por Roy Starrs
Apesar das ideias de Nietzsche terem tido o mesmo tipo apelo amplo e às vezes superficial para os escritores criativos japoneses que a suas contrapartes ocidentais, entre os principais escritores Yukio Mishima (1925-1970) deve ser considerado como singular tanto pela medida como pela maneira de seu uso daquelas ideias. De fato, qualquer interpretação dos argumentos dialéticos que estruturam seus principais romances filosóficos e mesmo seus ensaios e manifestos morais/políticos pareceria inadequada se ignorasse seu contexto nietzscheano. Não obstante, apesar de Mishima ter sido neste sentido o mais profundo e bem-sucedido nietzscheano japonês - o mais bem-sucedido em dar uma expressão estética original e interessante para algumas das ideias centrais de Nietzsche - ele de modo algum foi o primeiro. E seria difícil compreender a sua recepção de Nietzsche sem alguma consideração, primeiro, de precedentes históricos - do progresso do nietzscheanismo japonês antes dele - já que isso obviamente ajudou a moldar sua compreensão de Nietzsche, ainda que nem sempre, como veremos, de maneira benéfica.
Na história das relações intelectuais entre Japão e Ocidente, Nietzsche ocupa uma posição singular e importante: ele foi o primeiro grande filósofo europeu ucjas ideias alcançaram um impacto profundo quase simultaneamente nas duas culturas. Talvez em parte por essa razão, a sua influência no Japão, especialmente nos escritores criativos japoneses, tem sido mais profunda, mais amplamente sentida e mais duradoura do que a de qualquer outro pensador ocidental excetuando Marx (1). De fato, na literatura a sua influência tem sido bem maior do que a de Marx - se não no sentido de ter afetado mais escritores, pelo menos no sentido de ter gerado frutos mais férteis. Enquanto o movimento da "literatura proletária" marxista das décadas de 20 e 30 do século XX, por exemplo, produziu pouco que possa ser lido hoje - talvez apenas algumas obras de Kobayashi Takiji - entre os escritores criativos significativamente influenciados por Nietzsche devemos nomear algumas das maiores figuras da literatura japonesa moderna, incluindo Mori Ôgai, Hagiwara Sakutarô, Akutagawa Ryûnosuke, Satô Haruo, Nishiwaki Junzaburô e, é claro, o próprio Mishima. Isso não quer dizer que os escritores japoneses tenham tido uma predileção ou afinidade incomuns por Nietzsche. Poderíamos facilmente fazer toda uma convocatória semelhante de grandes escritores ocidentais do século XX que foram similarmente influenciados - inclusive o romancista favorito de Mishima entre os ocidentais, Thomas Mann. De um jeito ou de outro, as ideias de Nietzsche tem tido um apelo irresistível à imaginação literária. Sem dúvida isso é parcialmente por causa da elevada qualidade literária de sua prosa - uma raridade entre filósofos modernos - mas também isso deve ter alguma relação com a natureza de suas próprias ideias: suas tensões dialéticas parecem aptamente transferíveis para o tipo de tensões dramáticas que estruturam uma obra literária.
Em 1888, quando Georg Brandes realizou a série de palestras na Universidade de Copenhagen que possui o crédito, junto com seu ensaio de 1890 "Radicalismo Aristocrático", com construir uma ampla audiência para as ideias de Nietzsche na Europa, o Japão já havia embarcado em seu programa de rápida ocidentalização por duas décadas. Uma parte importante desse programa envolveu o envio de estudantes e acadêmicos japoneses à Europa para absorverem tudo que pudessem da cultura e civilização ocidentais. Eles estudaram tudo de pintura francesa a óleo a táticas militares prussianos. Assim, à época que a influência de Nietzsche começou a se espalhar pela Europa, já havia um grande contingente de japoneses educados "no lugar" para observar e absorver essa influência, e reportar de volta em casa sobre essa última tendência no pensamento europeu. De fato, o chão já havia sido preparado para que o pensamento de Nietzsche tivesse um impacto máximo no Japão dos anos 90 do século XIX por algo que havia ocorrido na década anterior: junto com uma transição geral do interesse japonês na direção da Alemanha de Bismarck como modelo político e social (2), houve também uma transição do foco do interesse intelectual japonês para longe da filosofia britânica e francesa e na direção da filosofia alemã - em outras palavras, para longe do positivismo, do utilitarismo e do darwinismo social, de Comte, de Mills e Herbert Spencer, e na direção do idealismo alemão, de Kant, de Fichte, de Schelling, de Hegel e Schopenhauer. Ironicamente, o fato de que os intelectuais japoneses já haviam sido profundamente tocados pela recentemente desproibida religião do Cristianismo também permitiu que eles respondessem mais significativamente ao lado anticristão da mensagem de Nietzsche (3).
Na virada do século, já havia um grupo de nietzscheanos japoneses causando bastante controvérsia e até escândalo pelo seu individualismo radical e assim chamado "imoralismo". Como o nietzscheanismo era polarizado de maneira exagerada como a mais extrema forma de individualismo ocidental, como literalmente uma licença para matar, ele parecia ameaçar a ideologia de unidade nacional promulgada pelo oligárquico Estado Meiji: ideias de origem confucionista como a do "Estado familiar" (kazoku kokka), "moralidade nacional" (kokumin dôtoku) e o imperador divino como pai da família-nação (4). Assim, um importante escritor da época, Tsubouchi Shôyô (1859-1935), preocupado com a disciplina moral da juventude, condenou o pensamento nietzscheano como "puro imoralismo, absoluto egoísmo" e como "um bacilo social" (5). O período Meiji foi a época em que o Japão estava judiciosamente, quase freneticamente, tentando se estabelecer pela primeira vez como uma grande potência mundial, igual ao Ocidente militarmente, economicamente e até culturalmente, e em 1912, quando o período terminou, este objetivo estava substancialmente atingido. Alguns pensadores ocidentais perceptivos logo reconheceram o que havia ocorrido. Oswald Spengler, por exemplo, em sua obra de 1918, O Declínio do Ocidente ("Der Untergang des Abendlandes"), declara categoricamente: "O Japão Moderno pertence à Civilização Ocidental não menos que a Cartago 'moderna' do século III à Civilização Clássica" (6). A prova concreta disso, ironicamente, veio na forma da derrota japonesa de uma grande potência ocidental, a Rússia, em 1905.
Ao mesmo tempo, porém, que muito dessa realização parecia baseada em forças e valores tradicionais japoneses, que eram fundamentalmente as forças e valores de uma sociedade orientada para o coletivo, permanecia a questão incômoda, pelo menos nas mentes de intelectuais, sobre se o Japão poderia realmente alcançar igualdade com o Ocidente sem abraçar valores espirituais ocidentais como o individualismo. Assim, muito naturalmente, os impulsos contraditórios na resposta japonesa ao Ocidente em geral também são evidentes na resposta japonesa a Nietzsche.
Dos dois grandes escritores Meiji, Sôseki e Ôgai, Ôgai, há muito estudante de alemão, possuía uma relação mais profunda com o pensamento de Nietzsche e era muito mais simpático a ele - e também fez mais uso dele em seus próprios escritos. Sôseji, porém, parece ter sofrido mais intensamente com as contradições inerentes em sua tentativa de servir a duas culturas: primeiro, ele abraçou uma forma modificada de individualismo ocidental, mas depois ele pareceu chegar à conclusão de que o preço psicológico do individualismo, em termos de solidão e alienação, era alto demais, e assim ele começou a buscar salvação em seu famoso sokuten kyoshi, uma autotranscendência budista tradicional. Seu ceticismo em relação a Nietzsche, então, não é surpreendente. Após ler uma tradução inglesa de Assim Falou Zaratustra, por exemplo, ele descartou as ideias do Übermensch e do Eterno Retorno como "besteira" (7). Ôgai era muito mais simpático, ainda que de modo algum acriticamente: em seu primeiro romance: "Juventude" (Seinen, 1911), ele estabelece um contraponto entre o que ele chama de "individualismo altruísta" e o que ele considera o "individualismo egoísta" da Vontade de Poder de Nietzsche. Não obstante, Ôgai fez uso frequente e frutífero das ideias de Nietzsche. A ideia da dialética apolíneo/dionisíaco, por exemplo, era central para seu pensamento - ainda que, diferentemente de Niezsche, Ôgai tenha pendido mais para o lado do apolíneo. Seu romance autobiográfico, Vita Sexualis (1909), foi projetado para demonstrar que o lado controlado, racional, apolíneo da natureza humana podia dominar sobre o lado descontrolado, instintivo (particularmente sexual, dionisíaco. O narrador de Vita Sexualis diz de seu heroi-filósofo: "Ele não reconhecia apenas o que Nietzsche chamava de dionisíaco como merecendo o nome de arte. Ele também considerava o apolíneo como arte" (8). Obviamente, isso também se aplica ao próprio Ôgai. Não há figura mais apolínea na literatura japonesa moderna: a austeridade e autocontrole de seu estilo literário só se equiparava ao de seu estilo de vida - como se poderia esperar de um homem vindo de uma velha linhagem samurai e que passou sua vida como médico no Exército Imperial Japonês.
