Nikolas Rahl - Otto Strasser e o Social-Nacionalismo

por Nikolas Rahl

As Origens do Strasserismo

Para compreender o strasserismo e o social-nacionalismo como um todo, devemos examinar as raízes do movimento. Para compreender as raízes do movimento, devemos olhar para o principal ideólogo e cabeça do movimento, Otto Strasser. Deve-se notar rapidamente que muitos envolvidos na tradição do nacional-socialismo parecem confundir os irmãos Strasser envolvidos com o NSDAP. Deve ser esclarecido que a maior parte da teoria strasserista veio de Otto Strasser, o homem que foi perseguido até o exílio pela Gestapo; e apesar de seu irmão Gregor ter sido um personagem importante na história do NSDAP, sua incapacidade de ver que Hitler não poderia ser influenciado levou a seu fim na Noite dos Longos Punhais.

Otto Johann Maximilian Strasser nasceu em 10 de setembro de 1897 na cidade de Windsheim, Bavária. Otto Strasser e seu irmão Gregor Strasser nasceram em uma família burguesa e foram criados como católicos. Quando ele tinha 17 anos de idade, em 2 de agosto de 1914, Otto se uniu ao exército bávaro como voluntário. Ele não era politicamente ativo antes desse momento. Vale notar, porém, que o pai de Otto, Peter, estava envolvido no socialismo revolucionário cristão, um socialismo oposto ao marxismo que nunca conquistou muita popularidade na Alemanha. Durante seu serviço nas linhas de frente na Grande Guerra, Otto chegou à patente de tenente e foi ferido duas vezes. Por seu serviço a seu país na Primeira Guerra Mundial, Otto recebeu uma Cruz de Ferro de Primeira e Segunda Classe, bem como uma Medalha do Mérito.

Quando a Grande Guerra havia acabado, Otto retornou à Alemanha no ano 1919. Não estando pronto para abandonar o serviço militar, ele se uniu aos Freikorps. Através de seu envolvimento nos Freikorps, Otto esteve pessoalmente envolvido na supressão da revolta que resultou na República Soviética Bávara. Otto viu Eisner, o líder da República Soviética Bávara, como ameaça direta a sua pátria alemã e marionete do bolchevismo. Ao mesmo tempo, Otto havia começado a sentir um problema crescente dentro de seu país, mas ainda não havia conseguido situar exatamente o que estava errado. É nessa época que Otto havia se unido ao SPD, o partido social-democrata alemão, procurando respostas. Ele se tornou bastante ativo no SPD, e havia ajudado pessoalmente a suprimir o Putsch Kapp. Foi mais tarde no mesmo ano quando ele avia participado na supressão de uma revolta de trabalhadores no Ruhr que ele percebeu que o SPD era reformista demais (e revolucionário de menos) para ele, e nenhuma mudança viria do SPD.

À essa época, o já desiludido Strasser havia se filiado a uma facção dissidente extremo-esquerdista do SPD, o partido social-democrata independente, também referido como USPD. É aqui que começamos a ver as primeiras raízes do strasserismo e do social-nacionalismo. Através de suas atividades com este partido ele teve a oportunidade de conhecer comunistas radicais como Grigory Zinoviev e ao mesmo tempo havia começado a estudar a obra de conservadores como Arthur Moeller van den Bruck e Oswald Spengler. Isso o levou a frequentar muitas reuniões revolucionárias conservadoras e nacionalistas. É desnecessário dizer que os encontros e estudos de Otto nessa época tiveram um impacto profundo sobre sua própria ideologia.

Em outras partes da Alemanha, em 1925, outras atividades envolvendo o NSDAP estavam se acelerando. Adolf Hitler, que havia sido condenado à prisão por sua participação no Putsch da Cervejaria, estava saindo da prisão e tentando recuperar o controle de seu partido. Enquanto Hitler havia estado na prisão, o Partido Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemães (NSDAP) não cessou suas atividades. Por volta dessa época o irmão mais velho de Otto, Gregor, que já era membro do partido há algum tempo havia passado a comandar a facção nortista do partido e teve sucesso em recrutar um grande número de trabalhadores alemães do KPD, bem como muitos trabalhadores alemães sem filiação partidária que estavam passando por tempos difíceis na República de Weimar. À essa época Gregor vinha pregando por um movimento mais radicalmente socialista e muitos dos seguidores de Gregor já consideravam que os 25 Pontos de Gottfried Feder estavam ultrapassados. Isso levaria a um conflito com a facção hitlerista que se formaria no sul da Alemanha; porém isso será mencionado depois. É no ano de 1925 que Gregor convida Otto a se filiar ao partido, vendo nas ideias de seu irmão algo que poderia restaurar a Alemanha e trazer as massas de alemães para fora do abismo do Tratado de Versalhes. Otto aceitou seu convite com entusiasmo. Foi combinado que Otto seria o principal ideólogo do grupo enquanto Gregor seria o organizador. É notável mencionar aqui, que Hitler não era um estranho para Otto. Ele o havia encontrado em 1920, e disse de Hitler que: "Ele não tem convicções políticas, só a eloquência de um orador escandaloso" (Otto Strasser, Hitler e Eu, página 25).

Assim sendo, não é surpresa o porquê de Otto ter se unido entusiasticamente quando ele percebeu que a influência de Hitler no partido estava diminuindo. Foi nessa época que Otto escreveu suas 14 Teses, o que se tornou o programa oficial da facção nortista do NSDAP e veio a substituir os 25 Pontos de Feder. Este foi o primeiro desafio que a facção nortista lançou contra Hitler e novamente vale a pena notar que a maioria do NSDAP no norte não via Hitler como o líder do partido, mas ao invés jurava lealdade simplesmente à ideia nacional-socialista.

Juntos, Otto e Gregor fundaram a publicação Kampfverlag ("Publicações de Combate"), a partir das quais foram lançados vários periódicos, todos defendendo um programa radical socialista que desafiava a recém-formada aliança de Hitler com industrialistas e a aristocracia da Alemanha. Em muitos dos periódicos e jornais lançados a partir da Kampfverlag os Strasser defendiam e organizavam apoio a greves. Depois desse período, na época em que Ernst Röhm defendia uma segunda revolução, a Corporação Krupp passou a se referir àqueles inspirados pelos ideais dos Strasser de social-nacionalismo como "nacional-bolcheviques" (obviamente para zombar do movimento de Niekisch que estava se desenvolvendo na mesma época).

É importante não perder de vista nosso tópico aqui, que é Otto Strasser. É inevitável que após a submissão da facção nortista ao sul, resultado das muitas pessoas que mudaram de lado no último minuto como Heinrich Himmler e Joseph Goebbels, que Otto entraria em conflito direto com Hitler. Em 1930, os sindicatos da Saxônia declararam greve industrial geral. Otto deu apoio total à greve em seu jornal Arbeitsplatt ("Plataforma do Trabalho") e reuniu um número suficiente de S.A. nortistas para defender os grevistas dos rompe-greves. O líder do partido na Saxônia, Martin Mutschmann, era um apoiador absoluto de Hitler e ordenou que Strasser cessasse o apoio às greves em seu jornal e retirasse todos os homens da S.A. das linhas de frente. Otto Strasser e os homens da S.A. que permaneciam leais a ele desafiaram Mutschmann e, assim, o próprio Hitler. Em reação ao desafio de Strasser, Hitler havia ordenado que a Kampfverlag fosse fechada e a liquidação completa de todos os jornais publicados a partir dela. Strasser recusou o ultimato e em 4 de julho de 1930, ele deixou de pertencer ao NSDAP. Ele imediatamente organizou uma nova organização chamada Liga de Combate dos Nacional-Socialistas Revolucionários, também conhecida como Frente Negra. Essa nova organização deixava claro que jamais abandonaria seus princípios nacionalistas ou anticapitalistas.

Otto havia incentivado homens como seu irmão Gregor e Röhm a se unirem a ele, mas ambos viam os espaços que o partido de Hitler vinha conquistando e pensavam poder influenciá-lo. Apesar de ser notável que muitos homens da S.A. que permaneceram leais a ele se uniram a ele. Entre traços únicos na recém-formada Frente Negra estava o fato de que Strasser e seus homens substituíram a saudação do partido de "Heil Hitler!" para "Heil Deutschland!" e juraram lealdade absoluta à ideia nacional-socialista ao invés de a um "Führer" supostamente infalível. O partido não tinha como conseguir força suficiente para competir com o NSDAP, e finalmente com a consolidação do poder por Hitler a Frente Negra foi banida. Membros conhecidos foram presos e Otto Strasser foi marcado como homem procurado. Otto Strasser passou 12 anos em exílio onde ele escreveu suas duas obras mais famosas, Hitler e Eu e Alemanha Amanhã, que contém o grosso da ideologia strasserista. Examinemos essas obras e a ideologia strasserista aqui.

Teoria Strasserista e Social-Nacionalismo

Nas seções seguintes examinaremos o âmago do assunto neste artigo; isto é, as teorias e ideias políticas que Otto Strasser tinha para a Alemanha.

1 - Justiça Social (Econômica)

Vamos começar por uma das principais distinções entre o strasserismo e as tendências hitleristas dentro do nacional-socialismo, que é o conceito de propriedade privada. É a crença daqueles na tradição strasserista, de que a propriedade privada, isto é, a propriedade possuída por um indivíduo (ou muitos, por meio de ações) com o direito indiscutível do proprietário de fazer com sua propriedade o que ele quiser, não é compatível com a ideologia nacionalista, na medida em que os strasseristas veem a nação como um organismo em si mesmo e como crime contra a lei natural que uma parte do organismo exerça suas funções de forma danosa ao organismo como um todo. Portanto, aqueles que se consideram social-nacionalistas afirmam que a nação, e portanto o povo como um todo, tem a reivindicação superior à propriedade, especificamente nos meios de produção. Hoje testemunhamos as fases finais do sistema capitalista, o sistema no qual a ideia de que "a propriedade liberta" fez com que uma burguesia traiçoeira enviasse milhares de empregos para o exterior com o único motivo de lucrar mais, deixando assim milhares de trabalhadores em casa desempregados e, ou sem casa ou dependendo de benefícios sociaias do Estado de Bem-Estar Social para sobreviver. Usurpar a nação e seu povo de seu futuro econômico e prosperidade social é alta traição que deriva do direito de indivíduos de fazer o que quiserem com seus meios de produção possuídos de forma exclusiva.

Ademais, na perspectiva strasserista não é o bastante restringir o fluxo de capital da nação. Strasseristas querem criar uma verdadeira Volksgemeinschaft ("Comunidade do Povo"), e para isso é necessário que o capital esteja nas mãos do próprio povo. Portanto, a socialização da iniciativa privada é necessária, uma demanda ousada da qual muitos nacionalistas tem medo; mas sem isso falharão em criar uma verdadeira comunidade do povo. Essa socialização não será nada como o coletivismo marxista, já que Strasser deixou claro que este tipo de economia tem como modelo o sistema europeu tradicional de guildas. O marxismo, ele afirmava, falhará por causa de suas origens liberais e sua falta de raízes em qualquer coisa tradicional. Otto deixou claro que ele pretendia dar aos trabalhadores alemães voz em seu trabalho.

