos valores tradicionais da zona, com o poderoso e importado aparato de modernização e ideias, estruturas, interesses e teorias peculiarmente ocidentais. Portanto, o marxismo - soviético, chinês (maoísmo), vietnamita, norte-coreano, etc. - deveria ser examinado como variante da modernização exógena, da qual falamos anteriormente. E mais, desde o ponto de vista da competência tecnológica e ideológica, este projeto resultou em um êxito relativo.

Embora o marxismo dogmático pretendesse substituir o capitalismo, uma vez que este tivera alcançado a etapa crítica de sua aplicação, na prática tudo se sucedeu de maneira completamente diferente: os partidos comunistas ganharam naquelas sociedades onde o capitalismo se encontrava em estado rudimentar, enquanto que a sociedade tradicional (a agrária, primeiramente) ganhou tanto no sentido econômico quanto no cultural. Em outras palavras, o marxismo vitorioso, o realizado, supôs a refutação da teoria de seu fundador ideológico e, por outro lado, a história das sociedades capitalistas mostra que as previsões de Marx, acerca do caráter inevitável nas mesmas da revolução proletárias, foram desmentidas até então. Marx insistiu que a revolução proletária não poderia ocorrer na Rússia (e em outros países com o predomínio do "modo de produção asiático") mas, como é sabido, esta aconteceu aqui. Nas sociedades com um capitalismo desenvolvido, nada similar se sucedeu.

Disto apenas se sugere uma conclusão: o marxismo nos regimes comunistas não era o que proclamava de si mesmo, mas sim apenas um modelo de modernização exógena no qual se adotaram valores ocidentais apenas parcialmente, e se combinaram tacitamente com tendências religiosas, escatológicas e messiânicas locais. Em conjunto, este procedimento de modernização específico - alter-modernização pelo caminho socialista (totalitário), não pelo caminho capitalista (democrático) - serviu para a defesa dos interesses geopolíticos e estratégicos de estados independentes, os quais se esforçaram para repelir os ataques coloniais da Europa e (mais tarde) da América do Norte.

O bloco estratégico formado ao redor da URSS, a vanguarda desta alter-modernização, foi chamado, depois da Segunda Guerra, de "Leste". Embora tal linguagem tenha sido realmente uma variante de modernização exógena, formalmente o sistema marxista de valores se baseava no paradigma da era moderna no mesmo grau que as sociedades capitalistas. Às vezes, na politologia do período de Yalta, no lugar da fórmula do "Leste" ("o Leste comunista", "o Bloco do Leste"), foi utilizada a expressão "segundo mundo", a qual é mais precisa e abarca os países que adotaram a industrialização acelerada com uma modernização parcial e bastante específica (do tipo comunista), e - o mais importante! - conseguiram conservar a independência geopolítica, evitando a colonização direta (ou os libertando).

Neste caso, o conceito de "Terceiro Mundo" adquire importância.

"O primeiro mundo", ou seja, o "Ocidente", na terminologia da época posterior à guerra, são os países com modernizaçaõ endógena (Europa, América do Norte), e também um caso de modernização tecnológica exógena extremamente bem sucedido, a do Japão ocupado, o qual foi capaz de dirigir energias internas de uma nação conquistada ao crescimento econômico massivo através de padrões ocidentais. Mas, ao mesmo tempo, o Japão perdeu sua independência geopolítica e, em um sentido estratégico, se converteu em uma colônia resignada e fraturada dos EUA.

"O segundo mundo" são os países de modernização exógena que conseguiram fazer uso dos métodos totalitários socialistas de modernização, com o empréstimo parcial e relativamente bem sucedido de tecnologia ocidental, e a preservação da independência em relação ao Ocidente capitalista. Isto, na compreensão do mundo baseado em Yalta, foi chamado de "Leste".

E, por último, "o terceiro mundo" faz referência aos países de modernização exógena que ficaram para trás do desenvolvimento tanto do "primeiro" como do "segundo" mundo que, não possuindo soberania completa, conservaram os fundamentos da sociedade tradicional, e aos quais foram empurrados a confiança no "Ocidente" ou no "Leste", representando, desta forma, colônias propriamente ditas, subordinadas a um ou a outro.

E, assim, limitamos nossas considerações às condições da "guerra fria" (o mundo bipolar), então o conceito de "Ocidente", neste caso, surgirá como sinônimo do campo capitalista, "o primeiro mundo", incluindo os países mais desenvolvidos e mais ricos da América do Norte, Europa e Japão.