Qualquer consideração do nietzscheanismo de Mishima deve levar Ôgai em consideração, porque este escritor japonês (1862-1922), que morreu três anos antes de Mishima nascer, forneceu um excelente modelo para o jovem Mishima sobre como as ideias de Nietzsche poderiam ser aplicadas tanto na vida como na obra de um escritor. Ôgai, poderíamos dizer, foi o principal modelo nativo de Mishima como escritor nietzscheano, como Thomas Mann foi seu principal modelo ocidental. Pode-se entender, então, o motivo de Mishima uma vez declarar orgulhosamente que o estilo de seu romance mais celebrado, "O Templo do Pavilhão Dourado" (Kinkakuji, 1956) ter sido "Ôgai mais Mann" (9). Era especialmente a qualidade apolínea, "masculina" da vida e obra de Ôgai que Mishima tanto admirava e tentava emular. Como Ôgai, Mishima tentaria escrever romances filosóficos racionalmente argumentados; como Ôgai, também, ele tentaria viver uma vida extremamente disciplinada, como um homem de ação em estilo militar, eternamente (e, no fim, fatalmente) insatisfeito com o que ele via como seu papel meramente passivo de homem de palavras. Mas a diferença crucial entre Mishima e seu modelo, e a coisa que faz com que ele pareça, pelo menos para muitos leitores ocidentais, mais interessante tanto como homem quanto como escritor, é que, enquanto Ôgai estava naturalmente e completamente à vontade no mundo da ação, Mishima teve que lutar dolorosamente para ingressar neste mundo, e seus longos esforços para fazê-lo sempre tiveram algo de exagerado e até absurdo. Talvez o exemplo mais famoso: rejeitado para o serviço militar durante a Segunda Guerra Mundial por causa de sua saúde e físico frágeis, posteriormente ele criou seu próprio exército privado de cem jovens, citando Byron como precedente, e os vestindo em uniformes operáticos que incitavam a zombaria da imprensa. Na verdade, Mishima poderia ser considerado como um caso clássico do que Alfred Adler chamou de "macho feminizado", criado por mulheres superprotetoras que o impediam de ter a companhia de outros rapazes, e que depois supercomensa isso com um estilo de vida de masculinidade exagerada, ou o que Adler chamou de "protesto masculino". Em seu primeiro romance importante, "Confissões de uma Máscara" (Kamen no kokuhaku, 1949), Mishima nos dá vislumbres de sua infância feminilizada e a homosexualidade sadomasoquista que aparentemente resultava dela. Essa é a sua própria "vita sexualis" e, como a de Ôgai, ela é estruturada como um argumento filosófico baseado na dialética apolíneo/dionisíaco. Mas a sua conclusão é a oposta da de Ôgai: ao invés de demonstrar o triunfo da razão apolínea sobre o instinto dionisíaco, ele demosntra que, apesar de seus melhores esforços, ele era incapaz de escapar de seus impulsos dionisíacos. Mas Mishima jamais deixou de tentar - as posteriores disciplinas físicas e militares às quais ele se sujeitou poderiam ser vistas como parte de seu esforço contínuo, quase desesperado, de alcançar um controle apolíneo, semelhante ao de Ôgai. E seu retorno contínuo, em seus escritos, ao problema da ação - isto é, ao problema de como se tornar capaz de ação em um mundo onde todas as forças parecem conspirar insidiosamente para destruir a própria vontade de agir - essa obsessão também tinha suas raízes em sua infância "feminizada". (Um argumento similar, aliás, também poderia, e foi feito, em relação a Nietzsche, que, por causa da morte de seu pai, também foi criado em um lar dominado por mulheres superprotetoras. Apesar de ele jamais ter expressado suas fantasias masculinas da mesma maneira extravagante que Mishima, certamente há um contraste irônico e estranho entre o que Thomas Mann se referiu como sua "decadência" - seu físico frágil suas dores de cabeça e depressões, suas frustrações sexuais, seu estilo de vida hermético - e sua glorificação de uma masculinidade extrovertida e agressiva).
De nossa breve revisão da recepção inicial da filosofia de Nietzsche no Japão, nós podemos ver, então, que à época em que Mishima nasceu em 1925, já tinha havido mais que 1/4 de século de influência nietzscheana sobre escritores japoneses. Ademais, durante a década de 30 e o início da década de 40, o período da infância e educação de Mishima, e o período também de militarismo japonês desenfrado. Nietzsche se tornou bastante popular entre intelectuais nacionalistas como os da escola romântica japonesa (Nippon roman-ha), alguns dos quais foram os primeiros mentores e patronos literários de Mishima (mais significativamente, Satô Haruo, que havia estudado diretamente aos pés do primeiro tradutor importante de Nietzsche no Japão, Ikuta Chôkô). Os românticos japoneses eram assim chamados por causa de sua imersão na tradição romântica alemã - eles eram especialmente atraídos por seu nacionalismo místico e pela idealização da "alma nacional". E, naturalmente, eles também eram simpáticos do que eles consideravam como a mais recente manifestação dessa tradição: a ideologia e cultura de seus aliados nazistas. Um de seus membros mais ativos, o poeta Jimbo Kôtarô, que declarou que sua ambição era fundir romantismo alemão com lirismo japonês, até publicou em 1941 uma coleção de poesia nazista. Ao seu lado, o jovem Mishima via o grupo através de uma lente claramente nietzscheana: sobre o poeta Itô Shizuo, por exemplo, cujos versos expressavam mais tipicamente o desejo do grupo de morrer por seu país, Mishima disse que seu desejo de morte expressava "um amor nietzscheano pelo destino" [em outras palavras, um amor fati] (10).
Por causa do clima histórico mudado, então, a geração de Mishima tinha uma perspectiva sobre Nietzsche bem diferente do que que os entusiastas da virada do século. Resumidamente, Nietzsche não era mais visto como o campeão de um individualismo heroico que desafiava os valores do homem-massa; agora ele era visto como o grande justificador da vontade de poder desse homem, e assim, da agressão violenta e da guerra. O ideal do Übermensch se tornou associado com a ideia do japonês como raça superior destinada a governar a Ásia. Em outras palavras, sua visão de Nietzsche era semelhante a dos nazistas e fascistas europeus. Como o "garoto prodígio" querido da Escola Romântica japonesa, o adolescente Mishima naturalmente absorveu não só seu nacionalismo romântico como também a sua visão de Nietzsche, e ele nunca pareceu se desviar essencialmente dessa perspectiva. Em um ensaio sobre o fascismo escrito tardiamente em sua vida, por exemplo, ele ainda o apresenta como um dos dois frutos novecentistas da filosofia de Nietzsche - o outro sendo, incongruentemente, a psicologia freudiana! (11) É claro, ele não pretendia que isso fosse uma crítica de Nietzsche; da própria perspectiva extremista de Mishima, ser associado ao fascismo não era uma coisa completamente ruim. Apesar de ele condenar seus "excessos", ele parecia ter sentido que eles estavam basicamente no caminho certo - especialmente em sua glorificação das virtudes guerreiras, e em sua última obra, a tetralogia "Mar da Fertilidade" (Hôjô no umi), ele celebra a aliança do Japão militarista com a Itália fascista e a Alemanha nazista como "uma aliança entre mitologia alemã, mitologia romana e a Kojiki [em outras palavras, a mitologia japonesa ou shinto], uma amizade entre os belos e viris deuses pagãos do Oriente e do Ocidente" (12).
O uso das ideias nietzscheanas por Mishima, então, apesar de amplo, também era seletivo. E mesmo aquelas ideias que ele utilizou eram usualmente afetadas por sua própria cosmovisão peculiar, que era não só mais convencionalmente "direitista" mas também bem mais "niilista" no sentido popular da palavra - isto é, cínica e antivida - do que a de Nietzsche já foi.
Apesar de Mishima, como vimos, certamente não ter sido o primeiro escritor japonês a colocar as ideias de Nietzsche para uso criativo frutífero, o fato de que nenhum outro grande escritor japonês fez um uso tão aprofundado e amplo dessas ideias se deve, primeiramente, ao tipo de escritor que Mishima era. Muitos romancistas, é claro, fazem seus personagens fazerem referências casuais às ideias de vários filósofos. Mas o uso que Mishima faz de Nietzsche vai muito além disso: a própria estrutura de alguns de seus principais romances se baseia nessas ideias - como com seus romancistas favoritos, Ôgai e Mann, esses romances são organizados como argumentos filosóficos. De fato, me parece que a principal base para a fama de originalidade de Mishima entre os romancistas japoneses modernos, a fama na qual se baseia sua reputação duradoura, é que ele introduziu essa veia "germânica" do romance filosófico na literatura japonesa - seguindo os passos de Ôgai, certamente, mas de maneira bem mais rigorosa e completa. Poderíamos dizer que Ôgai apenas começou o que Mishima finalizou completamente.
Na literatura do século XX houve vários modelos do que um romance filosófico deve ser, das alegorias implicitamente filosóficas de Kafka aos discursos explicitamente filosóficos de Thomas Mann, do realismo filosófico sincero de um Jean-Paul Sartre à fantasia zombeteira de um Jorge Luis Borges. Para o bem ou para o mal, Mishima tomou como seu próprio modelo do romance filosófico "ideal" o modo explícito de Thomas Mann - o que poderíamos chamar de romance como diálogo platônico - como exemplificado em obras como A Montanha Mágica e a tetralogia bíblica José e Seus Irmãos. Mishima tinha consciência de que ao escrever romances desse tipo ele violava o gosto literário japonês tradicional, que geralmente favorecia, mesmo no romance moderno, uma forma de escrita mais pessoal, lírica e delicadamente alusiva, o jogo de imagens mais que o jogo de ideias. Mas ele também parecia sentir que sua introdução dessa veia "germânica" do romance explicitamente filosófico na tradição literária japonesa era parte importante de sua própria contribuição original a essa tradição. Àqueles que objetavam que os diálogos em um romance como O Templo do Pavilhão Dourado soam muito como diálogos filosóficos e não o bastante como conversas reais em romance devem parecer, Mishima respondeu:
"Em relação aos diálogos em meus romances, eu acredito já ter me libertado em grande medida da meticulosidade japonesa. Os escritores japoneses gostam de exibir sua perícia delicada ao revelarem de maneira indireta, por meio de conversas, as personalidades, temperamentos e perspectiva de vida de seus personagens; mas conversas que não estão relacionadas às personalidades e temperamentos dos personagens, conversas que são lidas apenas por seu conteúdo e, finalmente, longos diálogos que se fundem no mesmo ritmo com as passagens descritivas, são a qualidade especial dos romances de Goethe, e do romance germânico em geral". (13)
E ele acrescenta que Thomas Mann em aprticular, seu favorito entre romancistas modernos, herdou de Goethe o que Mishima chama de "fluir épico do diálogo".