Vejamos algumas citações de Gregor e de Otto que reforçam esta posição:

"Quem quer que reconheça a verdade no dito 'A propriedade liberta', quem quer que afirme a necessidade de uma camada de sustento em qualquer ordem social satisfatória deve olhar adiante para a nova ordem que objetivará a desproletarianização do povo, e nossa libertação dos monopólios sociais e econômicos sob cujo rastelo nenhuma liberdade é possível"  (Otto Strasser, Alemanha Amanhã, página 65)

"Nós precisamos aprender que trabalho é mais que possessão, que realização é mais que dividendos. O legado mais deplorável do sistema econômico capitalista é que ele nos ensinou a julgar todas as coisas pelo parâmetro do dinheiro, da propriedade, da posse. A decadência de um povo é um resultado incontornável da aplicação desse parâmetro de valor, pois a seleção por propriedade é o inimigo mortal da raça, do sangue e da vida. Nós não temos a menor dúvida de que sob o nacional-socialismo este privilégio da propriedade será anulado, e que a libertação do trabalhador alemão chegará ao ponto de incluir uma partilha dos lucros, uma partilha da propriedade e uma partilha no gerenciamento" (Gregor Strasser, Alemanha Amanhã, página 245, Apêndice)

1. DISTINÇÃO DO CAPITALISMO

a. Não há propriedade privada dos meios de produção. Eles não podem ser comprados ou vendidos, de modo que mesmo que haja pessoas que possuem grandes quantias de commodities ou dinheiro (a riqueza neste sentido sendo possível e permissível) nada como o 'capitalismo' pode vir a existir.

b. A equipe de trabalhadores e o Estado são parceiros igualmente privilegiados com o gerente, que não é um capitalista, mas meramente um aforador/enfiteuta.

c. A necessidade de produção econômica sistemática é  imposta ao gerente porque seus parceiros o superam em número.

d. Cada cidadão alemão é um dos coproprietários de toda a economia alemã.

(Otto Strasser, Alemanha Amanhã, página 164)

Otto Strasser também deixa claro como isso difere economicamente do marxismo:

a. A iniciativa pessoal dos gerentes responsáveis é preservada, mas é incorporada nas necessidades da comunidade.

b. Dentro do gerenciamento sistematicamente planejado de toda a economia nacional pelo Estado (organicamente salvaguardada pela parcela de influência que o Estado tem em cada empreendimento individual) a rivalidade sadia de empresas individuais é mantida.

c. O tratamento do Estado e do empreendimento econômico, quer dizer do funcionário e do gerente industrial, em pé de igualdade é evitado; o mesmo em relação ao poder arbitrário do Estado que priva o trabalhador de seus direitos.

d. Todo mundo que participa no empreendimento é, por virtude de ser copossuidor enquanto cidadão, um dos possuidores imediatos e influentes de seu empreendimento, sua oficina, e pode exercer este direito possessório de maneira plena no conselho supervisor em questão" (Otto Strasser, Alemanha Amanhã, página 165)

Strasser deu detalhes sobre como essa "fraternidade fabril", como ele a chamou, funcionaria. Ele afirmou que os trabalhadores gerenciais teriam um direito a 49% do lucro, enquanto os trabalhadores, além de seus salários, partilhariam de 10% dos lucros. Este modelo não só garante um futuro de justiça econômica para o povo mas aumenta produtividade. Como pode ser observado, em um empreendimento capitalista, os salários e o emprego do trabalhador nunca estão garantidos. Há múltiplos fatores que decidirão se um trabalhador recebe um aumento ou não, e um aumento geral na produtividade não é o único ou o mais importante fator. Um fator relevante que vai na consideração da elevação do salário de um trabalhador é a condição do mercado à época, um mercado sobre o qual o trabalhador não possui controle e um mercado no qual apenas o capitalista tem voz por conta de seu privilégio de propriedade. No modelo de socialização e partilha dos lucros, o trabalhador agora descarta seu papel como objeto da economia e se torna seu sujeito; quanto mais duro ele trabalha, mais dinheiro o empreendimento como um todo faz e assim lhe é garantida uma parce nestes lucros.

Naturalmente, como socialista, Strasser havia defendido tanto saúde universal quanto educação universal. Ele afirma que não deve haver carências artificialmente criadas na vida, especialmente aquelas que surgem por motivos de classe social. Ele escreve como um conservador firme, e apesar de repudiar totalmente a ideia de uma igualdade humana inata em todos os seus escritos, ele sempre foi um apoiador da ideia de que a igualdade de oportunidade é absolutamente necessária.

Talvez um dos planos mais importantes e revolucionários de Strasser para a Alemanha era seu plano para um "seguro de vida" completo. Este termo "seguro de vida" não deve ser confundido com o conceito privatizado de pagamentos a familiares em caso de falecimento de um provedor, mas uma garantia de sustento de vida por mera virtude de ser parte da comunidade alemã. Isso significa que, em épocas de desemprego, um homem tem trabalho garantido por meio de um emprego pelo Estado. A saúde e a educação do homem é garantida, como afirmado antes por um sistema de saúde e educacional subsidiado pelo Estado através de impostos. Nesse esquema de garantia para o qual Strasser também usava o termo "Garantia Nacional", um homem tem sua posição na vida garantida independentemente dos azares que possam lhe acometer. Nas próprias palavras de Strasser:

"Em contraste com os métodos atuais, todo o complicado sistema de seguro e previdência seria substituído sob o socialismo por um seguro de vida unificado. Cada cidadão, portanto, seria garantido de uma maneira que asseguraria uma suficiência não importa o que ocorresse, e independentemente de ele (ou ela) ser temporariamente ou permanentemente tornado inapto para o trabalho" (Otto Strasser, Alemanha Amanhã, página 175)

Ele afirmava que essa forma simples, apesar de necessário, de garantia da própria vida, é realizável pela fusão de todas as companhias privadas (portanto, capitalistas) de seguro existentes em uma agência nacional de seguridade sob direção do Reichsbank. Ademais, o Reichsbank se tornaria o novo sistema bancário nacionalizado da Alemanha e estaria estabelecido de modo a eliminar a usura e a agiotagem profissional que são práticas extremamente comuns dentro de um sistema bancário privado (ou seja, capitalista).

Além de socialismo, Strasser defendia uma forte economia autárquica. A dependência em comércio internacional, ele afirmava, e especificamente no capital financeiro americano, era o caminho para a escravização de uma nação.

2 - Estrutura de Governo e o Sistema Estamental

Como a maioria dos nacionalistas, Otto Strasser possuía um desprezo especial pelo sistema partidário. Porém, Strasser se considerava um homem democrático até o âmago. Em um mundo no qual a mídia burguesa tornou o sistema partidário quase um sinônimo do termo "democracia" é difícil imaginar um sistema democrático operando sob qualquer outro modo além do corrupto sistema partidário. É importante, porém, afastar os mitos que foram impostos ao povo pela mídia controlada e fazer perceber que a América não é o paraíso democrático que afirma ser. Ela é meramente um sistema no qual se recebe a escolha A ou a escolha B, onde ambas são controladas e agenciadas por interesses bancários e corporativos, interesses que vão na contramão dos da nação como um todo e geralmente vão na contramão também do bem-estar da humanidade em geral.

Percebendo isso, ser um strasserista demanda reivindicar a destruição dos partidos políticos que buscam apenas fraturar o povo em uma miríade incontável de diferentes interesses pequenos. Como isso é feito? Deve haver um único partido monopolista como foi praticado sob o sistema hitlerista? Não, a libertação do povo só vem com a abolição do sistema partidário em geral, e os strasseristas levantam objeção contra um monopólio unipartidário tanto quanto contra um sistema multipartidário que mantém o povo fraturado e dividido. Assim, como um Estado sem partido funciona? A resposta é simples. Um retorno ao tradicional sistema estamental. O strasserismo repudia a noção pseudo-democrática de igualdade humana inata e percebe que na medida em que não há dois humanos iguais em habilidade, eles devem diferir no que podem fazer pela comunidade como um todo.

Os strasseristas buscam, portanto, estabelecer um novo sistema estamental, um novo sistema democrático, baseado nas perícias e experiência dos membros em questão. No sistema strasserista haverá cinco círculos maiores e conselhos vocacionais que governarão a vida dos cidadãos, todos operando com base na correspondência entre uma pessoa e um voto. Os cinco conselhos maiores são: O Conselho do Operário, o Conselho do Camponês, o Conselho das Profissões Liberais, o Conselho da Indústria e do Comércio, e o Conselho para Funcionários Públicos.

Ao escrever sobre isso, Strasser elaborou que cada conselho deve ser composto especificamente de vinte e cinco membros e que todos são eleitos por três anos.

Não é só a isso que se limita o governo, porém. Qualquer pessoa lógica lendo isso naturalmente perguntaria: e quanto a um presidente (ou líder geral)? Strasser seria um "Führer" tal como sua contraparte hitleriana? A resposta a isso é também "não". Os strasseristas demandam a eleição de um presidente vitalício. Este presidente será o representante supremo do poder estatal. Uma vez eleito este presidente seria responsável perante os conselhos vocacionais e os estamentos (sobre os quais elaboraremos depois), mas o strasserismo repudia a ideia americana e liberal de que é necessário mudar de presidente a cada quatro anos para dar a ilusão de liberdade e democracia.

Diretamente sob o presidente está uma instituição que Otto Strasser chamou de "Grande Conselho". O Grande Conselho consistiria de todos os presidentes das províncias alemães bem como cinco ministros do Estado e o Presidium da Câmara de Estamentos do Reich. A Câmara de Estamentos do Reich constituiria dez membros, todos eleitos e então nomeados para seu posto, um dos quais servirá à Câmara como o presidium. Estes três corpos, o presidente vitalício, o Grande Conselho e por último a Câmara de Estamentos todos igualmente possuem participação na tomada de decisões políticas nacionais. Portanto, uma lei teria que ser aprovada por dois dos três ditos corpos antes de poder ser promulgada.

Vale a pena notar que nenhum desses funcionários seria privilegiado acima do povo em geral; eles partilharia com as massas tanto das dificuldades econômicas quanto da prosperidade.

3 - Federalismo

Otto Strasser deixou claro que ele desejava manter a Alemanha como uma Alemanha federal. Ele, de modo algum, apoiava a atual divisão de províncias à qual a Alemanha estava submetida, porém. Ele era da opinião de que, apesar de seu respeito por ideais prussianos, a atual divisão federal da Alemanha era resultado da hegemonia prussiana sobre o resto da Alemanha. Como Strasser afirma em Alemanha Amanhã:

"Eu tenho, de fato, bastante respeito pelo espírito prussiano, e tenho bastante noção do papel importante que ele desempenhou na história alemão, para ser movido por qualquer ressentimento antiprussiano como supostamente poseria estar embebido em mim por conta de minha terra natal bávara. Mas meu conhecimento do caráter alemão e da história alemã me convenceram de que a solução particularista prussiana não era mais que um expediente arbitrário que não deixa de ser um expediente arbitrário só por ter sido defendido e adotado por Frederico o Grande e então por Bismarck. Meu entendimento geral dos entrelaçamentos históricos me convence, de fato, de que na época do Estado nacional liberal não havia outra maneira pela qual o Reich poderia ter sido estabelecido senão pela hegemonia da Prússia. Mas o mesmo entendimento agora me informa de que é época fértil para um renascimento da velha ideia conservadora do Reich, uma ideia cuja interconexão mística com o renascimento do Ocidente é pujantemente confirmada pela história dos últimos mil anos". (Otto Strasser, Alemanha Amanhã, página 185)

Por conta da diversidade cultural e religiosa dos alemães, Strasser afirmava que essa nova Alemanha federal não pode e não deve ser governada a partir de qualquer lugar central. Ele propunha que a nova Alemanha federal devia estar realmente unificada, mas que um grau de autonomia deveria ser praticado por cada subdivisão federal. Otto jamais foi claro sobre como ele pretendia dividir as províncias, apenas que as divisões deveria claramente corresponder a entidades geográficas, culturais e tribais. Ademais, cada província deveria ter seu próprio presidente que, como afirmado antes, serviria no Grande Conselho.