A sede intelectual da integração do "primeiro mundo", do "Ocidente" neste sentido concrto, foi a Comissão Trilateral, criada a partir das fundações do American Council on Foreign Relations, e composta por representantes das elites dos EUA, Europa e Japão. Portanto, um segmento específico de intelectuais, banqueiros, políticos e acadêmicos do "Ocidente", a partir da década de 1960, tomou sobre si a responsabilidade histórica do processo de globalização, e a criação de um "governo mundial" como resultado do triunfo final do "Ocidente" sobre o resto do mundo nos sentidos geopolítico, moral, econômico e ideológico.

Na década de 1990, o "Ocidente" se converte em Globalização

Outra transformação do conceito de "Ocidente" foi, todavia, posta a prova na década de 1990, quando a arquitetura do mundo bipolar (com sede em Yalta) se derrubou. A partir de então, o modelo liberal-capitalista se converteu no mais importante e no único, o comunismo como projeto de alter-modernização quebrou, apesar da concorrência, e o poder político-militar e econômico dos EUA superou irrefutavelmente as posições dos demais países. A capitulação unilateral da URSS e do Bloco de Varsóvia na "guerra fria", com sua paralela dissolução, abriram o caminho para a globalização e a construção de um mundo unipolar. O filósofo neoconservador estadunidense Francis Fukuyama começou a falar do "fim da história", da "substituição da política pela economia", e da "transformação do planeta em um mercado unificado e homogêneo".

Isto significava que o conceito de "Ocidente" se transformou em um conceito global e único, ja que nada mais era oposto contra o mesmo, não só contra a ideia mesma de modernização, mas também contra o seu mais ortodoxo e historicamente mais "ocidental" projeto liberal-capitalista. Tão bem sucedida e importante vitória do "Ocidente" sobre "o Leste" - ou seja, do "primeiro mundo" sobre "o segundo" - liquidou essencialmente as alternativas à modernização, fazendo-a a única substância indiscutível da história do mundo. Todo aquilo que quis permanecer ligado à "contemporaneidade" teve que reconhecer esta preeminência incondicional do "Ocidente", expressá-lo lealdade, e também repudiar de uma vez por todas todos os seus próprios interesses, inclusive se eram diferentes em alguns aspectos, ou - mais ainda - contrários aos interesses dos EUA (ou, em termos mais gerais, dos países do bloco da OTAN), como lacaios do mundo unipolar.

A partir de então, a questão foi levantada apenas desta maneira: em que segmento do "Ocidente" global será integrado um ou outro país, um ou outro governo? Se a modernização e, em consequência, a ocidentalização se introduzissem com êxito, então apareceria a oportunidade de integração no "Bilhão de ouro"[*] ou na zona do "Norte rico". Se, por alguma razão, isto não se sucedesse, este era integrado ao cinturão da periferia mundial, na zona do "Sul pobre". Entretanto, a divisão planetária do trabalho ofereceu a promessa da modernização, inclusive para o "Sul pobre", mas de acordo com o processo colonial, quando a escravidão política foi substituída pela escravidão econômica, ainda que a importação das normas culturais ocidentais erradicasse metodicamente os valores indígenas (assim, os residentes da Coreia do Sul que, havendo recebido um impulso vigoroso de modernização exógena de tipo colonial, junto com um volátil crescimento econômico, foram golpeados com uma difusão quase total do protestantismo no meio de uma sociedade tradicional, shamânica, budista e confucionista). A todos os países que se conectavam ao Ocidente global não se garantia nada, mas era lhes dada a oportunidade.

Na Rússia também se produziram reformas neste mesmo sentido, aparecendo depois da queda da URSS como uma nova organização que, por sua vez, herdou geopoliticamente o Império Russo. A Rússia também tratou de integrar-se ao Ocidente global, contando como um lugar do "Norte rico" e com a esperança de "comunar" com a modernização pela sua rota pela sua rota principal (a capitalista), e não pela indireta (a socialista). Entretanto, à Rússia, igual aos demais países, foi oferecido, em um primeiro momento, rejeitar suas pretensões globais e, mais tarde, inclusive as locais, fazendo o papel de satélite estratégico dos EUA entre as nações menos modernizadas, sem nenhum privilégio especial em absoluto. Essencialmente, foram levados ao país controles externos.

E, em consequência, a autoridade governante recebeu a elite colonial, reformadores ocidentais e oligarcas que pensavam em si mesmos como gerentes que trabalham para as empresas transnacionais globais com sede no outro lado do Atlântico.

Globalização

No começo da década de 1990, quando "o fim da história" não apenas parecia próximo, mas sim realizado na prática, o conceito de "Ocidente" quase se mistura com o conceito de "mundo", o qual foi fixado com o termo "globalização".

A globalização representa o último ponto na realização prática das pretensões fundamentais do "Ocidente" para a universalidade de sua experiência histórica e de seu sistema de valores.