Mas Mishima não tomou da tradição alemã apenas seu paradigma de romance filosófico, mas também os delineamentos conceituais de uma filosofia que parecia receptiva para si e era coerente o bastante para servir de base para um romance. Assim, seus romances se assemelham aos de Mann não apenas em seu estilo de discurso, mas também na própria filosofia que informe este discurso. Resumidamente, essa filosofia aborda o problema do niilismo, primariamente como definido, elaborado e até tentativamente "resolvido" por Friedrich Nietzsche.
Em seu estudo crítico dos romances de Thomas Mann, R. J. Hollingdale escreve:
"A vida como ela aparece na maioria dos livros de Mann não é vida como ela aparece para a maioria das pessoas: ela é muito mais excepcional, muito mais questionável e incerta, muito mais doente, muito pior. Por que é assim? ... Minha resposta é: por causa seu objeto sob exame parece ser uma descrição detalhada daquele niilismo europeu previamente definido por Nietzsche". (14)
Muito do mesmo pode ser dito de Mishima - exceto, é claro, que o niilismo que ele descreve é japonês ao invés de europeu. Nos romances de Mishima, como nos de Mann, há um retorno contínuo, obsessivo aos temas da doença, da deformidade, do crime e da decadência como sintomas e símbolos óbvios do niilismo pervasivo na sociedade moderna. Mas Mishima dá um passo além: ele não meramente descreve o niilismo, ele o abraça. Nisso ele se distancia de Mann - e finalmente também de Nietzsche. Pois em Mishima o niilismo não é apenas um problema da sociedade moderna; ele é uma tendência profundamente enraizada em sua própria psique e também na de seus alter egos, os protagonistas de seus romances. O niilismo de Mishima começa a nível instintivo e só depois ele é articulado em uma filosofia racionalmente ordenada.
Em outras palavras, Mishima não se tornou subitamente um niilista quando, adolescente, leu Nietzsche pela primeira vez, transplantando artificialmente a filosofia de Nietzsche para seus próprios escritos. Uma coisa que seu romance autobiográfico, Confissões de uma Máscara, deixa claro é que, se ele não nasceu um niilista, ele pelo menos adquiriu tendências niilistas, o que ele chamva de " a inclinação de meu coração à Morte e à Noite e ao Sangue" (15), em uma idade bem tenra.
Parece razoável afirmar, então, que Mishima estava predisposto ao niilismo pela própria estrutura de sua psique. Ao mesmo tempo, porém, é igualmente evidente que sua leitura de Nietzsche enquanto jovem, o grande definidor do niilismo moderno, o ajudou a definir seu próprio niilismo e a articular aquelas forças psíquicas incipientes que tanto o perturbavam na juventude. Mais importantemente para nossos propósitos, ao fazê-lo ela também forneceu a ele a superestrutura intelectual de seus romances filosóficos.
Em uma entrevista dada 20 anos após a Guerra do Pacífico, Mishima ainda recordava calorosamente como ele havia lido "com absorção heroicamente intensa em meio à guerra" O Nascimento da Tragédia a partir do Espírito da Música, de Nietzsche, e quão bem a obra se adequava ao seu próprio humor apocalíptico à época (16). De certa forma, o resto da vida de Mishima foi uma tentativa de recapturar o humor bélico apocalíptico - aquela época quando, como um adolescente impressionável, ele descobriu a excitação de estar em proximidade constante da violência e da morte. E, tal como ele permaneceu leal aos ideais nacionalistas daquela era, também ele permaneceu leal ao filósofo que parecia mais em consonância com sua nostalgia pelo apocalipse.
Eu já mencionei o uso que Mishima faz da dialética apolíneo/dionisíaco em seu primeiro romance importante, Confissões de uma Máscara. Mas há uma outra dialética nietzscheana que se proveu ainda mais útil para ele na estruturação de seus romances posteriores: a das duas formas de niilismo, ativo e passivo.
A longa obsessão de Mishima com o problema da ação foi uma grande consequência da tentativa de autoterapia documentada em Confissões de uma Máscara. Havia muito em sua constituição psicológica que militava contra a sua transformação em um homem de ação. Ele havia sido criado por sua avó para temer o mundo exterior e abominar todo contato com ele. Com seu intelecto superdesenvolvido e sentimentos subdesenvolvidos, ele estava idealmente adequado para desempenhar o papel de observador passivo enquanto escritor, homem de palavras ao invés de homem de ação. E a sua introversão e passividade eram reforçadas por sua perspectiva filosófica: o argumento filosófico central de Confissões de uma Máscara é um de determinismo - o narrador argumenta que sua homossexualidade sadomasoquista era predeterminada e, portanto, inescapável, e os eventos do romance só confirmam este juízo. Essa visão niilista clássica do ser humano como marionete, como autômato movido apenas pelo instinto, dificilmente parece uma base apropriada para uma filosofia de ação. Nem o senso niilista mais amplo da irrelevância de toda ação: se todas as ações são irrelevantes, então por que agir? Porém, ainda resta o fato óbvio de que a ação é necessária para a sobrevivência, sem mencionar a necessidade de adquirir um pouco de prazo do fato de estar vivo. Até niilistas devem agir. E, é claro, eles o fazem. Eles espacam desse cul-de-sac particular - o que tem sido chamado de "problemática niilista" (17) - por um tipo de salto de fé - ainda que não exatamente na mesma direção que o de Kierkegaard. Nietzsche confronou este problema de frente, e o resultado filosófico principal de sua luta com ele foi sua ideia de um niilismo "ativo" oposto a um niilismo "passivo". Essas polaridades estão claramente definidas na notação-forma de sua obra póstuma, A Vontade de Poder:
"Niilismo. É ambíguo:
A. Niilismo como sinal de poder ampliado do espírito: como Niilismo ativo.
B. Niilismo como declínio e recessão do poder do espírito: como Niilismo passivo". (18)
O niilismo, ele continua, "atinge seu máximo de força relativa como uma força violenta de destruição - como niilismo ativo" (19). Por outro lado:
"Seu oposto: o cansado niilismo que não mais ataca; sua forma mais famosa, o budismo; um niilismo passivo, um sinal de fraqueza". (20)
E, em outra passagem, Nietzsche enfatiza ainda mais o caráter agressivo, destrutivo - e ilógico - do niilismo ativo:
"O niilismo não se limita a contemplar o 'em vão!' nem é meramente a crença de que tudo merece perecer: ajuda-se a destruir. - Isso é, se você quiser, ilógico; mas o niilista não crê que se necessite ser lógico. - Ele é a condição dos espíritos e vontades fortes, e estes não consideram possível se deter no Não do 'julgamento': a sua natureza demanda o Não do ato. A redução a nada pelo julgamento é seguida pela redução a nada pelas mãos". (21)
Apesar de Nietzsche aqui parecer preferir o niilismo ativo ao passivo - como pelo menos uma manifestação de força e assim, em sua própria maneira, afirmador da vida - isso não significa, é claro, que ele endossasse o niilismo ativo como programa de vida ou meio de salvação! Mishima, por outro lado, parece fazer exatamente isso - julgando pela evidência não só de seus romances como também de suas obras de não-ficção. Naqueles estranhos manifestos político-morais que ele produziu na última década de sua vida, por exemplo, ele elogia moralistas samurais como Yamamoto Jôchô e revolucionários neoconfucionistas como Ôshio Heihachirô como "viris niilistas ativos". De Jôchô ele escreve: "No âmago de sua personalidade jaz um 'niilismo' profundo, penetrante, e ainda assim viril" (22). Dos revolucionários neoconfucionistas: "Em minha opinião, o caminho para a Restauração Meiji foi preparado pela Educação Nacional como misticismo e pelo pensamento Yang-Ming como niilismo ativo. A Educação Nacional apolínea de Motoori Norinaga foi destilado pela passagem do tempo na filosofia de ação mística de homens como Hirata Atsutane e Hayashi Ôen, e os estudos xintoístas de Atsutane então geraram o ativismo apaixonado dos shishi (23) [ativistas samurais] da Restauração Meiji". Talvez não pudesse haver exemplo mais assombroso do que este da influência nietzscheana sobre a cosmovisão de Mishima: ele vê até os seus próprios herois culturais japoneses através de uma lente nietzscheana.
Por outro lado, pessoas pelas quais ele nutria desprezo ele usualmente descrevia como "pequenas" ou como niilistas passivas - por exemplo, o primeiro-ministro Kishi após os tumultos do tratado de 1960. Ao especular sobre as razões pelas quais as multidões que cercaram a residência do primeiro-ministro o odiavam tanto, Mishima conclui que: "Eles o odeiam porque ele é um pequeno niilista... Ele não crê em nada, e apesar de ele achar que possui convicções, a multidão sabe intuitivamente que ele é incapaz de acreditar em seus princípios políticos" (24). E, ao mesmo tempo, Mishima confessou: "Eu também sou um niilista" (25). O biógrafo de Mishima, John Nathan, conclui:
"Essas não são as palavras de um homem com convicções políticas. Porém, em 1968 Mishima prometia a seus amigos que ele morreria 'com a espada em mãos' na batalha com a Esquerda na próxima renovação do tratado de segurança em 1970. Em 1968, isto é, ele havia se tornado (ou pelo menos soava bastante como um) ultranacionalista. O que permitiu (ou levou) o niilista confesso neste curto espaço de anos a adquirir fé?" (26)
Como Nathan enxerga, então, durante a última década da sua vida Mishima subitamente passou por algum tipo de "conversão" milagrosa, ou, por alguma razão misteriosa, deu um "salto de fé" político - e isso o libertou para sempre de seu niilismo anterior. Em outras palavras, sua política de extrema-direita não seria uma "consequência natural" de seu niilismo, mas uma reação contra o niilismo na direção da "fé".