4 - Antissemitismo

Para muitos nacionalistas, a questão do antissemitismo é importante primariamente por causa de Adolf Hitler, que é constantemente apontado como inspiração primária para o nacionalismo moderno por nossa mídia burguesa e liberal. Ao se pensar na contraparte socialista de Hitler, porém, a questão que vem à mente é: Otto Strasser defendia algum tipo de antissemitismo? Essa é uma pergunta difícil de responder de forma precisa porque as opiniões de Otto Strasser sobre a minoria judaica da Alemanha variou ao longo de sua carreira ideológica. No início de sua carreira, Otto havia assumido um posicionamento antissemita comparável ao de Hitler. Nas 14 Teses bem como em outros ensaios que Strasser publicava em seus jornais, Otto deixava claro que seu movimento nacional-socialista lutava contra a "decadência judaica" e o domínio do "direito romano-judaico".

Muito depois, porém, particularmente após sua ruptura com a facção hitlerista, STrasser atacou Hitler pelo que ele chamou de "sua impiedosa e desumana campanha antissemita". Otto Strasser dedicou todo um capítulo de seu livro Alemanha Amanhã ao problema judaico. Nele ele afirma que apesar dos judeus serem de fato estrangeiros na Europa, eles estão imbuídos dos mesmos direitos que os alemães. Assim, Strasser prossegue elaborando sua solução para o "Problema Judaico". 

Diferentemente do regime de Hitler, Otto Strasser defendia o direito de judeus alemães de escolherem uma das seguintes opções: 1) Eles podem ficar dentro da grande nação germânica, mas serem marcados como estrangeiros e, assim, só desfrutar dessa categoria de direitos. 2) Eles podem ser nomeados minorias nacionais e receber sua própria região autônoma dentr de uma Aleamnha federal onde eles poderão exercer um grau de autonomia sobre seu próprio povo. 3) Eles podem repudiar tanto sua religião e identidade judaicas e assimilar na nação alemã. Otto Strasser deixou claro que caberia a cada judeu individual decidir o que desejaria fazer.

Notemos aqui que Otto Strasser à época apoiava o movimento conhecido como "Sionismo" como um movimento dedicado à consciência nacional e étnica do povo judaico, como o nacional-socialismo era para seu próprio povo alemão. Porém devido à postura anti-imperialista de Strasser é provável que se Strasser estivesse vivo hoje ele seria um ardente defensor do anti-sionismo. A postura de Otto em relação ao imperialismo é melhor definida pela frase "Para nós, o nacional-socialismo sempre foi um movimento anti-imperialista e cujo espírito estaria limitado a conservar e garantir a vida e desenvolvimento da nação alemã sem qualquer tendência de dominar outros povos e outros países".

5 - Strasser: Clericalista ou Secularista?

Foi mencionado previamente neste ensaio que tanto Otto como seu irmão Gregor nasceram em famílias católicas. Isso, porém, diz muito pouco sobre as perspectivas religiosas de Otto depois, já que podemos observar a profunda mudança religiosa no nascido católico Hitler cujas visões religiosas posteriores refletiam uma quase deificação do conceito de social-darwinismo. O mesmo também valia para Otto Strasser? Ele teria rejeitado o catolicismo em favor do darwinismo, ou talvez apoiado um ressurgimento pagão germânico?

A verdade da questão é que Otto Strasser permaneceu católico até o fim de sua vida. A partir dos escritos de Strasser, é mais provável crer que Strasser permaneceu um católico fiel porque ele equivalia a Cristandade à Civilização Ocidental. Essa não é uma perspectiva imprecisa como um todo também, considerando que a civilização ocidental foi vastamente cristã pelos últimos mil anos.

Mesmo que o leitor não seja cristão, isso não deve dissuadi-lo de perceber o valor das ideias de Strasser. Apesar de ser um firme católico, Otto Strasser havia apoiado um Estado secular ao longo de toda sua carreira política. Ele escreveu em Alemanha Amanhã que ele tinha respeito por todas as religiões verdadeiramente germânicas (apesar de em um dado momento ele ter zombado de Alfred Rosenberg por seu paganismo em Hitler e Eu). Ele falava sobre separação entre Igreja e Estdo em seu livro Alemanha Amanhã:

"Uma separação da principal igreja de um país do Estado similarmente seria benéfica a outras comunidades religiosas, e favoreceria o crescimento de todos os movimentos religiosos genuínos, com cujas questões internas o Estado jamais deve intervir" (Otto Strasser, Alemanha Amanhã, página 206)

6 - Uma Europa Unida

Essa ideia é simples e, portanto, não é necessário falar muito sobre ela. Otto Strasser imaginou um Estado europeu, um Estado europeu unificado onde cada nação europeia manteria sua própria identidade, costume e leis, mas este Estado europeu estaria ligado e unificado pelo ideal europeu e em prol de impedir conflitos futuros entre eles. Cada nação europeia deve entrar nessa união por vontade própria. Essa união deve ter uma força militar unificada, tal como a OTAN, ainda que naturalmente diferindo em sua forma. Strasser deixou claro que a Rússia e os EUA não devem fazer parte dessa união, por não serem parte da Europa. Para finalizar este ensaio, bem como demonstrar o desejo de Strasser de preservar a diversidade dos europeus dentro desses Estados Unidos da Europa, vamos concluir com uma citação inspiradora e esperançosa de Strasser:

"Ela [Europa] é repleta de vitalidade interior que tem sua fonte em suas diferenças nacionais e culturais, e isso é algo que o sr. Dulles e outros apóstolos de uma suposta 'política de integração europeia' não levaram em consideração. É aquela abençoada individualidade de cada nação de nosso continente, são aquelas ricas sombras e graus de diferença entre nós; sejam culturais, econômicas, militares ou políticas, que constroir a base da grandeza da Europa, que dá forma e cor à cultura, à alma da Europa! Nós, europeus, estamos cansados de ouvir essa demagogia idiota sobre como é 'necessário' que a Europa 'se una'! Nós somos espanhois e italianos; franceses, alemães e poloneses. Nós somos suíços, dinamarqueses e suecos, nós somos holandeses, gregos, búlgaros e listentaineses, e apenas nessa medida somos nós 'europeus'. O momento no qual a Europa se permita ser forçada, por considerações práticas, em uma grande unidade miscelânea ('Sua produção seria tão mais barata', nos dizem os Baruchs, os Dulles e os Monets, enquanto eles imaginam maliciosamente quantos juros a mais sua 'Europa Unida' poderia pagar ao Banco Mundial), seria o momento em que a Europa abandonaria seu significado e sua missão; tal como a Inglaterra sacrificaria seu significado e sua missão se ela abrisse mão da Commonwealth" (Otto Strasser, "O Papel da Europa")

Com o nacionalismo crescendo novamente na Europa, vamos torcer para que eles se lembrem do chamado de Otto Strasser e não sejam guiados tolamente a quaisquer outras guerras fratricidas, nem sejam enganados na escravidão financeira capitalista, seja pelo capital industrial ou pelo capital financeiro. 

Geydar Dzhemal - O Império Global

por Geydar Dzhemal

A civilização atual entrou na fase da contradição fundamental entre suas possibilidades econômico-políticas e os objetivos estratégicos civilizatórios. Até um determinado momento o crescimento econômico e tecnológico da civilização mundial assegurava a reprodução do domínio político das elites tradicionais, que se haviam consolidado definitivamente há pouco mais de cem anos.

As instituições da democracia representativa, relacionadas com a educação obrigatória e a igualdade (convencional-jurídica) das oportunidades vitais, asseguravam a inclusão no crescimento econômico da absoluta maioria da população mundial, ainda que de maneira desigual.

Não obstante, o principal problema da civilização ocidental no século XX foi o fato de que a crise política e, particularmente, a crise da ordem mundial, adiantava as possibilidades do crescimento da economia real. Esta diferença foi se compensando cada vez mais pelo crescimento da economia virtual que, por sua vez, agudizava a crise política. Ao fim do século XX o establishment mundial se havia encontrado com a necessidade da reestruturação da ordem político-econômica planetária. Esta reestruturação deve estar acompanhada, por um lado, pelo triunfo definitivo da economia virtual sobre a real, e por outro lado, pela supressão dos institutos tradicionais da democracia burguesa, cuja formação constituiu o conteúdo de todo o período da assim chamada História Moderna.

A combinação desses dois elementos é a que caracteriza o começo da época da tão papagaiada sociedade da informação.

Nessa sociedade o objeto da alienação já não é uma parte do tempo vital do indivíduo trabalhador, o assim chamado tempo "do trabalho", mas todo o tempo individual, sem distinção entre o dedicado à esfera do trabalho e o tempo pessoal.

Da produção das mercadorias através da produção dos serviços a economia passa a incluir toda a esfera da vida quotidiana como a forma de bioprodução, que se transforma na quantidade, no objeto medido e valorado quantitativamente.

É quando precisamente surge o principal problema político da nova ordem: a 4/5 parte da população da Terra, por distintas causas, não está preparada para participar em semelhante produção econômica. O destacamento mais preparado do contingente mundial dos "trabalhadores" resulta ser a população das megalópoles ocidentais, e não toda: em primeiro lugar, trata-se da classe média, relacionada com a organização da produção.

A história conhece a prática dos investimentos na transformação social de gigantescas massas humanas. O exemplo mais claro foi a conversão em tão só 20 anos (1921-1941) da Rússia analfabeta e agrária na URSS industrializada e totalitária.

Hoje as classes governantes não pensam em investir os meios proporcionais na transformação social de aproximadamente 5 bilhões de habitantes da Terra e estão dispostos a impedir com firmeza o aparecimento no cenário político de forças alternativas, capazes, seguindo o exemplo dos bolcheviques, de encontrar estes meios nos recursos que pertencem aos atuais proprietários.

De modo que, no mínimo, 5 bilhões dos habitantes do planeta se convertem em um lastro para a nova sociedade da informação, ou em outras palavras, não podem participar na criação do produto informacional seguindo as novas regras econômico-políticas. A democracia burguesa, que antes assegurava a inclusão massiva da população agrária do Ocidente na sociedade industrial e na fase inicial da sociedade pós-industrial, hoje se c onverte em inútil no papel do instrumento de desenvolvimento social e, em consequência, será descartada como antiquada. Coisa que já está ocorrendo diante de nossos próprios olhos.

A humanidade se encontra diante da perspectiva da implantação da ditadura oligárquica planetária na forma do império global.

O império global é a futura forma da ditadura burocrático-militar que abarcará todo o mundo. É o instrumento de que necessitarão as elites governantes para levar a cabo a expulsão de 90% da população da Terra do espaço da História. Semelhante operação global só se poderá realizar na forma de uma guerra impiedosa contra a maior parte da humanidade.

É muito importante compreender o conteúdo técnico da expressão "colocar fora da História". A permanência na História está tradicionalmente relacionada com a interpretação da atuação de qualquer ser humano ou grupo de seres humanos como algo que influencia sobre a trama do desenvolvimento do conjunto do processo histórico. A história escrita reflete como atuação "histórica" a ação de tão somente uma pequena parte dos homens que viveram no planeta. É aquela atuação que teve um significado de importância simbólica e que balizou o transcurso coletivo do tempo, deixando pegadas fixas.

Não obstante, até agora se dava por subentendido que não só os protagonistas dos manuais de história e enciclopédias, mas cada homem nascido em geral participa no processo histórico cujas ações tem a conexão invertida com o transcurso argumental da História, entendida como projeto. Dita presunção se refletia na visão do papel das massas na História.