Penetrando em diversas sociedades e culturas, combinando projetos humanitários com métodos coloniais de satisfação de seus próprios interesses (em primeiro lugar, na esfera dos recursos naturais), o processo de globalização faz do "Ocidente" um conceito global. O mundo se deu grandes passos até um modelo unipolar, com um centro desenvolvido preocupado consigo mesmo (com os EUA no núcleo, a sociedade transatlântica), e uma periferia subdesenvolvida.

Com o tempo, foi construído um modelo que se descreve no texto clássico de Huntington, O Choque de Civilizações, "Ocidente e o resto". Mas no modelo da globalização, este "resto", em nenhum caso, é visto de outra maneira que não seja em relação com "Ocidente"; é também "Ocidente", apenas pouco desenvolvido e imperfeito, uma espécie de "médio-Ocidente".

E aqui, já nas novas condições históricas e através de uma linha de transformações e alterações semânticas, nos topamos novamente com o racismo cultural e o "messianismo" secular liberal-democrático que descobrimos entre as fontes da época da modernidade e a definição inicial do conceito de "Ocidente".

Pós-modernidade e "Ocidente"

Um dos processos mais interessantes em relação ao conteúdo do conceito de "modernização" ocorreu na década de 1990. A modernização, que se realizou em distintas velocidades e com diferentes características, de maneira ou outra, em todo o mundo desde o começo da Idade Moderna na Europa Ocidental, se aproximou da sua própria conclusão lógica nos finais do séc. XX. E mais; isto, naturalmente, se sucedeu no próprio Ocidente: aquele que, antes de qualquer outro, e de acordo com princípios naturais, procedeu à modernização da sociedade tradicional, chegou ao final primeiro. Portanto, superando tanto a inércia da resistência das estruturas conservadoras como, em um dado momento e de maneira muito efetiva, a concorrência com a alter-modernização socialista, a modernidade em sua forma liberal-capitalista alcançou seus limites determinados e o final da prática do seu programa: a oposição direta de ideologias alternativas terminou, enquanto a superação da resistência passiva da periferia mundial se converteu em uma questão técnica. E onde ainda permanece, poderia equiparar-se a "reação inercial do entorno circundante", mas não a uma estratégia competitiva. A batalha contra a sociedade tradicional e suas intenções de apresentar-se sob um novo traje (alter-modernização, socialismo) terminaram com a vitória do liberalismo. E no próprio Ocidente, a modernização alcançou seus limites internos, havendo alcançado o ponto mais baixo da cultura ocidental.

Esta condição de exaustão final da agenda do processo de modernização gerou no Ocidente um fenômemo bastante específico: a pós-modernidade.

O essencial da pós-modernidade consiste no fato de que o fim da modernização das sociedades tradicionais leva à população do Ocidente, principalmente, novas condições. Pode-se comparar este longo processo com a realização de um objetivo previsto. O povo, disposto em um trem que viaja para uma estação muito longe, se acostuma tanto com o movimento que não o cessa durante várias gerações, que não pode imaginar a vida de outra maneira. Eles veem a existência como o desenvolvimento, convertido em um longínquo ponto de referência, do qual todos se recordam, para o qual todos vão, mas que segue permanecendo muito remoto. E, de repente, o trem chega à estação final. A plataforma, a estação... o objetivo foi alcançado; os problemas, resolvidos... mas o povo que chegou está tão acostumado a estar viajando o tempo todo que não pode se conter depois da comoção de ver seu sonho tornado realidade. Quando se alcança o objetivo não há nada, outra coisa pela qual se esforçar, nenhum lugar para ir, não há para onde avançar. O progresso chegou ao seu ponto máximo. Precisamente, este é "o fim da história", ou a "pós-história". (A Gehlen, G. Vattimo, J. Baudrillard).

Mediante esta metáfora, pode-se descrever completamente a condição da pós-modernidade. Aqui estão tanto o sentimento de êxito como o de decepção. De qualquer maneira, isto já não é a modernidade, nem o Iluminismo, nem a Idade Moderna. A facção crítica dos filósofos pós-modernistas submeteu ao escárnio os diferentes estágios do movimento até que o objetivo fosse atingido, começando a falar ironicamente destas ilusões e esperanças com as quais os que começaram o movimento se confortaram, não sendo capazes de imaginar que tipo de objetivo seria este. Outros, pelo contrário, se ofereceram a romper com o sentimento crítico e perceber "o novo mundo feliz" tal como é, sem entrar em detalhes e dúvidas.

De qualquer forma, seja isso visto de forma positiva ou negativa, a pós-modernidade representou o fim. A fé no progresso fechou as portas e cedeu seu lugar à temporalidade brincalhona. A realidade, havendo desprezado anteriormente o mito, a religião e o sagrado, se transformou em virtualidade. O homem, no amanhecer da Idade Moderna, havendo derrubado Deus do pedestal, está disposto a ceder, de agora em diante, o lugar de rei a uma raça pós-humana - a dos cyborgs, mutantes, clones, a todos os produtos da "técnica liberada".