Poder-se-ia levantar objeção à improbabilidade psicológica dessa opinião: é provável que um homem cuja psique foi tão profundamente permeada pelo niilismo desde sua infância - como seus escritos mostram - subitamente "adquiriria fé" e se libertaria daquele niilismo nos últimos anos de sia vida - de fato, logo antes de cometer suicídio? Mas, na verdade, não precisamos levar essa questão assim tão longe. A "interpretação" de Nathan se baseia não só em uma compreensão equivocada do niilismo de Mishima como também em uma leitura equivocada do que o próprio Mishima falou. O que ele falou era que o primeiro-ministro Kishi era um "pequeno niilista" - em outras palavras, um niilista passivo, um niilista que se escondia em sua residência oficial, com medo de agir contra a massa que protestava contra o tratado de segurança de 1960 com os EUA. Se Kishi tivesse tomado ação decisiva - se, por exemplo, ele tivesse convidado as Forças de Autodefesa para atacar os manifestantes - então os eventos poderiam ter seguido um rumo mais ao gosto de Mishima: talvez levando a uma revolução em larga escala que pusesse os militares no poder. Mas Kishi era um niilista pequeno, passivo, e assim incapaz de tamanha brutalidade. Mishima, de fato, insiste nesse ponto ao compará-lo ao niilista mais "ativo" - Hitler - em uma continuação da citação supramencionada que Nathan deixou de citar: "Enquanto se odeia um niilista minúsculo, pode-se aceitar um niilista em grande escala como Hitler" (27). Ao defender o ativismo político de extrema-direita durante os últimos anos de sua vida, então, Mishima não estava dando um "salto de fé" para além de seu niilismo; ele estava apenas se "graduando" de um forma de niilismo para outra. Ao fazê-lo, ele estava seguindo os passos de muitos niilistas antes dele - como ele mesmo bem sabia.
A primeira incorporação ficcional importante - e provavelmente a de mais sucesso - da dialética niilista ativo/passivo está em "O Templo do Pavilhão Dourado" (Kinkakuji, 1956). Esse romance é um tipo de Bildungsroman niilista no qual o narrador/protagonista, Mizoguchi, deve lutar para superar sua própria passividade. Quando o romance se inicia ele é mostrado como um niilista passivo crônico, tornado incapaz de ação por seu próprio senso de insignificância e vazio. Isso é tornado claro pela cena na qual ele tenta travar contato com Uiko, uma garota local pela qual ele tem interesse, mas se encontra incapaz de agir ou de falar. Ele é acometido por uma onda de niilismo passivo:
"Naquele momento eu me senti transformado em pedra. Vontade, desejo - tudo virou pedra. O mundo exterior novamente assumiu uma existência concreta ao meu redor, sem qualquer conexão com meu mundo interior. O 'Eu' que havia escapado da casa de seu tio, calçado tênis brancos e corrido ao longo de uma estrada ainda envolta na escuridão do amanhecer até a árvore Zelkova - aquele 'Eu' só havia feito seu eu interior correr até aqui em uma velocidade tão furiosa. Nos telhados das casas da aldeia, cujos contornos eram fracamente visíveis na luz do amanhecer, no escuro bosque de árvores, no pico negro de Aobayama, mesmo em Uiko que estava diante de mim, havia, em um nível terrível, uma total falta de significado. Sem minha participação, a realidade foi concedida a este mundo, e, com um peso que eu jamais experimentei até agora, essa grande e escura realidade, desprovida de sentido, me foi dada, foi imposta a mim". (28)
Parado indefeso diante de Uiko, incapaz até de balbuciar uma única palavra, ele é humilhado pelo seu desprezo: "Ela deu a volta ao meu redor, como se contornasse uma pedra" (29).
Mais tarde no romance essa cena é repetida de outra forma quando Mizoguchi se encontra incapaz de pôr em prática as suas fantasias luxuriosas com uma garota fornecida por seu Mefistófeles niilista, Kashiwagi. Dessa vez, porém, o agente do niilismo passivo não é uma experiência de insignificância geral, mas o belo Pavilhão Dourado em si mesmo, uma visão que o torna até sexualmente impotente. E novamente a garota reage com desprezo. A cena, então, não só ecoa sua experiência anterior com Uiko mas também prefigura sua experiência posterior, na cena final do romance, do poder negador da vida do próprio pavilhão.
O fato de que Mizoguchi percebe seu próprio niilismo passivo como uma grave doença explica o estranho orgulho que ele sente após ser forçado por um soldado americano a pisar no estômago de sua namorada, induzindo assim um aborto. Apesar de ele não poder levar completamente o "crédito", por assim dizer, por essa ação, já que ele foi forçado a isso, não obstante o incidente prova que ele, um homem do mundo interior, é pelo menos capaz de ação. E é ação que possui repercussões consideráveis no mundo exterior - não só o assassinato de uma criança não-nascida, mas também a colocação de seu Superior, o abade zen budista, em uma posição comprometedora. No mundo confuso de seus valores niilistas, a ação representa assim seu primeiro triunfo importante como um homem de ação principiante. E a própria maldade dela só amplifica seu senso de poder desacostumado:
"Aquela ação que, à época em que foi cometida, não havia sentido como um crime, aquela ação de pisotear a mulher, havia gradualmente começado a brilhar em minha memória. Isso não só porque eu sabia que a mulher havia sofrido um aborto por causa disso. A ação havia peneirado para dentro de minha memória como uma chuveirada de ouro em pó, e havia começado a emitir um resplendor brilhante que continuamente perfurava os olhos. O resplendor do mal. Sim. Mesmo que tenha sido apenas um mal trivial, ainda assim eu estava agora imbuído da clara consciência de ter praticado o mal. Essa consciência pesava como uma medalha por dentro do meu peito". (30)
O que essa dialética entre niilismo ativo e passivo deixa claro, então, é que o ato de destruição final do Pavilhão Dourado por Mizoguchi é simplesmente uma condição necessária de sua saúde psíquica. Falando de forma clara, ele se depara com a escolha de se tornar ou um incendiário ou um suicida. Assim, na cena final, ele escolhe a primeira opção, ele também é capaz, nessa cena, de renunciar à segunda. Através de seu uso dessa dialética, o próprio Mishima atinge um triunfo no tipo de paradoxo ético que apelava tanto ao advogado treinado como ao rebelde nele:
"Nada estimula a imaginação do romancista maias, desafia sua habilidade mais, e inspira seu impulso criativo mais, do que um crime que parece indefensável à luz da moralidade comum. Em tal caso, o romancista se orgulha em sua coragem de reproduzir um veredito diferente, ainda que o resto do mundo possa condená-lo. Talvez o criminoso, em seu orgulho impenitente, seja o arauto de valores até então desconhecidos. Em todo caso, um romance revela sua natureza singularmente ética em uma crise como esta". (31)
Mishima atinge sua própria versão de uma transvaloração nietzscheana dos valores na cena final do romance. Ao apresentar o Pavilhão Dourado como o principal agente do niilismo passivo na psique de Mizoguchi, ele "justifica", por assim dizer, a destruição daquele grande tesouro nacional por Mizoguchi. A fórmula central aqui é a identificação que Mizoguchi faz entre a beleza do pavilhão e o nada. Após ele reunir todos os seus materiais inflamáveis dentro do pavilhão, e só precisa acender o fósforo, ele comete o erro de pausar por um momento para admirar sua beleza por uma última vez. É agora que ele tem sua visão do nada da beleza do pavilhão e sente que "o problema da incompreensibilidade da beleza do pavilhão dourado, que havia me perturbado tanto no passado, foi agora parcialmente resolvido". A sua "solução" é como segue:
"...quem examinar a beleza dos detalhes [do pavilhão], se descobrirá que essa beleza certamente não terminava com qualquer detalhe, não era completada com qualquer detalhe, porque, qualquer fosse o detalhe para o qual se olhasse, ele guardava dentro de si uma pista da beleza do próximo detalhe. A beleza de cada detalhe em si estava repleta de inquietação. Isso porque, enquanto sonhava com completude, ela jamais era alcançada, mas era atraída adiante para a próxima beleza, uma beleza desconhecida. Cada insinuação de beleza estava conectada a outra insinuação de beleza, e então todas essas insinuações de beleza que não existiam se tornaram, por assim dizer, o tema do Pavilhão Dourado. Tais insinuações eram símbolos do nada. Nada era a estrutura dessa beleza. Assim, a incompletude dos detalhes da beleza do pavilhão naturalmente insinuavam o nada, e essa delicada estrutura, feita da mais delicada madeira, tremia em antecipação do nada, como um pingente tremulando no vento". (32)
A experiência final do nada de Mizoguchi ameaça sabotá-lo da mesma maneira que experiências similares sabotam os protagonistas de outras grandes obras de Mishima, como Honda na tetralogia O Mar da Fertilidade e o narrador de Confissões de uma Máscara. Ele é sobrepujado pela "fadiga violenta" e um senso da futilidade da ação que ele está prestes a empreender. Ele se lembra o que seu amigo niilista passivo Kashiwagi havia lhe dito: "O que mudou o mundo não foi a ação mas o conhecimento". Ter imaginado o feito era o bastante; não havia necessidade de agir fisicamente. "Ação para mim agora não é mais que um tipo de superfluidade" (33).