Essa visão humanista aplicada a toda a humanidade sobre a importância de cada ser humano dentro do balanço geral do tempo-sentido coletivo, dá por garantido que cada ação e cada autor da ação são absolutos e existem de maneira necessária. Dita visão se reflete na frase popular: "A história desconhece o modo subjuntivo".

Em outras palavras, até agora a humanidade estava submersa na esfera da chamada possibilidade primária, a mais densa e concreta dentro das possibilidades do ser. Nessa esfera qualquer fenômeno existe porque faz falta exatamente este fenômeno neste tempo concreto e neste lugar, sem que existam alternativas a este fenômeno.

Não obstante, o novo projeto global das elites mundiais prevê a expulsão de 90% da humanidade à segunda e terceira esferas de possibilidades, onde qualquer fenômeno tem variantes alternativas ilimitadas ou não poderia nem mesmo suceder.

É evidente que o homem que poderia não ter nascido, e as ações que poderiam ser tais ou outras não importa quais, se convertem em fantasmas e não exercem nenhuma influência sobre o desenvolvimento argumental do tempo histórico. Semelhante situação se converte na "morte histórica" para a humanidade expulsa desse modo do processo histórico. O qual se diferencia pouco da morte em todos os outros aspectos, e é pelo que hoje em meio aos assim chamados "cientistas" se levantam vozes que falam da necessidade de eliminar estes 90% de seres humanos "restantes" (ou "não realizados").

A ponte entre a morte histórica, digamos no plano espiritual, e a morte física da imensa massa de seres desgraçados é precisamente o império global, chamado a exercer a violência permanente contra a biomassa.

Essa violência tem que cumprir três objetivos:

1 - O extermínio físico dos representantes mais ativos da humanidade expulsa, que não se resignam com sua colocação fora da História e do significado;

2 - A violência unilateral organizada por si mesma coloca seu objeto na situação dos animais exterminados, quer dizer se converte no processo operativo para retirar o sentido à existência daqueles que se convertem nas vítimas passivas da violência;

3 - Por último, a própria pressão violenta sobre a biomassa representa uma forma de alienação e apropriação do recurso energético interno do tempo biológico, que segue transcorrendo para a humanidade reprimida, que formalmente conserva os parâmetros existenciais de seres humanos que pensam e sofrem.

Tampouco é casual que, ultimamente, entre os pré-historiadores e antropólogos se tornou popular a teoria da convivência em uma época longínqua dos homens Cro-Magnon e de Neanderthal, que constituíam duas versões desiguais da humanidade possível. Segundo esta versão, os Cro-Magnon (homo sapiens) garantiram a entrada na História graças ao extermínio dos Neanderthais (homo faber), que representavam a forma vazia, sem perspectivas da humanidade possível.

A única alternativa à violência unilateral do império global é a guerrilha universal, a guerra partisan em todos os níveis, que na perspectiva ideal é capaz de provocar a crise e a queda da oligárquica Nova Ordem Mundial.

Jacek Bartyzel - As Duas Américas: América Românica e América Fenícia

por Jacek Bartyzel

Importantes metapolíticos sul-americanos (Carlos A. Disandro, Alberto Buela e Primo Siena), que reorientaram a reflexão geopolítica para as sendas humanista e transcendental, tem por um longo tempo chamado atenção para a oposição fundamental das Duas Américas, que foram criadas e desenvolvidas em contextos bastante diferentes da vida política, cultural e religiosa. Nessa curta nota nós resumiremos as ideias essenciais de um desses autores, um filólogo clássico, filósofo, teólogo e poeta argentino, Carlos Alberto Disandro (1919-1984).

O ponto de partida dessa reflexão é a tese de que a América enquanto continente é um equivalente cosmográfico, geográfico e geológico do Hemisfério Oriental, de que ela é um espaço geo-político que é aberto à sacralização que ocorreu em nossa parte do mundo, mas até sua descoberta por Colombo e outros Conquistadores permanecia "virgem" e de certa forma adormecida.

A descoberta da América mudou essa situação, daquele ponto em diante geografia e história se encontram e se combinam nela. A América se torna um espaço geopolítico incorporando a herança do Império Romano e sua sucessão medieval com o religioso (Cristandade) na vanguarda. Ao mesmo tempo, porém, a divisão do mundo no Hemisfério Ocidental tem lugar, remetendo aos antigos tempos (pós) romanos dividindo-a em duas partes; o centro ("espaço interior") e a periferia do império. Essa reconstrução assume o caráter de polarização da "América Espanhola Romanizada" e a periférica América Britânica, que está "separada da maior parte do mundo", como o poeta antigo Virgílio uma vez escreveu sobre a Britânia.

Aqui uma importante distinção terminológica. A parte da América na qual o "espaço interior" do império romano-medieval foi restaurado foi chamada e deve permanecer hoje, América Hispânica (a romana Hispania é tanto a moderna España, bem como Portugal e a Lusitanidade que é, neste caso, primariamente o Brasil), América Ibérica e América Românica, mas não América Latina. O conceito dessa, tão difundido hoje, era desconhecido até o século XIX. Ele foi inventado por um maçom, progressista e liberal chileno Francisco Bilbao em 1856, e imediatamente adotado pela propaganda do "imperador francês" Napoleão III; especialmente propagada pelo principal ideólogo do "pan-latinismo" Michel Chevalier, e pelos autores do periódico "Revue de Races Latines". Mudar o nome não era meramente uma "inocente" correção, já que um interesse específico coincidia com isso; por um lado o dos franceses (buscar construir seu próprio império nacional por meio da negação e obliteração do estigma espanhol do continente, os franceses são culturalmente, afinal, uma "raça latina"), por outro lado o dos liberais americanos (creoles), rebeldes contra a autoridade legitima do rei da Espanha sobre os vice-reinados americanos, que também queriam se separar não só da herança política e religiosa, mas também cultural de sua Terra Natal Hispano-Romana.

A Vocação da América Hispânica/Ibérica/Românica está contida no conceito de Hispanidad, que é idêntico ao do Império Ecumênico Universal, e é a realização da tarefa dada por Roma (que é, por sua vez, a herdeira da cultura grega e de toda a tradição indo-europeia) a todas as nações católicas românicas. A conquista da América pelos espanhois e portugueses significou a inclusão dela nesse império romano, católico e ecumênico. Isso é confirmado até pelas palavras norte-americanas (só "por nascimento") do poeta Thomas Stearns Eliot "como herdeiros da civilização europeia, nós somos ainda cidadãos do Império Romano". Na realidade, isso significa um antagonismo permanente e irreconciliável entre o "espaço interior" romano da América e o que foi construído (ou, na verdade, o que foi reconstruído) em sua periferia ao norte.

Disandro chama esta esfera de América Fenícia, por causa de suas raízes históricas e antropológicas. A América do Norte foi colonizada principalmente por ingleses puritanos, judaizados e intérpretes fanáticos da lei de Moisés. Considerando a si próprios o "povo eleito" e instilando o espírito dessa crença da mesma maneira que os antigos israelitas, os puritanos praticaram a política de aniquilação radical do povo novo (nativos americanos), os "filisteus", que eles encontravam.

Sobre esta diferença religiosa (e, consequentemente, ética) outra se impõe, a geopolítica. A América anglófona e puritana é do tipo fenício-talassocrático, impulsionada pelo senso de comércio marítimo, que corresponde bem à doutrina religiosa do calvinismo, proclamando que o sucesso econômico é sinal de favor divino. Para os americanos do norte, bem como para os antigos fenícios, navegar equivale a fazer comércio, e ao mesmo tempo estabelecer supremacia e fortalezes ao longo das rotas comerciais. Ao contrário, a natureza da conquista realizada pelos povos ibéricos (espanhois e portugueses) ressalta sua natureza romana: que, como para os romanos, conquistar é tomar posse permanente das terras recém-descobertas e adquiridas, e navegar é tão somente um meio, nunca o objetivo. É uma civilização geocrática. Quanto mais a América do Norte cresceu em força, mais ela começou a se comparar a Roma, mas isso não passa de auto-enganação de sua parte, na verdade ela não é a Nova Roma, mas uma cópia contemporânea da Cartago Fenícia.

A consequência última é a natureza diferente dos impérios construídos pelos herdeiros de Roma, os espanhois, e os herdeiros da Fenícia/Cartago, os norte-americanos. Os Conquistadores ibéricos não só uniram a terra, mas também seus habitantes ao Império Ecumênico, principalmente batizando-os, e assim tornando-os cristãos, católicos da mesma categoria moral vivendo o mesmo código ético e legal baseado nos princípios dispostos na Monarquia de Dante: "liberdade, amor, justiça" (foi a infeliz independência, pautada no liberalismo e jacobinismo europeus, que distorceu essas Três Leis na tríade revolucionária em que "fraternidade" caricaturiza o amor, e "igualdade" a justiça, lançando os países da América Românica no caos oscilando entre anarquia e despotismo militar).

O Império talassocrático da América do Norte amarra a rede global de relações comerciais que escravizam economicamente, e estabelece bases militares em pontos estrategicamente importantes a partir dos quais ele pode intervir a qualquer momento, forçando outros a obedecer assim que a Hegemonia encontra seus interesses comerciais e políticos (que, neste caso, é a mesma coisa) em risco.

A Hegemonia desse Império não está interessada na "ordem da alma" e na salvação de seus membros.

Kerry Bolton - A Tradição e a Usura: O Conflito Perene

por Kerry Bolton

"A mais aborrecida de todas as formas de obter dinheiro e com justa razão, é a usura, porque nela, o lucro procede do dinheiro mesmo e não dos objetos naturais. O dinheiro estava destinado ao uso de troca, e não para incrementar a si mesmo por meio dos juros".

O termo juros que significa a criação de dinheiro a partir do dinheiro se aplica também a sua multiplicação. De todos os modos possíveis de obter riquezas este é o mais contrário à natureza [1], segundo Aristóteles (384-322 a.C.).

A Usura através das Épocas

A definição de usura de Aristóteles é, talvez, a mais convincente que jamais se fez. A usura, como se definiu originalmente, é qualquer dinheiro feito de um empréstimo. Originalmente não significava juros excessivos em um empréstimo, mas qualquer juros. As mudanças sutis na definição ajudaram a corromper e subverter o espírito tradicional da usura e, finalmente, tornar a usura vitoriosa. A oposição cristã, e particularmente católica, à usura foi fundada sobre a afirmação de Lucas sobre dar sem esperar nada em troca, e nos preceitos do Antigo Testamento contra a cobrança de juros. A Igreja ortodoxa não foi menos inequívoca. São Basílio escreveu do usurário:

"Se ele te houvesse podido enriquecer para que teria chegado a tuas portas? Chegou a elas buscando socorro, mas encontrou com seu inimigo. Teu fardo era aliviar e socorrer sua miséria, mas tu tornas maior a sua pobreza, tentando apurar as faculdades de um homem infeliz: como aquele médico que ao invés de dar saúde ao enfermo com suas visitas, a retirasse pelo contrário as poucas forças que encontra nele. A este modo tu fazes féria, e te utilizas das calamidades dos miseráveis [...] Ignoras que é maior o aumento de pecados, que é o que espera colher com a usura do dinheiro emprestado?".

"...O que recebes do pobre, excede todos os modos de desumanidade. Tiras utilidade e lucro das calamidades, de lágrimas colhes prata. Afogas e sufocas ao desnudo, e açoitas ao faminto: nunca exercitas a misericórdia, nem mesmo vem à imaginação o parentesco que se tem com o humilhado..." [2].

A Igreja ortodoxa, não obstante, como a católica, se tornou ambígua com o passar dos séculos e isso permitiu a subversão das doutrinas tradicionais. Surgiram questões relativas à natureza da usura como pecado, e outros equívocos que propiciaram a deriva [3].