O Pós-Ocidente

Na época da globalização, o Ocidente não só se fez global e onipresente em si mesmo (como se expressa na uniformidade da moda mundial, a difusão geral das tecnologias informáticas e de informação, o estabelecimento onipresente da economia de mercado e os sistemas políticos e legais liberal-democráticos), mas também em seu núcleo, no centro de um mundo unipolar, o "Norte rico" muda qualitativamente da modernidade à pós-modernidade.

E de agora em diante, o apelo a este Ocidente nuclear, o Ocidente em sua mais alta manifestação, poderia ser, pela primeira vez na história, que não tenha deixado a modernidade para trás (do tipo que seja, exógena ou endógena), já que o próprio Ocidente é, a partir de agora, sinônimo não de modernidade, mas sim de pós-modernidade. Mas a pós-modernidade, com suas ironias, tecnologicamente pura, reciclada da velha e gastada fé no progresso, já não oferece a sua periferia sequer a possibilidade remota de desenvolvimento. "O fim da história" que chegou levanta perguntas absolutamente diferentes - a questão, antes importante, do "Ocidente" fazer subir o "Sul pobre" ao seu próprio nível parece, agora, uma tarefa absolutamente desnecessária, sem nenhum propósito e sem sentido: se algo pode ser encontrando lá, seguramente não serão as respostas aos novos problemas da época pós-moderna.

Tecnicamente e tecnologicamente ele [o Ocidente] domina por completo, e os processos de globalização se desenvolvem a toda velocidade, mas este já não é um desenvolvimento progressivo, e sim um movimento circular ao redor de um centro ainda mais problemático. Através de seus processos favoritos, a arquitetura da pós-modernidade faz tais construções, onde os estilos e épocas se misturam caprichosamente, enquanto que no lugar do ponto central do conjunto arquitetônico se abre um buraco. Este é o centro ausente, o polo do círculo, que representa a queda no não-ser.

Tal é, também, a estrutura substancial do mundo unipolar. No centro do Ocidente global - nos EUA e nos países da aliança transatlântica - se abre o buraco negro sem sentido da pós-modernidade.

A brecha entre a teoria e a prática do globalismo

A última metamorfose do Ocidente durante sua transformação para a pós-modernidade, que descrevemos anteriormente, é uma construção puramente teórica. Tal imagem foi elaborada no início da décade de 1990, de modo que a lógica da história do mundo foi conceitualizada, portanto, por aqueles pensadores que ainda se conservam no Ocidente, antes que ceda-se, finalmente, o caminho à pós-humanidade (possivelmente a autômatos pensantes). Mas entre esta concepção teórica e sua encarnação havia uma brecha decisiva. A reflexão sobre a natureza e a estrutura de tal Ocidente e tal pós-modernidade conduziram, inclusive a seus próprios ardentes apologistas, a um estado de horror e desespero. Por exemplo, em certo momento, Francis Fukuyama começou a retornar desta imagem ideológica que o mesmo desenhou no início da década de 1990 e quis voltar atrás, mantendo o Ocidente na condição em que se encontrava antes que chegasse a sua estação final. Os críticos de Fukuyama, incluindo Huntington, também exageraram a qualidade e a quantidade destas barreiras a serem superadas pelo Ocidente com o fim de se tornar verdadeiramente global e ubíquo. Desde diferentes pontos de vista, todo o mundo começou a agarrar-se aos restos da modernidade, com seus governos nacionais, a fé no progresso, suas moralizações, tutelagens e fobias, as quais, há muito tempo, todos estão acostumados. Então, se decidiu prolongar o movimento ao objetivo previsto, ou ao menos simular o balanço dos vagões e o barulho das rodas nos trilhos.

Hoje, o Ocidente mora precisamente nesta brecha entre aquilo no que teoricamente deve se converter na época de globalização, e pelo fato de que ultrapassou todos os obstáculos e derrotou todas as alternativas, e aquilo o que absolutamente não se quer reconhecer como a nova arquitetura da Pós-Modernidade - com um buraco ao invés de um centro. Contudo, nesta brecha, infinitamente pequena e constantemente se contraindo, ocorrem processos muito importantes, que constantemente mudam a imagem do mundo em geral.

Tudo isto exerce ativamente uma influência na Rússia.

[*] O "Bilhão de ouro" (em russo: zolotoy milliard), no mundo da língua russa, é um termo que faz referência às pessoas relativamente ricas em países industrialmente desenvolvidos, ou no Ocidente. (Fonte: Wikipedia)