Ironicamente, Mizoguchi é resgatado do que é, aos olhos de Mishima e de Nietzsche, a heresia do niilismo passivo, e transformado em um niilista ativo "viril", por sua memória de uma exortação zen, que inclui a famosa linha: "Quando você encontrar o Buda, mate o Buda!" O efeito dessas palavras estimulantes, ainda que facilmente mal interpretadas, sobre o desequilibrado Mizoguchi é eletrizante:
"As palavras me acordaram da sensação de impotência na qual eu havia caído. Subitamente, todo meu corpo transbordava com poder. O que quer dizer: parte de minha mente teimosamente seguia me dizendo que a ação que eu em breve teria que realizar não tinha sentido, mas meu poder recém-descoberto não tinha medo da ausência de sentido. Na verdade, era porque o ato carecia de sentido que eu devia realizá-lo". (34)
Com o que ele corre para o Pavilhão Dourado e, pela primeira vez em sua vida, alcança um ato satisfatório de auto-expressão - ou, pelo menos, uma expressão satisfatória de sua vontade de poder. Tendo voltado o martelo de seu niilismo para fora, ele descobre que, diferentemente de outros herois de Mishima, ele não precisa mais voltá-lo contra si mesmo. Isso explica o grande contraste em tom emocional entre a cena final de O Templo do Pavilhão Dourado e as cenas finais de outras grandes obras de Mishima como Confissões de uma Máscara e O Mar da Fertilidade: alívio ou catarse ao invés de desespero, afirmação da vida ao invés de negação da vida. Enquanto os personagens centrais de outras obras de Mishima eram sobrepujados pelo nada, Mizoguchi superou o nada, ironicamente, por um ato de destruição. Assim, ele desiste de seu plano de se suicidar, escapa para uma montanha próxima, e relaxa fumando, como após um trabalho bem feito. A vida agora tem um novo sabor para ele, e, de fato, como ele nos diz de forma bem complacente nas últimas palavras do romance, ele está agora determinado a viver: "... ikiyou to watakushi wa omotta". Isso não significa, porém, que Mizoguchi deixa de ser um niilista. Seu ato de destruição dificilmente pode ser considerado um ato "positivo". Mais precisamente, ele se torna um niilista "ativo" ao invés de "passivo", e isso o liberta das forças, tanto psicológicas como ontológicas, que o haviam oprimido - a principal entre elas sendo o poder estranhamente debilitante da beleza.
O uso mais ambicioso da dialética niilista ativo/passivo por Mishima veio em sua última obra, a tetralogia Mar da Fertilidade. Me parece, porém, que ele tem menos sucesso aqui em usar a dialética de maneira dinâmica, talvez porque, ao invés de incorporá-la dentro da psique de um único personagem, como em O Templo do Pavilhão Dourado, ele a divide entre dois grupos contrastantes de personagens, um ativo e o outro passivo. Este esquema funciona bem nos dois primeiros romances, onde os personagens "ativos" Kiyoaki e Isao, apesar de simples demais para serem de muito interesse psicologicamente, são pelo menos "ativos" o bastante, o primeiro como amante e o segundo como terrorista, para equilibrar a passividade do principal personagem-observador, Honda. Nos dois últimos romances, porém, o esquema se quebra: a princesa tailandesa que é para ser a heroína do terceiro romance é uma figura de pouca substância cuja única distinção parece ser sua promiscuidade sexual - e ela tem uma saída pouco heroica após ser mordida por uma cobra. Similarmente Tôru, protagonista do último romance, é semelhante demais a Honda para funcionar como o termo "ativo" da equação dialética do romance. Assim não se pode dizer que o esquema de dividir a dialética ativo/passivo entre dois grupos opostos de personagens tem sucesso na tetralogia como um todo. Por um lado, um personagem que é completamente ativo ou completamente passivo tende a ser "insosso", psicologicamente desinteressante. Por outro lado, Mishima foi incapaz de mater até este tipo de antítese ao longo de quatro romances. Talvez ele se sentisse obrigado a introduzir alguma variedade nos quatro herois reencarnados, e a única maneira que ele encontrou de fazer isso foi torná-los mais passivos. Assim, por exemplo, ao transformar o firme Isao, epítome da masculinidade ativa, na decadente princesa tailandesa; epítome da passividade feminina, ele certamente introduz uma inversão surpreendente, mas ele também quebra o equilíbrio ativo/passivo entre Honda e os herois.
Apesar de não ser tão bem sucedida de modo geral enquanto obra de ficção, então, a tetralogia não obstante ainda é consideravelmente interessante como argumento filosófico e até histórico. Enquanto em O Templo do Pavilhão Dourado Mishima encena o drama da dialética niilista ativo/passivo em um nível pessoal e psicológico, na tetralogia ele a imprime sobre um palco histórico, religioso e filosófico mais amplo. Ideologicamente, o conflito é entre a cosmovisão hindu-budista como principal força para o niilismo passivo e o xintoísmo nacionalista e o culto ao Imperador como principal força para o niilismo ativo.
À primeira vista, a tetralogia parece bastante budista. A estrutura de seu enredo faz uso da ideia de reencarnação; seu argumento filosófico central parece bastante envolvido com a doutrina budista do Yuishiki, ou "apenas mente", de que o mundo quotidiano como o conhecemos - até nosso próprio senso de si - não é nada além de uma ilusão transitória. Alguns críticos japoneses, incluindo até alguns estudiosos do budismo, tem assim aceitado a tetralogia, que eles tratam solenemente como o "último testamento" de Mishima, como um tipo de sutra com trajes modernos. Mas me parece que essa é uma visão ingênua baseada apenas em uma leitura superficial do texto. Ademais, essa interpretação nos coloca claramente no risco da velha heresia, desde uma perspectiva budista, de confundir budismo com niilismo.
Uma leitura mais apurada da tetralogia revela que Mishima assume exatamente essa visão herética: ele identifica o budismo com um niilismo passivo, como Nietzsche faz na citação que eu já dei. Lembremos que Nietzsche, ao definir o niilismo ativo e o passivo, chamou o budismo de "a mais famosa forma" do niilismo passivo, o "niilismo cansado que não mais ataca", e "um sinal de fraqueza". Em outras palavras, é precisamente o oposto do tipo de filosofia necessário para um homem heroico de ação como um samurai ou um militarista moderno - o heroi mishimiano. E a opinião que Mishima tem do budismo é prejudicada por seu próprio tipo de xintoísmo nacionalista, segundo o qual o mais elevado destino ao qual um homem pode aspirar é morrer - e matar - pelo imperador. Desnecessário dizer, o budismo não sancionaria nenhum desses objetivos. A visão estranhamente amalgamada nietzscheano-xintoísta que Mishima tem do budismo emerge claramente no segundo romance da tetralogia, Cavalos em Fuga, nos ensinamentos de Kaidô Masugi, que é o mentor xintoísta do jovem heroi terrorista, Isao.
Como Nietzsche, Kaidô vê o budismo como a principal forma histórica do niilismo passivo, uma filosofia antivida insidiosa que ensina os homens a pacificarem seus instintos agressivos ao invés de indulgirem neles, e que, assim "roubou os japoneses de seu espírito Yamato, e de sua coragem viril" (35):
"A aversão de Kaido Masugi ao budismo era celebrada. Já que ele era um admirador de Atsutané, isso já era esperado, e era sua prática fazer das diatribes de Atsutané contra Buda e o budismo suas e apresentá-las imutáveis aos seus alunos. Ele condenou o budismo por negar a vida e, como consequência, negar que se poderia morrer pelo Imperador, por não saber nada da 'vida abundante do espírito' e, consequentemente, se isolar da fonte essencial e dadora de vida que era o objeto da verdadeira devoção. E quanto ao Karma, este era uma filosofia maligna que reduzia tudo a niilismo". (36)
O "karma" de Kaidô desempenha o mesmo papel que a "má consciência" para Nietzsche: ele inibe os homens de expressarem seus instintos agressivos. Em "Por uma Genealogia da Moral" (Zur Genealogie der Moral, 1887), Nietzsche discute o que ele considera como a origem da "má consciência":
"Eu tomo a má consciência como sendo uma enfermidade profunda à qual o homem sucumbiu sob a pressão da mais profunda transformação pela qual ele jamais passou - aquela que fez dele de uma vez por todas uma criatura sociável e pacífica. Tal como ocorreu no caso daquelas criaturas marinhas que foram forçadas a se tornarem animais terrestres para sobreviver, estes semi-animais, alegremente adaptados aos ermos, à guerra, à livre perambulação e à aventura, foram forçados a modificar sua natureza. Subitamente eles se depararam com todos os seus instintos sendo desvalorizados, suspensos... Todos os instintos que não podem ser livremente expressados se voltam para dentro. É isso que chamo de interiorização do homem; somente isso fornece solo para o crescimento do que é posteriormente chamado de alma do homem. O mundo interior do homem, originalmente parco e tênue, estava se expandindo em toda dimensão, em proporção conforme a descarga exterior de seus sentimentos era reprimida. Os formidáveis baluartes com os quais a organização política se protegia contra os antigos instintos de liberdade (a punição era um dos mais fortes desses baluartes) fizeram com que aqueles instintos selvagens e extravagantes se voltassem contra o homem. Hostilidade, crueldade, o prazer na perseguição, saques, excitação, destruição tudo se voltou contra seu gerador. Carecendo de inimigos e resistências externos, e confinado dentro de uma estreiteza e regularidade opressivas, o homem começou a rasgar, perseguir e aterrorizar a si mesmo, como uma besta selvagem se lançando contra as barras de sua jaula. Esse definhado, devorado pela nostalgia do deserto, que teve que transformar a si mesmo em uma aventura, uma câmara de tortura, um ermo inseguro e perigoso - este tolo, este prisioneiro desesperado e lamuriento, se tornou o inventor da 'má consciência'." (37)
A essência dessa magnífica obra retórica, então, é que todo conflito psicológico é um resultado da supressão dos instintos agressivos naturais do homem pela "civilização": se não se permite aos instintos humanos uma válvula de escape sadia, eles se voltam para dentro, com consequências psicológicas desastrosas. Essa é uma ideia que, claramente, foi tomada novamente por muitos psicólogos depois. Mas, enquanto um psicólogo posterior como Freud defendiam o cultivo de um "superego" para manter os instintos em cheque, ou Adler o cultivo de um senso de "interesse social", o próprio Nietzsche parecia sentir uma forte "nostalgia pelo deserto" e, em "Além do Bem e do Mal" (Jenseits von Gut und Böse, 1886) ele defende uma moralidade "aristocrática" ou "mestra" que permitira a "autoglorificação" e a livre expressão da vontade de poder (38). E, contra a "visão repulsiva de perversão, pequenez, degeneração" apresentada pelo homem moderno, cujos "instintos selvagens" foram "domesticados", ele opõe uma imagem daquelas temíveis mas admiráveis "raças nobres" que deram expressão plena a seus instintos agressivos - e entre elas ele inclui, sem dúvida para a satisfação de Mishima, a "nobreza japonesa":
"Uma vez no ermo, eles se regozijam na liberdade em relação à limitação social e compensam por seu longo confinamento na quietude de sua própria comunidade. Eles revertem para a inocência de animais selvagens: nós podemos imaginá-los retornando de uma orgia de assassinato, incêndio, estupro e tortura, jubilantes e em paz consigo mesmos como se eles tivessem realizado um trote de fraternidade - convictos, ademais, de que os poetas terão por um longo tempo algo sobre o que cantar e elogiar. No âmago de todas essas nobres raças espreita a fera predadora, ávida por espólio e conquista. Essa libido oculta tem que ser satisfeita de tempos em tempos, a besta deve ser solta no ermo. Isso vale tão bem para a nobreza romana, árabe, alemã, japonesa, quanto para os herois homéricos e os vikings escandinavos". (39)
A oposição nietzscheana à "má consciência", e sua idealização da "besta loira", explica o motivo de ele às vezes parecer olhar favoravelmente para o "niilismo ativo", que ele concebeu como sendo pelo menos afirmador da vida, em contraste ao "niilismo passivo" budista ou schopenhaueriano negador da vida. Resumidamente, o que Nietzsche parece estar dizendo é que a profundidade psicológica, a "alma", ou o que ele chama de "mundo interior do homem", é quase inteiramente a fabricação de uma sociedade "civilizada", "decadente", e que o "homem de ação" puro produzido por povos mais fortes e mais livres não tem necessidade desse tipo de subjetividade. Assim, a própria "psicologia" - tanto a ciência como o fenômeno que ela estuda - é um sintoma da doença da civilização, um subproduto maligno da paz e da passividade; inversamente, a atividade de travar guerra tem o poder de nos "curar" da psicologia. Muito da essência dos últimos ensaios e manifestos político-morais de Mishima está contido nesse argumento nietzscheano em específico: que o que ele chamou de uma "lânguida era de paz", junto com a chamada "Constituição da Paz", havia roubado os japoneses de seu puro espírito guerreiro e reduzido toda a nação à decadência e ao niilismo passivo.