A oposição à usura foi uma característica perene das culturas tradicionais através do tempo e do espaço, com a intuição de que há algo não natural, parasitário e rotundamente pecaminoso nisso. Quando uma civilização aceita a usura como prática comercial normal, como faz a civilização ocidental, é um sintoma de um ciclo de decadência avançado, como explicaram tanto Brooks Adams como Oswald Spengler.

A sabedoria tradicional proporcionou advertências e proibições desde tempos imemoriais. As escrituras védicas da antiga Índia (2.000-1.400 a.C.) chamam ao usurário de kusidin, um prestamista que cobra juros. Um brahmana (sacerdote) e um kshatriya (guerreiro) tinham como proibida a prática da usura. Vasishtha, A Sagrada Lei dos Aryas, afirma: "Deus pesou na balança o crime de matar a um bramana culto contra o crime de cobrar juros; o assassino do brahmana permaneceu na parte superior, o cobrador de juros afundou para baixo" [4]. Não obstante, assim como nas civilizações ocidentais e clássicas, a definição da usura foi comprometida com o tempo. Pelo segundo século d.C. as Leis de Manu definem a usura como algo acima de uma taxa de juros "legal", depois do que os juros não podem mais ser recuperadas. O fato de que havia agora um tipo de juros legal absoluto, no lugar de estabelecer uma proibição geral, indica um comprometimento do tipo que surgiu na cristandade ocidental e na Grécia e Roma clássicas. Ademais, assim como com a isenção dos judeus das leis sobre a usura sob a Cristandade medieval, se permitia à casta dos comerciantes hindus o comércio da usura. "Para investir dinheiro em juros, para ser joalheiro, para cuidar do gado, do cultivo e do comércio, estas são declaradas como ocupações da casta vaisya" [5].

Siddharta Gautama Buda regressou a uma postura inequívoca: "Discerne-se o sustento incorreto como o sustento incorreto, e o sustento correto como o sustento correto. E qual é o sustento incorreto? A intriga, a persuasão, a insinuação, o menosprezar e cobrar juros. Isto é o sustento incorreto" [6].

Plutarco (46-127 d.C.), em seu ensaio Sobre a inconveniência de contrair dívidas, descreveu os usurários como "horríveis", "como abutres" e "bárbaros". Catão o Velho (234-149 a.C.) comparou a usura ao assassinato. Cícero (106-43 a.C.) afirmou que "estes benefícios são desprezíveis, os que incorrem no ódio dos homens, tais como os dos prestamistas de dinheiro em usura".

O analista financeiro contemporâneo Sidney Homer, que trabalhava para Salomon Bros., e o professor Richard Sylla, em seu estudo histórico das taxas de juros, afirmam que a primeira lei conhecida sobre o tema foi a de Hamurabi, do ano 1.800 a.C., durante a primeira dinastia da Babilônia, que estabelece a taxa máxima de juros de 33 1/3% anual "para os empréstimos de grãos, reembolsáveis em espécie, e no 20% anual para empréstimos de prata em peso". Documentos sumérios, ao redor do ano 3.000 a.C., "mostram o uso sistemático de crédito baseado em empréstimos de grãos em volume e empréstimos de metais, em peso. Usualmente, estes empréstimos levavam juros". "Já no 5.000 a.C. no Oriente Médio, azeitonas, figos, nozes ou sementes de cereal foram provavelmente emprestados aos servos, aos agricultores pobres ou aos dependentes, e se esperava que uma porção incrementada da colheita fosse devolvida em espécie". "As primeiras taxas históricas se registravam no nível de 20-50% anual para empréstimos de grãos e de metal" [7]. Daí que a usura seja tão antiga quanto a cobiça, e também o são os esforços para resistir a ela por parte daqueles que buscam manter uma conexão com a Divindade.

No ano 600 a.C. na Grécia, Sólon estabeleceu leis sobre os juros quando a dívida excessiva causou uma crise econômica. Do mesmo modo, em Roma, as Doze Tábuas do 450 a.C., que estabeleciam as bases do direito romano, depois de que a dívida onipresente já estivesse causando escravidão e crise, fixaram um tipo de juros máximo de 8 1/3% anual. Quando Brutus tentou cobrar da cidade de Salamis 48% para um empréstimo, Cícero o lembrou de que o máximo legal era de 12%. O tipo de juros muitas vezes era de 4%. Alguns gregos "usurários" cobravam 25% anual, e até 25% por dia [8].

Os judeus do Antigo Testamento tinham proibida a usura entre si: "Não exigirás de teu irmão; usura de dinheiro; usura de comestíveis; usura de qualquer coisa que se empreste sob usura" [9]. De forma decisiva para a história, aos judeus foi dado um código moral dual que lhes permitia, entre outras coisas, cobrar juros aos não-judeus, e isso deu lugar a milhares de anos de tragédia igualmente para judeus e gentios: "A um estranho podes emprestar com usura; mas a teu irmão não exigirás o emprestado com usura, para que o Senhor teu Deus te bendiga em tudo quanto puseres mão na terra, à qual entras para tomar posse dela" [10].

Essas proibições, assim como o caráter ético e moral geral do Novo Testamento, e a herança clássica, inclusive aristotélica, herdada pela Igreja Católica, estabeleceram a base para a Doutrina Social da Igreja, na qual a oposição à usura era um elemento central. No ano 325 d.C., o Concílio de Niceia proibiu a usura entre os clérigos. Sob o imperador Carlos Magno (768-814 d.C.), a proibição se estendeu aos leigos. Aqui a usura significava puramente a obtenção de mais do que o que foi emprestado. Isso está de acordo com o que Lucas (6:35) declarou ao dizer que não se deve esperar mais do que aquilo que se dá. Em 1.139, o Concílio de Latrão, Em Roma, declarou que a usura é um roubo, e que os usurários teriam que dar restituição. Nos séculos XII e XIII, também foram condenadas as estratégias que ocultavam a usura. Em 1.311, o Concílio de Vienne declarou que qualquer um que afirmasse que a usura não era pecado era um herege e devia ser excomungado (Decretos: 29).

Dante (1265-1321) colocou usurários no sétimo nível do Inferno, onde o usurário passaria a eternidade com uma pesada bolsa de dinheiro ao redor de seu pescoço. Dante escreveu: "De cada pescoço caía pendurado uma enorme sacola, cada uma marcada com sua própria b esta e suas próprias cores como um escudo de armas. Sobre estes seus olhos cheios de lágrimas apareceram à festa" [11].

Mas a Igreja em geral permitiu aos judeus praticar a usura, e as pessoas de alto e baixo nível se endividavam com os judeus usurários, até que a tensão se tornava intolerável e ocorria um pogrom. Por outra parte, quando as leis contra a usura se afrouxaram, o pretexto foi uma adaptação de Deuteronômio 23:20, permitindo que os emprestadores cristãos cobrassem usura nos empréstimos aos não-cristãos, tal como muçulmanos, que por sua parte tinham proibida mesmo assim a usura, que o Corão chama de o pecado da ribanceira [12]. A escapatória para o prestamista muçulmano foi a de ser capaz de cobrar uma "cota" por um empréstimo, no lugar de juros. A atitude da Igreja desde os tempos medievais se fez inconsistente, enquanto em alguns lugares a usura ficou proibida, em outros lugares se permitiu o que eu seu lugar foi chamado "juros", justificando-se pela recuperação das "perdas" do prestamista, tais como o atraso no pagamento. Daí que os lombardos, como os judeus, também se identificaram com o empréstimo de dinheiro, não cobrando "usura", mas um "juro" tão alto quanto de 100%. Gênova se converteu em um centro da banca de negócios onde se exercia a usura e a Igreja se sentia impotente para atuar.

Na Inglaterra medieval os empréstimos pessoais podiam oscilar entre 52-120% ao ano, dependendo da garantia. Frederico o Belo da Áustria pedia emprestado a 80%, enquanto que os comerciantes na Itália podiam pedir emprestado em 5-10%. A Coroa da Espanha pagava 40% para os empréstimos a curto prazo, enquanto que os comerciantes holandeses podiam pedir emprestado a 1 1/4% [13].

A Usura Triunfante

A Reforma marcou o começo de uma revolta contra a ordem moral tradicional da Europa, e a atitude protestante perante a usura era mais equívoca, Zwinglio, Lutero e Calvino declaram que existem circunstâncias nas quais a usura é aceitável. Com a divisão da Igreja e o Estado, os teóricos da economia começaram a escrever em defesa da usura como uma forma "progressista" do comércio, sentando as bases da amoral perspectiva mercanil que agora se apodera da maior parte do mundo. O empréstimo de dinheiro foi defendido como um "serviço", um conceito que agora se dá por dado em quase todo o mundo, como sustenta o jurista francês Molinaeus em seu Tratado sobre os Contratos e a Usura, do século XVI. A Igreja proibiu o livro de Molinaeus e o obrigou a se exilar, mas suas ideias se espalharam. É significativo uqe a Inglaterra fosse a primeira a estabelecer um tipo de juros legal, no 10%, em 1545, sob Henrique VIII, considerando a rebelião na Fé que ele introduziu. A usura foi proibida sete anos mais tarde. De acordo com Homer e Sylla: "Durante a Reforma muitos líderes protestantes defenderam o juros e o crédito. Como resultado, a doutrina sobre usura, que havia matido um firme controle sobre os judeus e os cristãos durante 2.000 anos, se debilitou e finalmente se abandonou" [14].

Um século mais tarde, o foco no pensamento econômico se deslocou à Holanda, onde a usura foi defendida como produtiva e essencial pelos teóricos da economia, tais como Claudio Salmasius (1588-1653). A Holanda se converteu no centro da banca, e o modelo para o Banco da Inglaterra, fundado como uma instituição privada de empréstimos ao Estado em 1694 [15]. Os filósofos utilitaristas ingleses tais como Adam Smith e Jeremy Bentham, que escreveu Uma Defesa da Usura. justificaram a utilidade social da usura. Outros pais da economia inglesa, David Ricardo, Jean Baptiste Say e John Stuart Mill, foram mais longe ao dizer que não deve haver restrições às partes contratantes no empréstimo de dinheiro. 

A revolução puritana de Cromwell completou a obra de Henrique VIII e a usura foi legitimada [16].

A Revolução Francesa de 1789 abriu o caminho para novos avanços da usura sobre as ruínas dos vestígios do que restava da ordem social tradicional na Europa. Como Oswald Spengler assinalou em A Decadência do Ocidente, A Hora Decisiva e Prussianismo e Socialismo, indo tão longe quando à Roma clássica, as "revoluções" em nome do "povo", em geral, foram manipuladas pela plutocracia contra a ordem social tradicional que resistiu contra o reino de Mammon. As "revoluções coloridas" de hoje, em nome da "democracia", financiadas por George Soros e outros plutocratas, instalam a plutocracia em Estados que mostram sinais de resistência. A Revolução Francesa, presságio tanto da luta de classes do socialismo quanto do livre-comércio do liberalismo, foi precursora no nome da "Liberdade, Igualdade, Fraternidade". Um dos primeiros atos dos revolucionários foi a legalização da usura, que até então havia estado proibida, até o Decreto de 2 e 3 de outubro de 1789 [17].