Similarmente, na tetralogia final de Mishima, o professor xintoísta Kaidô afirma: "com a fábula extravagante da retribuição que o budismo trouxe consigo, todos os traços de virilidade foram varridos..." (40) O fato de que a visão que Kaidô tem do budismo é finalmente validada pela tetralogia como um todo é confirmada pelo que ocorre a Honda ao longo dos dois últimos romances: a alegação de Kaidô de que o budismo é uma "filosofia do mal" que reduz "tudo a niilismo" prevê exatamente o que ocorrerá a Honda por causa de sua experiência do budismo e da terra de sua origem, a Índia. Tendo sido completamente "corrompido" por essas experiências, ele é incapaz de sentir qualquer entusiasmo pelo esforço de guerra japonês, mesmo após a excitação da "vitória" de Pearl Harbor. Como o narrador de Mishima pontua:
"... todos os atos glamurosos e heroicos esvanesceram contra a alucinação de Benares. Teria sido talvez porque o mistério da transmigração havia distorcido sua mente, o privado de sua coragem, feito com que ele reconhecesse a futilidade de todas as ações corajosas, e no fim o ensinado a usar todo seu conhecimento de filosofia meramente em prol do amor de si mesmo?" (41)
E a medida plena de sua "corrupção" se torna evidente no Japão pós-guerra. Apesar de sempre um observador passivo ao invés de um participante na vida, em seus dias mais jovens o objeto de sua observação era pelo menos admirável, fossem as aventuras românticas de Kiyoaki ou as aventuras heroicas de Isao. Mas agora ele se torna uma patética caricatura de si mesmo; ele perde toda a sua dignidade anterior como observador de coisas nobres ou belas e se torna um mero voyeur, espionando amantes através de um buraco ou de trás de uma moita em um parque público. Sua experiência final do budismo o desmoraliza ainda mais, e a tetralogia termina não, como alguns críticos afirmam, com seu satori budista mas com seu humor de desespero niilista passivo.
Considerando a posição dessa cena final como o clímax não só da obra mais ambiciosa de Mishima mas de toda sua carreira como escritor criativo, pode-se esperar encontá-la imbuída de algum significado especial - e ainda mais porque Mishima sempre colocou bastante ênfase em suas cenas finais. Ele uma vez descreveu a estrutura de seus romances como "ótica", com o que ele queria dizer que, tal como os raios de luz convergem através de uma lente, as várias forças dialéticas de seus romances convergem em suas cenas finais (42). Um dramaturgo além de romancista, ele gostava de cerrar as cortinas com um último floreio dramático, um "grande finale" tradicional. Seu suicídio espetacular em 25 de novembro de 1970, parece ter sido inspirado, pelo menos em parte, pelo mesmo impulsto teatral - um caso único de vida imitando a arte. Ao fixar esta data ao fim da tetralogia, na verdade, ele parece ter desejado ligar os dois: seu testamento final como homem de ação com seu testamento final como escritor. Assim, a cena final da tetralogia obviamente pede um escrutínio atento por qualquer um que queira compreender a mensagem essencial ou final de Mishima.
A cena de passa no Templo Gesshû, um convento nas colinas fora de Nara. Honda Shigekumi, o único personagem que aparece nos quatro romances da tetralogia, veio visitar a Abadessa desse convento, que não é ninguém menos que Ayakura Satoko, a heroína do primeiro romance da tetralogia, "Neve de Primavera" (Haru no Yuki, 1965). Honda não a via há sessenta anos, apesar de ele ter pensado nela com frequência, e ele finalmente vem visitá-la porque ele sabe que está morrendo e sente uma necessidade de vê-la antes de morrer. As razões para essa necessidade parecem múltiplas. Como um velho, ele naturalmente quer rememorar aprazivelmente com alguém que partilhou das experiências mais significativas de sua juventude. Então novamente, ele parece precisar se reconfortar de que o amor dela por seu amigo Kiyoaki, que sacrificou sua vida por ela, permanece imutável, apesar de sua "iluminação". E, talvez mais urgentemente, ele espera que ela, em sua madura iluminação budista, possa ser capaz de ajudá-lo a compreender alguns dos incidentes estranhos de sua própria vida - especialmente seus encontros com a reencarnação - que ainda o deixam perplexo. E finalmente, ele indubitavelmente espera não só por iluminação, mas também por purificação de seus contatos com ela: afinal, ele afundou em um lamaçal moral em sua idade avançada - ele até passou a espionar jovens amantes em parques públicos - e assim ele se sente com uma necessidade urgente de uma limpeza espiritual antes de morrer. Resumidamente, as expectativas de Honda enquanto ele vai vistar a velha freira não poderiam ser mais elevadas, ele está tão comovido quando ele finalmente se encontra em sua presença que seus olhos se enchem de lágrimas e ele é incapaz de olhar para ela. Mas suas expectativas são logo dispersadas. Ao invés dos vários tipos de conforto e consolação pelos quais ele veio, ele recebe um grande choque. A Abadessa nem mesmo recorda de seu amigo Kiyoaki, um jovem que morreu por seu amor! Honda suspeita que ela só finge ignorância para evitar ser maculada pelo escândalo que havia cercado sua relação com Kiyoaki. Se for o caso, se ele ainda é guiada por tais considerações mundanas, então obviamente a sua "iluminação" é infelizmente rasa. Mas Honda passa por um outro tipo de choque. A Abadessa o convence a duvidar de que Kiyoaki tenha algum dia existido, e não só Kiyoaki, mas tambem Isao, o heroi do segundo romance, Ying Chan, a heroína do terceiro, e o próprio Honda - todos agora parecem envolvidos em uma névoa de irrealidade:
"'Mas se, desde o início, Kiyoaki jamais existiu' - sentindo como se caminhasse por uma pesada névoa, e começando a pensar que seu encontro aqui e agora com a Abadessa era parcialmente um sonho, Honda gritou como se tentasse trazer seu eu de volta, que estava desaparecendo tão precipitadamente quanto o hálito desaparece de uma bandeja de laquê". (43)
A "lição" da Abadessa é agora reforçada pela "lição" do jardim. Espantado até o silêncio pelo que ela lhe disse, Honda é levado como um autômato para ver o jardim sul do templo, uma visão de absoluta quietude, vazio e luz solar escaldante. O único som é monótono: o canto de cigarras - um só que só intensifica o silêncio. Como o narrador nos conta: "não havia nada neste jardim" (kono niwa ni wa nanimo nai). Contemplando essa aparição vertiginosa, o pensamento final de Honda, que forma a penúltima frase da tetralogia, é que ele veio "a um lugar de memória nenhuma, de nada" (Kioku mo nakereba nanimo nai tokoro e, jibun wa kite shimatta to Honda wa omotta) (44).