A guerra napoleônica afundou a Europa em uma dívida colossal com sua conseguinte devastação social, moral e política posterior. Se estabeleceu o padrão para a "era moderna". Uma era de agitação revolucionária em toda a Europa, que chegou às distantes colônias, e que terminou com a derrota de Napoleão em 1815, as várias décadas de agitação trouxeram os Rothschild e outros prestamistas como verdadeiros amos da Europa, enquanto Metternich da Áustria tratou de restabelecer uma ordem social para a Europa baseada no Trono e no Altar. O historiador Adam Zamoyski escreve:

"Todos os governos na Europa empenharam o que fosse possível para pagar os empréstimos dos tempos de guerra. A Grã Bretanha havia gasto mais em termos reais do que o faria na Primeira Guerra Mundial, e sua dívida nacional era astronômica. A Rússia a havia multiplicado por vinte vezes entre 1801 e 1809, e seria mais que o dovro novamente em 1822. A Áustria esteve tecnicamente falida: nas três décadas seguintes uma média de 30% das rendas do Estado seria desviada para o serviço dessa dívida" [18].

Zamoyski afirma que os cinco irmãos Rothschild, (que haviam sido colocados estrategicamente nas capitais da Europa por seu pai, Mayer Amschel Rothschild), "e em especial James em Paris e Salomon em Viena, haviam emprestado à maior parte dos governos da Europa, e em particular aos da Áustria e França, grandes somas de dinheiro em troca de bônus do governo... Metternich tinha vínculos estreitos com os Rothschild, os quais haviam resolvido para ele muitas dificuldades no passado e que agora havvia pedido que a dívida de 400 mil francos de sua sogra fosse amortizada" [19].

Quanto à Igreja Católica, "Os Estados Papais estavam falidos em 1832, e Metternich salva o Papa persuadindo à casa bancária dos Rothschild de Viena que lhe proporcionasse um empréstimo". [20]

Missão da Rússia

Em uma época em que o domínio de Mammon culminou e o dinheiro realmente é, literalmente, a raiz de "muitos males" e a via de perdição de nações inteiras [21], a Rússia é vista cada vez mais em todo o mundo como o Katehon que resiste a um sistema que é, em termos bíblicos, o Anticristo. Sem dúvida, é de importância transcendental que em 2015 a Igreja ortodoxa pedisse um "sistema financeiro ortodoxo" na Rússia, baseado na tradição e, como o Islã, o repúdio da usura [22]. Nenhuma outra questão é mais importante e mais urgente. É de esperar um toque de alarme que verá a Rússia marcar o caminho como o único meio de libertar à humanidade para longe da adoração universal do bezerro de ouro. 

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[1] Aristóteles, Politics, Libro I: 10: 5).

[2] Homily 12 on the Psalms, San Basilio el Grande.

[3] “Excursus on usury,” http://orthodoxchurchfathers.com/fathers/npnf214/npnf2121.htm

[4] Part II, Ch. 2: 40-42.

[5] Parasara smrti 1.63.

[6] Siddharta Gautama Budha, Sermon on the Eightfold Path, Majjhima Nikaya Suttra, 117:5.

[7] Sidney Homer and Richard Sylla, A History of Interest Rates, Wiley, 2005, inter alia.

[8] Ibid.

[9] Deut. 23:19.

[10] Deut. 23:20.

[11] Dante, Inferno, Canto XVII.

[12] Al-Baqarah, 2:275.

[13] Homer and Sylla, op. cit.

[14] Ibid., p. 77.

[15] K R Bolton, The Banking Swindle, Black House Publishing, London, 2013, p. 16.

[16] Brooks Adams, The Law of Civilisation & Decay (1896), p. 233, online : http://archive.org/details/lawcivilization00adamgoog).

[17] “Usury”, Catholic Encyclopaedia, 1917, http://www.newadvent.org/cathen/15235c.htm

[18] A. Zamoyski, Phantom Terror, Harper Collins, London 2014, p. 97.

[19] Ibid., pp. 384-385.

[20] Ibid., pp. 473.

[21] I Tim. 6: 10.

[22] Anastasia Bazenkova, “Orthodox Church Calls for Alternative Financial System in Russia,” The Moscow Times, August 11 2015, http://www.themoscowtimes.com/business/article/orthodox-church-calls-for-alternative-financial-system-in-russia/527781.html

José Alsina Calvés - O Paganismo de Alain de Benoist e a Filosofia de Martin Heidegger

por José Alsina Calvés

A reivindicação do paganismo é, quiçá, um dos elementos mais originais e surpreendentes do pensamento da Nova Direita (a partir daqui, ND) em geral e de Alain de Benoist em particular. Neste artigo tentaremos estudar este aspecto do grande pensador francês e relacioná-lo com a filosofia de Martin Heidegger.

Em seu livro Como se pode ser pagão? e em uma entrevista publicada na revista Hesperides, de Benoist explica o pano-de-fundo filosófico de sua reivindicação do paganismo, diferenciando-a de outras reivindicações folclóricas ou sincretistas, do tipo Nova Era, e relacionando-a com sua crítica ao cristianismo (pelo menos ao cristianismo primitivo) como fundamento teológico do igualitarismo, do progressismo e da metafísica da subjetividade.

Há, em primeiro lugar, uma busca das raízes. Durante milênios os povos da Europa praticaram religiões habitualmente denominadas "pagãs", expressão inicialmente pejorativa. Estas religiões foram sistemas de representação, de valores, de figuras, que serviram de impulso espiritual e de marco referencial a inúmeras culturas e civilizações das quais somos herdeiros, ainda que não exclusivamente. Os ensinamentos que podemos extrair do estudo desses sistemas de representação são válidas para todos os tempos, inclusive o nosso. Quando o mito nos diz que após casar-se com Têmis, deusa da ordem e da justiça, Zeus engendrou as Estações e os Destinos, nos é dito algo mais que um simples relato. A sorte reservada a Prometeu nos ensina algo sobre as consequências do desenfreio técnico, enquanto que o preceito délfico "nada em excesso" nos ajuda a compreender o caráter perverso da tendência moderna do "cada vez mais".

As religiões pagãs foram combatidas pelo cristianismo, portador de um sistema diferente de representação, e que encarava o fato religioso de uma forma completamente distinta. Os cristãos denunciaram o paganismo, a princípio, como um culto rendido a "ídolos" ou demônios. Depois optaram por se apropriar de tudo aquilo que pudesse ser resgatado da tradição pagão que não atentasse contra os fundamentos de sua fé. Muitos lugares de culto mariano haviam sido santuários pagãos da "deusa-mãe", e o culto aos santos rememorava o politeísmo. Festas pagãs como o solstício de inverno se converteram no Natal cristão, e o de verão na festa de São João. Em outro nível se produziu também uma "recuperação" dos grandes filósofos da Antiguidade, como Platão e Aristóteles para o pensamento cristão.

Com o cristianismo aparece a intolerância religiosa, coisa desconhecida no paganismo. As perseguições pagãs contra os cristãos se fundamentavam em elementos políticos e não religiosos (sua negação da autoridade do Imperador). Depois do edito de Constantino o paganismo é tolerado, mas já é proibido no ano 392 e apenado com a morte no ano 435. Se inicia a era das guerras religiosas e das heresias (conceito desconhecido no paganismo). A intolerância cristã, fundada sobre o imperativo da conversão e sobre a crença em um bem e um mal absolutos dá lugar a uma sociedade estruturalmente perseguidora, onde uma parte dela é acusada de encarnar o "mal", sejam pagãos, hereges, judeus, "leprosos", "sodomitas", "bruxas", etc.

Assim vemos que se no plano doutrinário não há coincidência possível entre a teologia cristã e a ontologia pagã, no plano histórico e sociológico o cristianismo (especialmente o catolicismo e o cristianismo ortodoxo) se apresenta como uma espécie de fenômeno misto, com um politeísmo latente, manifesto através do culto mariano e dos santos. As manifestações "pagãs" do cristianismo estão mais próximas à interpretação tradicionalista do mesmo, enquanto que as correntes modernistas, tal como a Reforma Luterana e todas as igrejas protestantes que surgem da mesma são as que se esforçam para eliminar estes resíduos paganizantes e "voltar às origens".

Em ocasiões se associa paganismo com ateísmo, o que é absurdo. De fato, a palavra "deus" é de origem pagã e tem sua origem na designação indo-europeia para céu diurno (dyew-). A Bíblia não fala em momento algum em Deus, mas em Javé, Adonai, em Elohim, em Eterno, em Pai, em Messias, em Cristo. A possibilidade de ateísmo aparece com o cristianismo, como seu inverso. No paganismo o ateísmo carece de sentido.

O específico do cristianismo (e de outras religiões inspiradas na Bíblia) não é tanto o monteísmo (matizado pelo culto mariano e dos santos no catolicismo e no cristianismo ortodoxo) mas sua ontologia dualista do Ser criado e do Ser não-criado. Onde se contém toda a fé cristã não é tanto nas primeiras palavras do Credo "credo in unum Deum", mas sim nas seguintes "patrem omnipotentem, factorem coeli et terra". É a distinção fundamental entre as religiões abraâmicas, que são históricas (a ideia de história linear aparece com o cristianismo) das religiões pagãs, que são "cósmicas". Este caráter dualista do cristianismo fica expressado à perfeição na fórmula do IV Concílio de Latrão "Entre o Criador e a criatrua nenhuma semelhanda pode ser afirmada sem que ela implique uma dessemelhança ainda maior".

A consideração do mundo como uma criação contingente que, por definição, nada agrega à perfeição de seu criador, automaticamente produz uma desvalorização desse mundo. Dessacralizado e profanado (quer dizer, lançado ao âmbito profano), o mundo já não forma parte de um "cosmos" harmônico, no qual os homens e os deuses coexistem, mas é um simples objeto que pode ser entregue à racionalidade técnica. Abre-se assim o caminho da secularização, do "desencantamento" e do ateísmo.

É um erro pensar que os pagãos veneravam seus deuses como os cristãos adoram o seu. Imanente e transcendente ao mesmo tempo, o deus cristão só existem a partir de si mesmo, como autossuficiência absoluta, como realidade absolutamente condicionada, e assim é como se revela ao homem. No paganismo não há revelação, mas desvelamento ou epifania. O mundo é transparente ao divino. Por outro lado, enquanto que no cristianismo a relação do homem com Deus é essencialmente hierárquica (devo obedecer a Deus), no paganismo a relação do homem com os deuses é, antes de tudo, da ordem do dom e do contra-dom: os deuses me dão e eu dou as deuses. O sacrifício não é tanto um testemunho de obediência como uma forma de manter e contribuir para a ordem do cosmos.

No paganismo os deuses não são a última instância, porque os próprios deuses são colocados no horizonte da questão do Ser, e é aqui onde podemos relacionar o paganismo com a metafísica de Heidegger. Neste sentido é esclarecedor citar as admiráveis palavras do protofilósofo grego Heráclito: "Este mundo, o mesmo para todos, não foi feito nem pelos deuses, nem pelos homens. Sempre esteve aí e sempre estará. Fogo eterno que ora se acende, ora se apaga". O mito situa o destino por cima dos deuses.

Em sua separação radical da metafísica e da ontologia Heidegger restitui em toda sua plenitude a concepção pagã do Ser. O Ser devém: não é o mundo, mas não pode ser sem ele. A grande crítica de Heidegger à metafísica ocidental é que tenha prosperado às custas do esquecimento do Ser e que haja estabelecido as condições para o agravamento constante de tal esquecimento. A metafísica ocidental considera o Ser como razão necessária, como mera causa primeira do ente. Esta via terminou por desembocar na subjetividade moderna, que não é outra coisa que a metafísica realizada. Para Heidegger, o alvo de todo labor de pensamento não consiste em especular sobre a razão do ser do ente, mas meditar sobre o fato de que há algo e não nada. E é precisamente o paganismo primigênio o que se origina na perplexidade do homem lançado ao mundo, que pousa seu olhar surpreso ao seu redor e pergunta "Por que há algo e não nada?" que mais se aproxima a esta pergunta heideggeriana.

Para Heidegger é a Grécia antiga o momento "auroral" do pensamento. Mas não se refere, como outros, a Platão ou a Aristóteles, pois estima que a filosofia desses autores já repousa sobre sua própria inadequação à essência da verdade. Há que ir mais longe, aos filósofos pré-socráticos nos quais se confunde a cosmologia pagã com os inícios da filosofia, antes de que a metafísica incipiente começasse a pensar o Ser como razão suficiente do ente. Para Heidegger o diálogo com os pensadores gregos das origens ainda está por começar.

Neste sentido, o discurso de Alain de Benoist, assim como o da Nova Direita em geral, tem muito em comum com o dos autores da Revolução Conservadora. A busca das raízes do individualismo e do niilismo contemporâneo leva às próprias origens da civilização ocidental. Não basta, como faz a velha direita tradicionalista, culpar o comunismo, a Revolução Francesa ou o Iluminismo. Para Benoist no cristianismo se encontram as raízes do individualismo e do igualitarismo que destruíram as antigas civilizações holistas, daí sua reivindicação do paganismo. Heidegger vai mais longe, e vê na metafísica do Ser de Parmênides as origens mais remotas da "coisificação" do mundo contemporâneo. Toda a história da metafísica ocidental é a história do esquecimento do Ser.

Quando Heidegger fala da "origem" não remete a um acontecimento primitivo nem a um lugar determinado. Significa, acima de tudo, aquilo a partir do que a coisa é o que é, quer dizer, de onde provém sua essência. No paganismo não se pode ir senão para além de onde se provém, à dação primeira, onde o Ser se confunde com o dom inaugural que faz concordar o homem com a totalidade do mundo, sem restar nada do que lhe é próprio. Este retorno aos fundamentos não exclui nenhuma influência ulterior; não busca destilar um elemento mais puro que os outros, se limita a reconhecer o papel determinante do fundacional. O "passado" domina a experiência espiritual simplesmente porque a memória constitui um terreno privilegiado para o enraizamento do sagrado. Toda consciência espiritual é consciência de um fundamento ligado à origem, sem ser para isso antagonista da história.

A história está aberta às influências mais diversas; a consciência da origem as põe em perspectiva estimulando a faculdade da memória. O recurso à memória se encontra hoje abertamente enfrentado à ideologia dominante, que só se inscreve no instantâneo (o perpétuo presente) e na operatividade. Por isso a memória pressupõe um contrapeso vital à onipotência dos processos de dominação da realidade, que funcionam somente nos registros da imediatidade e da eficácia.

Outro aspecto interessante da reivindicação do paganismo que fazem Alain de Benoist e a Nova Direita é o das relações religião-ética-moral. O cristianismo é, obviamente, uma religião moral, já que sua razão de ser é oferecer a possibilidade da "salvação". A falta moral coincide com o pecado, quer dizer, a transgressão dos mandamentos de Deus. O revero é que "se Deus não existe, tudo é permitido". No paganismo as coisas funcionam de outra maneira: os deuses não estão aí para castigar as transgressões da moral, e eles próprios podem cometer atos "imorais". Significa isso que os pagãos estavam livres de toda norma ética? Evidentemente não. Simplesmente, a religião não é fundamento da moral.

Quando Sêneca ou Marco Aurélio, desde a filosofia estoica, pregam a benevolência e a generosidade não a fundamentam em um mandato dos deuses. Aristóteles escreve a Ética a Nicômaco depois de ter negado a imortalidade da alma. A moral pagã não é uma moral de retribuição, não espera uma recompensa. O homem não espera ser "salvo", mas ajudado a construir a si mesmo.

A humanidade não esperou a chegada do cristianismo para se propor preocupações morais. Uma sociedade que não distinguisse entre o bom e o ruim simplesmente não poderia existir. São risíveis as afirmações de que para um pagão não existia o bem e o mal, ou inclusive as que assemelham o paganismo ao hedonismo liberal que prega "faz o que queiras enquanto não prejudique aos outros". Aristóteles (Política 4,9) definiu a moral como "virtude herdada", segundo a qual a fonte fundamental da moral seria a plasticidade humana. O homem não está totalmente determinado por seus instintos, tal como mostrou a moderna etologia, nem tampouco seus instintos estão completamente programados em relação a seu objeto e a seu meio. Daí resulta que o homem está sempre em situação de se construir ou de se perder, de minguar ou de crescer, e que a realização de seus desejos pode significar igualmente sua destruição. Ao não estar integramente determinado por sua natureza, ao ser capaz do melhor e do pior a um tempo, o homem só pode se construir por meio de um código moral que dê sentido a estas palavras: o "melhor" e o "pior". Neste sentido se pode afirmar que a moral, inclusive antes de ser inculcada e aprenda, se funda em uma disposição (hexeis), no sentido aristotélico do termo.

A diferença entre os pagãos e os cristãos não é, em absoluto, uma diferença "moral", no sentido que uns se conduzam moralmente melhor que outros. Mais exatamente se refere aos fundamentos e motivos do ato moral e aos valores que uns e outros fazem prevalecer. No cristianismo a piedade é o fundamento interno para a relação moral com o próximo. Essa ideia é alheia ao paganismo; para ele existem outras formas de reconhecer a valia dos demais, formas que não se limitam a experimentar a piedade. O paganismo não eleva um juízo moral sobre o mundo; para ele só há um único Ser, nem há bem superior a este Ser. Frente à moral cristã, baseada na "culpa" e no "pecado", o paganismo pratica uma moral da virtude e da honra.

A reivindicação do paganismo por parte de Alain de Benoist e outros autores da Nova Direita não só remove os cimentos do pensamento ocidental. Põe sobre a mesa um fato fundamental: as religiões são sistemas de valores e formas de vida e não, como pretende a estúpida ideologia moderna, algo que pertence à privacidade.

Juan Manuel Garayalde - Julius Evola e Hakim Bey: Em torno ao Anarquismo Ontológico

por Juan Manuel Garayalde

I - Anarquismo Mítico e Filosófico

Como todo pensamento político, o anarquismo teve diferentes pontos de vista. Uma importante quantidade de intelectuais situam o nascimento do anarquismo no século XIX, quando podemos encontrar nas Metamorfoses de Ovídio, uma menção a um sistema política de características similares ao que se acharia no início de uma Idade de Ouro, onde não haveria leis, juízes nem nada que se pareça a isso para sancionar os cidadãos, posto que entre eles existia uma visão do mundo similar. Ainda assim, não podemos esquecer das comunidades anarquistas como os seguidores do Patriarca Gnóstico Carpócrates de Alexandria que fundou comunidades cristãs no norte da África e na Espanha no século II. Diferente do anarquismo filosófico do século XIX, que situa o anarquismo ao fim da história humana, como um processo evolutivo, tal como foi formulado de maneira similar o paraíso comunista de Karl Marx.

Dentro dessa corrente do século XIX, se destacaram autores como William Godwin, Proudhon, Max Stirner, Bakunin, etc. Stirner, o mais importante expoente do individualismo anarquista, foi contra não só o Estado, mas contra a Sociedade; foi mais longe que qualquer pensador anarquista convertendo o homem no Absoluto, o nada criador, em ser belicoso por natureza que luta pela propriedade de si mesmo, a "propriedade do único", rechaçando o Estado, a burguesia, as instituições sociais e educativas, a família, as leis. Destruir as ilusões para descobrir a si mesmo e ser dono de si mesmo.

Sua principal obra, "O Único e sua Propriedade", foi recebida com hostilidade por Karl Marx, que o viu como uma ameaça a todo seu materialismo dialético, pelo que se dedicará com esmero a refutar suas ideias. Assim, o anarquismo filosófico começa a ser visto como ameaça ao marxismo.

Posteriormente, será Bakunin que desafiará o crescimento do comunismo. Este pensador anarquista, marcará uma diferença em relação aos outros, posto que se dito movimento alcançou certa presença na luta social, foi graças a ele. É impensável o sindicalismo anarquista sem Bakunin (recordemos a FORJA na história argentina e a famosa "Semana Trágica" de 1919). A Europa, quiçá, jamais teria presenciado um movimento político anarquista organizado, se não tivesse sido pelo trabalho ativo de Bakunin.

II – Anarquismo, Liberalismo e Socialismo

O surgimento do anarquismo filosófico está ligado à crise social pós-medieval. A burguesia começa a estabelecer relações com as velhas aristocracias, enquanto demoliam os grêmios e associações que protegiam os pequenos produtores. Com o crescimento do comércio e as manufaturas, os antigos grêmios medievais eram um grande obstáculo a esse novo desenvolvimento. Os pequenos artesãos e produtores agrícolas começaram a se encontrar desamparados frente o crescimento da competência, ao passo que crescia os direitos monopolistas nas mãos de grandes empresas industriais, agrícolas e comerciais.

Surgiram na época de transição duas correntes de protesto: o Liberalismo Radical, que pretendia reformas parlamentárias para conter o poder do Estado, e o anarquismo. Os liberais (Locke) consideravam a propriedade como um direito natural, e atribuíam a responsabilidade ao Estado de proteger a mesma de ataques internos e externos, permitindo a livre troca de mercadorias. Os anarquistas, no entanto, diziam que o Estado protege a propriedade dos ricos, e que as leis favorecem a concentração da propriedade. Para os anarquistas, se devia criar uma sociedade igualitária de produtores pequenos e economicamente autônomos, livres de privilégios ou distinções classistas, onde o Estado seria desnecessário.

O anarquismo teve sua primeira grande derrota quando Marx assume a Primeira Internacional, depois de debates acalorados com Bakunin. Essa hegemonia se manteve até 1991, com a desintegração da URSS. Desde então, surgiram novas correntes do pensamento anarquista, mas de todas elas, a que aqui queremos resgatar por sua nova orientação é o anarquismo ontológico, que tem o britânico Peter Lamborn Wilson, mais conhecido como Hakim Bey, como seu principal expoente.

III – O Anarquismo Ontológico de Hakim Bey

Torna-se dificultoso definir o conceito de anarquismo ontológico, uma vez que é uma forma de encarar a realidade, onde não se necessita teorias fechadas em si mesmas, mas ações que tendem a tirar o homem de preconceitos modernos. O anarquismo ontológico é um desafio aberto a toda sociedade atual, onde o "Eu" é posto à prova, para ver se é capaz de questionar certos comportamentos e pensamentos que se manifestam mecanicamente. Sua linguagem principal é o que Hakim Bey chama de "terrorismo poético", uma forma brusca mas profunda de rejeitar as convenções de toda sociedade organizada em torno de ilusões.

Ante a crise espiritual que afeta principalmente o Ocidente, Hakim Bey propõe um nomadismo psíquico, um retorno ao paleolítico, sendo mais realista que simbólico esse último conceito. Como ele diz, "se busca a transmutação da cultura impura em ouro contestatário". Sua frase principal é "O caos nunca morreu", onde, para ele, seria o espaço onde a liberdade se vive plenamente, enquanto vê a Ordem como a apresentação de uma série de estruturas políticas, culturais, educativas e policiais; em si, limites impostos à mente que deve possuir plena liberdade da natureza. Essa ordem atual não faz mais que aprisionar o homem, leis de uma civilização que está parada no tempo, para congelar e matar o Espírito.

Bey nos diz que o Caos é derrotado por jovens deuses, moralistas, por sacerdotes e banqueiros, senhores que querem servos e não homens livres. Seguidor de grupos sufis não muito ortodoxos, apresenta a jihad espiritual, a rebelião contra a civilização moderna.

O modelo social de luta que apresenta Hakim Bey é o da quadrilha, do grupo de saqueadores que tem sua própria lei. Esse é o sentido do paleolítico, o grupo de caçadores e coletores que percorriam pelos bosques e desertos de uma terra antiga sem deuses tiranos.