À primeira vista, o suplício final de Honda pode parecer ter um forte tom budista, e talvez até mesmo sugerir uma experiência de iluminação budista. Ele tem lugar em um templo budista, afinal, e os agentes primários envolvidos são uma freira budista e um jardim de um templo budista. A experiência que estes agentes provocam em Honda podem parecer inteiramente consoantes com a filosofia budista do nada. Ademais, ela facilmente poderia ser tomada como a culminação dos anos de estudo do budismo de Honda, especialmente da forma do Budismo Yuishiki ("Apenas Mente") representado por essa própria Abadessa e templo. Honda foi introduzido a esta forma de budismo enquanto jovem, como relatado no primeiro romance da tetralogia. Seus encontros com as reencarnações de Kiyoaki o levaram, na meia idade, a um estudo aprofundado dos ensinamentos Yuishiki sobre reencarnação. Suas dificuldades para compreender essas doutrinas obscuras são relatadas detalhadamente no terceiro volume da tetralogia, "O Templo do Amanhecer" (Akatsuki no tera, 1970). O que o intriga acima de tudo é a doutrina de anatman, "não eu". Se o homem não tem eu, então o que é reencarnado vida após vida? A resposta Yuishiki parece ser: uma força kármica impessoal, o alayavijnana ou "depósito de consciência". Essa consciência alaya é um "fluxo de não-eu" (muga no nagare) que as escrituras Yuishiki comparam a uma torrente de água, nunca a mesma de minuto a minuto. Assim, a imagem de uma cachoeira é um dos principais motivos que perpassam a tetralogia, sempre associada com as reencarnações de Kiyoaki.
A experiência final de Honda no templo budista é certamente uma experiência de "não-eu" - da irrealidade de seu próprio eu bem como dos eus das reencarnações de "Kiyoaki". É também uma experiência da irrealidade ou nada do mundo exterior, em consonância com a filosofia idealista do Yuishiki da realidade de "apenas mente". Isso significa, então, que todos os seus esforços não foram em vão? Que seus anos de estudo paciente e sua árdua escalada final até o templo na colina foram recompensados por um vislumbre redentor do satori? Contra todas as nossas expectativas, teria Mishima finalmente escrito um romance com um final feliz?
Sorrimos ao pensar nisso. Se a experiência de Honda é budista, então Schopenhauer e muitos outros intérpretes ocidentais desde então devem estar certos: o budismo é de fato uma fé pessimista, senão o próprio protótipo do niilismo. É claro, como Mishima deu à cena muitos contornos budistas, ele provavelmente esperva que o leitor aceitasse a experiência do nada de Honda como genuinamente budista. Mas isso apenas porque Mishima, como vimos, seguia Nietzsche em identificar o budismo com niilismo. E essa é uma visão do budismo contra a qual os próprios budistas tem usualmente protestado vigorosamente. Para dar um exemplo, o eminente abade zen budista do período Meiji, Shaku Soyen, comentando um famoso poema ou gâthâ do sexto patriarca do zen, Hui-Neng, alerta contra este tipo de leitura. No poema Hui-Neng expressa seu entendimento da pureza essencial da mente:
"Nenhuma árvore sagrada existe como a Bodhi conhecida,
Nenhum espelho brilhando luminoso há aqui;
Já que não há nada desde o primeiro,
Onde poderia a própria poeira se acumular?"
Vale a pena citar os comentários de Soyen sobre este verso:
"À primeira vista o gâthâ parece ter um toque de um tanto de niilismo, na medida em que aparentemente nega a existência da individualidade. Mas aqueles que se detém nessa interpretação negativa disso provavelmente não apreenderão o significado profundo do budismo. Pois o budismo ensina neste gâthâ a existência da mais elevada realidade que transcende a dualidade de corpo e mente, bem como as limitações do tempo e do espaço. Apesar de essa elevada realidade ser a fonte da vida, a razão última da existência, ea norma de coisas múltiplas e multitudinárias, ela não tem nada particular nela; ela não pode ser designada por quaisquer termos determinativos, ela se recusa a ser expressada na fraseologia que usamos em nosso discurso comum. Por que? Porque ela é uma unidade absoluta, e não há nada individual, particular, dualista e condicional". (45)
A experiência de mu ou nada no budismo, então, não deve ser confundida com a experiência niilista de nada. Em um sentido bastante real, de fato, elas são opostas. Como Andô Shôei disse em seu excelente estudo, Zen e o Transcendentalismo Americano:
"A melhor maneira de superar o niilismo é estar desperto para a Mente de 'Mu', por meio da qual nós nos tornamos capazes de desfrutar de perfeita liberdade, porque a Mente de 'Mu' é aquilo que não habita em lugar algum de forma fixa: que é uma com, e ao mesmo tempo livre de, tudo". (46)
Mas como o não-budista deve julgar se qualquer experiência particular do nada - digamos, a de Honda - é budista ou niilista? Certamente só há uma maneira segura: julgar a árvore por seus frutos. Pode-se julgar a natureza do que é experimentado pelo efeito que ele tem sobre a pessoa que experimenta. O tom emocional da experiência niilista do nada é invariavelmente negativa, seja na forma suave de uma vaga inquietude ou na forma mais extrema de desespero ou terror. Como Charles Glicksberg aponta em seu estudo profundo do niilismo na literatura ocidental moderna, The Literature of Nihilism, the "niilista nega a si mesmo as promessas religiosas que poderiam resgatá-lo do abismo sem fundo do desespero..." (47). E, novamente:
"O niilista sofre de forma excruciante de sua obsessão com a dialética do nada. Se ele de fato crê que o nada é o fim último da existência, então ele não pode ser sustentado, como o humanista, pelo papel construtivo que ele desempenha no processo histórico ou apoia suas esperanças em alguma consumação radiante na futura ordem da sociedade. Este encontro com o nada forma o âmago da literatura niilista..." (48)
E é um encontro, cinclui Glicksbert, que deixa o niilista "preso em um cul-de-sac espiritual", sofrendo de uma "demência negadora da vida" (49). Outra autoridade no assunto, Helmut Thielicke, afirma que "o ponto decisivo não é apenas que o niilismo afirma o vácuo, o nihil, o nada, mas que o próprio afirmador é oprimido e afligido por seu próprio nada; em termos psiquiátricos, ele é oprimido pela ruptura, a decadência de seu 'mundo-eu' [Ich-Zerfall], sua perda do centro. E neste ponto podemos antecipar e dizer que há uma conexão essencial entre a ruptura do 'mundo objetivo' e a ruptura do 'mundo-eu'." (50)
Em contraste absoluto a isso, o satori budista ou experiência do nada sempre produz um estado emocional e psicológico positivo - ou, como Suzuku Daisetsu descreveu, um "sentimento de exaltação":
"Que este sentimento inevitavelmente acompanha o satori se deve ao fato de que ele é a ruptura da restrição imposta a si enquanto ser individual, e essa ruptura não é um mero incidente negativo, mas algo bem positivo e prenhe de significação porque significa uma expansão infinita do individual. O sentimento geral, ainda que não estejamos sempre conscientes dele, que caracteriza todas as nossas funções da consciência, é o da restrição e da dependência... Se libertar disso, portanto, deve fazer com que nos singamos acima de todas as coisas intensamente exaltado". (51)
Se examinarmos a experiência final de Honda ao mesmo tempo que mantemos em mente essas descrições da experiência budista do nada por um lado, e a experiência niilista do nada pelo outro, não pode haver dúvidas de que a qual o seu tipo pertence. A sua experiência é inteiramente negativa; ela não possui nada do teor emocional positivo ou do senso de autotranscendência descritos por Suzuki. Ao contrário, ele parece "preso em um cul-de-sac espiritual", para usar a frase de Glicksberg, e á uma ruptura simultânea tanto de seus mundos interior e exterior, com odescrito por Thielicke. Conforme ele olha de forma vazia para o jardim vazio, como se hipnotizado pela própria visão do vácuo, ele parece mais como um homem em um estado de choque catatônico do que um homem que acabou de alcançar iluminação e liberação espirituais. A penúltima frase da tetralogia confirma isso. Citando novamente: "Parecia que Honda tinha vindo a um lugar de memória nenhuma, de nada" (52). Há uma amarga ironia nessa frase: o homem de oitenta e um anos de idade, afinal, havia vindo ao templo na esperança de reviver e de alguma forma autenticar suas memórias - certamente não esperando que elas seriam tomadas dele!
O que é concedido a Honda, resumidamente, não é o bálsamo tranquilizante do budismo, mas um golpe do martelo do niilismo. Ao mesmo tempo, a máscara do budismo, que cobriu a verdadeira face da obra até gora, é despedaçada pelo mesmo martelo. Com o que, pela primeira vez, a verdadeira face da obra é revelada: a face do niilismo. Ou, usando outra simile: é como se Mishima erguesse um elaborado castelo de cartas, baseado principalmente na doutrina budista da reencarnação, apenas para derrubá-lo no momento em que ela é completada. Nisso também o romancista demonstra um impulso destrutivo típico do niilismo. Se a tetralogia como um todo pode ser considerada como um Bildungsroman ou "romance educacional", então a educação que Honda recebe não é realmente no budismo, mas no niilismo.
Quanto à dimensão histórica da tetralogia, a ambição de Mishima - e certamente uma das razões pelas quais ele se sentia impelido a coroar sua carreira à maneira de seus dois artistas alemães favoritos, Wagner e Mann, escrevendo uma tetralogia, uma obra de dimensões extraordinárias - é apresentar uma visão panorâmica da sociedade japonesa moderna da virada do século até o início dos anos 70. Seu principal tema geral aqui é o declínio do Japão, um declínio manifestado pela crescente vacuidade espiritual, pelo materialismo, pela ocidentalização e pelo niilismo passivo do japonês moderno. De fato, o curso desse declínio não foi regular ou ininterrupto; a revolta dos oficiais junior e dos jovens direitistas fanáticos contra o sistema "corrupto" na década de 30 foi, da perspectiva de Mishima, uma reversão momentânea da tendência decadente - e isso é bem representado no segundo romance da tetralogia, "Cavalos em Fuga" (Homba). Mas quaisquer chances possam ter havido de um renascimento japonês se perderam, naturalmente, com a derrota japonesa da Guerra do Pacífico. E, se olharmos para a tetralogia como um todo, a visão que ela apresenta do declínio espiritual do Japão ao longo do período moderno é clara e inequívoca. Quando o primeiro romance se abre, o país ainda está fresco de sua vitória sobre a Rússia em 1905; a moral é tão elevada quanto poderia ser, e os militares são tidos na mais elevada estima por uma população grata. (Para Mishima, este era obviamente um medidor importante da saúde espiritual de uma nação, e sua tentativa de "golpe" de 1070 foi ostensivamente para o propósito de restaurar a Força de Autodefesa pós-guerra a seu lugar de honra). A visão do Japão apresentada no romance final representa um triste contraste: um país fisicamente e moralmente poluído, completamente desmoralizado pela ocupação estrangeira recente, e ainda tão completamente dominado pela cultura estrangeira que ele está em perigo iminente de perder os últimos vestígios de sua própria identidade.
Em seus últimos manifestos políticos, incluindo aí o que ele recitou para tropas japonesas antes de seu suicídio, Mishima afirmou que a única maneira de resgatar o Japão do marasmo de niilismo passivo e restaurar seu autêntico espírito guerreiro era rejeitar a "Constituição da Paz" imposta pelos americanos, que ele considerava como um insulto castrador à nação, e restaurar o exército imperial e o próprio imperador às suas posições adequadas como centro de poder da vida nacional japonesa. Sempre ávido por mostrar que, diferente da maioria dos intelectuais, ele não tinha medo de pôr suas ideias em prática, no último dia de sua vida Mishima assinou a última página da tetralogia, então partiu com alguns membros de seu exército privado até o QG das Forças de Autodefesa em Tóquio. Uma vez lá, ele sequestrou um general e exigiu uma reunião das tropas. Ele então exortou as tropas espantadas e perplexas a demonstrarem seu espírito samurai se levantando em rebelião contra a Constituição da Paz. Quando as tropas zombaram dele, como Mishima indubitavelmente previu que o fariam, ele se retirou para o escritório do general e, com a ajuda de seus soldados, cometeu suicídio à maneira tradicional dos samurais: evisceração por espada curta seguida por decapitação por espada longa. Deve-se acrescentar, porém, que nessa cena final de sua vida, Mishima se provou capaz de violência contra outros bem como contra si: quando alguns oficiais tentaram resgatar o general, Mishima os atacou e feriu com sua espada, os forçando a recuar. Assim, ele havia finalmente se tornado o tipo de terrorista "niilista ativo" que ele sempre havia idolizado.
Apesar de sua aura heroica, seu próprio suicídio, porém, deve ser considerado como uma expressão do desespero niilista passivo - como devem todos os suicídios desde uma perspectiva nietzscheana. O há muito expressado desejo de morte de Mishima, a "inclinação de seu coração para a Morte e a Noite e o Sangue", finalmente parece ter se tornado preponderante. Ou, se aceitarmos a explicação política e oficial que o próprio Mishima ofereceu, nós poderíamos dizer que, incapaz de incitar o exército a restaurar sua tradição samurai de "niilismo ativo viril", ele caiu no desespero niilista passivo e cometeu o ato primordial de autonegação e negação da vida. Mas, como Mishima também gostava de apontar, uma das coisas que distingue a tradição japonesa especialmente da tradição judaico-cristã ocidental, é que na tradição japonesa o suicídio é usualmente considerado um tipo de vitória moral. Sem dúvida ele preferia assumir essa perspectiva japonesa tradicional do que a de Nietzsche em relação ao ato final de sua vida. E deve-se admitir que, apesar da maioria dos japoneses ter inicialmente considerado seu suicídio como um ato de um louco ou de um exibicionista vulgar, sob a pátina do tempo ele assumiu um status mais lendário e, pelo menos em círculos direitistas, Mishima está agora firmemente estabelecido no panteão nacional de mártires e herois.
________________________________
1 - Poderíamos perguntar: e Freud? O fato é que as ideias de Freud não tiveram o mesmo impacto no Japão que elas tiveram no Ocidente. Os japoneses, aparentemente, veem suas ideias como culturalmente circunscritas e, portanto, inaplicáveis à psique japonesa.
2 - See Bernd MARTIN: „The German Role in the Modernization of Japan“, in: Oriens Extremus, Jahrgang 33, Heft 1, 1990, pp. 77–88.
3 - See Graham PARKES: „The Early Reception of Nietzsche's Philosophy in Japan“, in the fascinating collection of essays edited by him, Nietzsche and Asian Thought, University of Chicago Press, 1991.
4 - See PARKES, ibid, p. 180.
5 - Quoted in K. OISHI: „Nietzsche als Philologe in Japan“, in: Nietzsche Studien, Berlin: Walter de Gruyter, 1988, p. 320.
6 - Oswald SPENGLER: The Decline of the West, translated by Charles Francis Atkinson, New York: Alfred A. Knopf, 1939, vol. 2, p. 421, n. 6.
7 - OISHI, ibid.
8 - Ogai MORI: Vita Sexualis, translated by Kazuji Ninomiya and Sanford Goldstein, Rutland, Vermont: Charles E. Tuttle, 1972, p. 150.
9 - Quoted in Donald KEENE: Dawn to the West. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1984, p. 1197.
10 - Quoted in John NATHAN: Mishima. Little, Brown and Company, Boston, 1974, p. 48.
11 - MISHIMA Yukio: “Shin fasshizumu ron”, in: Shôsetsuka no kyôka, Tôkyô: Shinchôsha, 1982, p. 173.
12 - Mishima Yukio zenshû. Tôkyô: Shinchôsha, 1973–76, vol. 19, p. 29.
13 - Quoted in Donald KEENE: Appreciations of Japanese Culture. Tôkyô: Kodansha, 1981, p. 215.
14 - R. J. HOLLINGDALE: Thomas Mann. London: Rupert Hart-Davis, 1971, p. 14.
15 - Yukio MISHIMA: Confessions of a Mask. Translated by Meredith Weatherby, New York: New Directions, 1958, p. 21.
16 - Quoted in SAITÔ Junji: Mishima Yukio to sono shûhen. Tôkyô: Kyôiku shuppan sentâ, 1981, p. 31.
17 - Ver Johan GOUDSBLOM: Nihilism and Culture. Oxford: Basil Blackwell, 1980, p. 36.
18 - Friedrich NIETZSCHE: The Will to Power. Traduzido by Walter Kaufmann and R. J. Holling-dale, New York: Random House, 1967, p. 17. Para consultar o original, ver: Nietzsche Werke VIII 2: Nachgelassene Fragmente, Herbst 1887 bis März 1888, edited by Giorgio Colli and Mazzino Montinari, Berlin: Walter de Gruyter, 1970, pp. 14–15.
19 - ibid, p. 18.
20 - ibid.
21 - ibid, pp. 301–302.
22 - MISHIMA Yukio: On Hagakure. Translated by Kathryn Sparling, Tôkyô: Charles E. Tuttle, 1978, p. 52.
23 - MISHIMA Yukio: Introduction to the Study of Action. Traduzido por Harris Martin in The Japan Interpreter, vol. vii, no. 1, Winter 1971, p. 81.
24 - Citado in NATHAN, ibid, p. 174.
25 - ibid.
26 - ibid, p. 175.
27 - Citado em Henry Scott STOKES: The Life and Death of Yukio Mishima. New York: Bal-lantine, 1974, p. 206.
28 - MISHIMA Yukio: „Mishima Yukio shû“, in: Nihon bungaku zenshû, no. 82, Tôkyô: Shûeisha, 1966, p. 228.
29 - ibid, p. 229.
30 - ibid, p. 276.
31 - Citado em Makoto UEDA: Modern Japanese Writers and the Nature of Literature. Stanford: Stanford University Press, 1976, pp. 258–259.
32 - Mishima Yukio shû, pp. 386–7.
33 - ibid, p. 387.
34 - ibid, p. 388-9.
35 - Yukio MISHIMA: Runaway Horses. Traduzido por Michael Gallagher, New York: Simon and Schuster, 1975, p. 242.
36 - ibid, pp. 240–41.
37 - Friedrich NIETZSCHE: The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals. Traduzido por Francis Golffing, New York: Doubleday, 1956, pp. 217–8.
38 - Friedrich NIETZSCHE: Beyond Good and Evil. Traduzido por Marianne Cowan, Chicago: Henry Regnery, 1955, pp. 202–3.
39 - NIETZSCHE, The Genealogy of Morals, pp. 174–75.
40 - Runaway Horses, p. 241.
41 - MISHIMA Yukio: The Temple of Dawn. Traduzido por E. Dale Saunders and Cecilia Segawa Seigle, New York: Simon and Schuster, 1975, p. 94.
42 - Citado em Makoto UEDA: Modern Japanese Writers and the Nature of Literature. Stanford: Stanford University Press, 1976, p. 250.
43 - Mishima Yukio zenshû, vol. 19, p. 646.
44 - Mishima Yukio zenshû, vol. 19, p. 647.
45 - Rev. SOYEN Shaku: Sermons of a Buddhist Abbot. New York: Samuel Weiser, 1971, p. 98.
46 - Shôei ANDÔ: Zen and American Transcendentalism. Tôkyô: Hokuseido, 1970, p. 34.
47 - Charles I. GLICKSBERG: The Literature of Nihilism. Lewisburg: Bucknell University, 1975, p. 40.
48 - ibid, p. 18.
49 - ibid, p. 19.
50 - Helmut THIELICKE: Nihilism. New York: Harper and Row, 1961, p. 54.
51 - Daisetsu Teitaro SUZUKI: Essays in Zen Buddhism. 2nd. series, New York: Samuel Weiser, 1971, p. 38.
52 - Mishima Yukio zenshû, vol. 19, p. 647.