Alguns poucos anos atrás, estreou um filme no qual um dos realizadores foi influenciado pelos escritos desse autor. O filme se chamava "O Clube da Luta", onde se descreve um homem submisso ao sistema econômico e moral, que se depara a uma ruptura mental que o leva a criar um mundo real onde poderia estar fora do sistema, burlando o mesmo continuamente.

Isso nos leva a estudar a contribuição que consideramos a mais importante da obra de Hakim Bey: o conceito de TAZ, ou seja, a Zona Autônoma Temporária.

IV - Zona Autônoma Temporária (TAZ)

Existe uma coincidência semântica com o pensador tradicionalista italiano, Julius Evola: Ambos autores utilizam o termo "rebelião" como força de reação aos sintomas de declínio espiritual e material do homem.

Para Hakim Bey, o projeto de uma revolução implica um processo de transformações onde se vai de uma situação caótica até uma nova Ordem. O escritor nos diz: "Como é que todo mundo sempre termina por endireitar-se? Por que sempre toda revolução segue uma reação, como uma temporada no inferno?" (1) Dessa maneira, uma Ordem dentro do Kali Yuga implicaria retornar a uma forma de conservadorismo decadente. Implica a frustração inicial de ideais revolucionários, ante as reações naturais dos que querem voltar as coisas ao normal, saindo do Caos.

H.B. utiliza os termos "rebelião", "revolta" e "insurreição", que implicariam "um momento que salta por cima do tempo, que viola a "lei" da história". Neste caso, estamos muito perto do conceito evoliano de "idealismo mágico”.

Completando essas ideias: enquanto a revolução é um processo que vai do caos a uma ordem determinada, a rebelião que apresenta H.B. é temporal, é um ato extra-ordinário, que busca mudar o mundo e não se adaptar a ele, que busca viver a utopia e não se conformar com uma ordem.

Mas, se não há uma ordem determinada a se criar por partes dos anarquistas ontológicos, de onde parte a rebelião e para onde ela retorna uma vez desatada? Aqui H.B nos fala da TAZ, as Zonas Autônomas Temporárias, que é um lugar físico que permite justamente um desenvolvimento da liberdade interior. Devemos esclarecer que a TAZ não é um conceito abstrato, mas real e histórico.. embora sempre quis se manifestar fora da História.

Um dos exemplos que H.B. trata é o da utopia pirata. Menciona fundamentalmente o período compreendido entre o século XVI e XVII. Na América, a zona do Caribe é muito conhecida por suas histórias de piratas, e o autor nos fala da famosa Ilha de Tortuga que foi um refúgio dos barcos piratas e de todos delinquentes que transitaram à margem da civilização. Era uma ilha ao norte do Haiti, com 180 km quadrados, com um mar rodeado de tubarões. Nesta ilha, não existia nenhuma autoridade, leis, códigos de comércio, impostos, e tudo aquilo ao que hoje estamos submetidos  para poder pertencer a um determinado sistema social.

Um dos exemplos que H.B. trata é o da utopia pirata. Menciona fundamentalmente o período compreendido entre o século XVI e XVII. Na América, a zona do Caribe é muito conhecida por suas histórias de piratas, e o autor nos fala da famosa Ilha de Tortuga que foi um refúgio dos barcos piratas e de todos delinquentes que transitaram à margem da civilização. Era uma ilha ao norte do Haiti, com 180 km quadrados, com um mar rodeado de tubarões. Nesta ilha, não existia nenhuma autoridade, leis, códigos de comércio, impostos, e tudo aquilo ao que hoje estamos submetidos para poder pertencer a um determinado sistema social. Eles souberam criar um sistema fora do Sistema, ou seja, um anti-sistema, o caos, o lugar onde o anarquismo ontológico poderia encontrar uma causa para seu desenvolvimento. Se falarmos da gente que compunham os barcos piratas, descobrimos que eram de raças distintas: negros, brancos, asiáticos; distintas religiões, diferentes educações e classes sociais das quais foram deserdados; todos estavam em pé de igualdade, mas não uma igualdade coletivista, mas guerreira.

Esta TAZ, essa Zona Autônoma Temporária que foi a Ilha de Tortuga, não durou muitos anos, e essa é justamente a característica da TAZ, sua limitação no tempo, que segundo H.B. na melhor das hipóteses pode durar a vida de uma pessoa, mas não mais que isso, posto que o Sistema irá em sua busca para destruí-la. Vejamos como o autor defina a TAZ:

“O Taz é como uma revolta que não se envolve com o Estado, uma operação guerrilheira que libera uma área – de terra, de tempo, de imaginação – e então se autodissolve para reconstruir-se em qualquer outro lugar ou tempo, antes que o Estado possa esmagá-la.” (2)

É a estratégia da barricada que quando está a ser destruída, é abandonada e levantada em outro lugar. É o âmbito da internet, onde se entra para criticar o sistema através de uma página da web e quando essa cai, volta a aparecer em outro lugar.

Mas, sigamos com os exemplos históricos que H.B. utiliza para descrever o conceito de TAZ. Neste caso, citamos um parágrafo completo, com o objetivo de que se possa apreciar todos os elementos vulgares, artísticos, esotéricos e poéticos do pensador, que parece mesclar a realidade com a fantasia, com a utopia e com o oculto. Esta forma de escrever, que como mencionamos acima, é definido como "terrorismo poético":

“Por isso, dentre os experimentos do período entre-guerras eu me concentrarei na impulsiva República de Fiume, que é menos conhecida e não foi criada para durar.

Gabriele D’Annunzio, poeta decadente, artista, músico, esteta, mulherengo, doidivanas aeronauta pioneiro, bruxo negro, gênio e mal- educado, emergiu da Primeira Guerra Mundial como herói e com um pequeno exército à sua disposição e comando: os arditi. Ávido por aventura, ele decidiu capturar a cidade de Fiume, na Iugoslávia, e entregá-la para a Itália. Depois de uma cerimônia necromântica com sua amante num cemitério de Veneza, ele partiu para a conquista de Fiume, e foi bem-sucedido sem nenhum problema digno de ser mencionado. Porém a Itália recusou sua oferta generosa. O primeiro-ministro chamou-o de idiota.

Ofendido, D’Annunzio decidiu declarar independência e ver por quanto tempo conseguiria mantê-la. Ele e um de seus amigos anarquistas escreveram a Constituição, que instituía a música como o princípio central do Estado. A Marinha (composta por desertores e sindicalistas anarquistas dos estaleiros de Milão) se autonomeou Uscochi, em homenagem aos antigos piratas que em tempos passados viviam nas ilhas da região e saqueavam os navios venezianos e otomanos. Os modernos uscochi foram bem-sucedidos em alguns de seus golpes malucos: vários polpudos navios mercantes italianos de repente deram à República um futuro: dinheiro em seus cofres! Artistas, boêmios, aventureiros, anarquistas (D’Annunzio se correspondia com Malatesta), fugitivos e refugiados sem pátria, homossexuais, dândis militares (o uniforme era preto com a caveira e os ossos cruzados dos piratas - depois roubado pela SS) e excêntricos reformadores de toda espécie (incluindo budistas, teosofistas e seguidores do vedanta) começaram a aparecer em Fiume aos bandos. A festa não acabava nunca. Toda manhã, do seu balcão, D’Annunzio lia poesia e manifestos; toda noite havia um concerto, seguido por fogos de artifício. Nisso se resumia toda a atividade do governo. Dezoito meses mais tarde, quando o vinho e o dinheiro haviam terminado e a frota italiana finalmente apareceu e arremessou alguns projéteis contra o Palácio Municipal, ninguém tinha energia para resistir.

(...). Ela foi, de certo modo, a última das utopias piratas (ou o único exemplo moderno), e também, talvez, algo muito próximo da primeira TAZ moderna.” (3)

V – A TAZ na História Argentina

Chegando a este ponto, nos perguntamos: pode se falar um exemplo da TAZ em nossa história argentina? H.B. pode ter citado um exemplo para trazer em seu trabalho? A resposta é afirmativa, e encontramos nada mais e nada menos que em nossa obra-prima da literatura argentina: El Martín Fierro.

Essa obra, cujo protagonista é uma criação do autor, representa o confronto entre a "Civilização" e a "Barbárie", e forçando um pouco os termos, entre a Modernidade e a Tradição. O tempo em que se desenvolve o poema guacheso é durante o período da organização nacional, entendido este como a adaptação de um país de caráter católico, livre e guerreiro, ao sistema constitucional liberal, laico, de dessacralização do poder político em ideologias que sustentaram e reforçaram a Modernidade.

Martín Fierro é o arquétipo da "Barbárie": o homem que não aceita uma "Civilização" alheia a sua cultura, que quer obrigá-lo a adotar uma nova forma de vida, sob o risco de perdê-la se não obedecer. Por tal motivo, Martin Fierro foge para além da fronteira sul, para viver com os índios. Lemos na obra:

“Yo sé que los caciques/amparan a los cristianos,

y que los tratan de “hermanos”

Cuando se van por su gusto

A que andar pasando sustos …

Alcemos el poncho y vamos”.

A Fronteira, os acampamentos, são a TAZ que existiu na Argentina. Ali, os homens que estavam fora da lei, encontraram a liberdade: foram aqueles que desertavam do novo exército constitucional, ladrões de gado, assassinos, escravos, rapaz jovens que fugiam de suas casas optando pela liberdade que existia para além da fronteira. Também existiram exemplos de mulheres que encantadas com os índios, tiveram famílias, e que ao regressar à civilização, não puderam se acostumar e regressaram com os índios. Martín Fierro nos descreve a vida livre:

“Allá no hay que trabajar

Vive uno como un señor

De cuando en cuando un malón

Y si de él sale con vida

Lo pasa echado panza arriba

Mirando dar güelta el sol.”

A verdade é que não havia muita diferença entre o acampamento e o meio rural. A diferença começou a ampliar-se na medida que cresciam as leis e a coerção e se perdia a liberdade que o gaúcho conhecia. A fronteira passa a se tornar não só uma válvula de escapa para tensões sociais, mas também existenciais.

Mas do arquétipo passemos também a um exemplo concreto, a um homem que a literatura retratou várias vezes em novelas, contos e obras de teatro, ao qual se acrescentou muitos relatos acerca do lugar que utilizou para escapar da "civilização". O homem que escolhemos aleatoriamente se chamou Cervando Cardozo, conhecido como Calandria por sua bela voz para o canto. Foi um gaúcho que nasceu em 1839 e faleceu - morto pela polícia- em 1879. Teve uma vida como qualquer um de seu tempo, mas a diferença é que decidiu lutar quanto a institucionalização política do país começou a querer roubar sua liberdade. Ele se incorpora com a última montonera da histórica oficial, a comandada pelo caudilho entrerriano Ricardo López Jordán, ao que a histórica oficial o acusa de ter participado do assassinado do caudilho Justo J. de Urquiza, que até então era o principal responsável pela transformação política do país. Calandria combateu junto a López Jordan, e ao ser derrotado é obrigago a incorporar-se a um exército de fronteira. Calandria não aceita e deserta. Nasce assim sua vida de fora da lei, que a viverá dentro da província de Entre Rios na denominada Selva de Montiel, onde as forças policiais jamais poderiam capturá-lo.

Aqui entramos num novo TAZ: o bosque. Em muitas tradições, os bosques representam lugares proibidos, onde abundam espíritos, criaturas fantásticas e onde se corria perigo de encontrar uma morte horrenda. um dos exemplos mais conhecidos por todos são os bosques de Sherwood onde encontraram refúgio vários "fora da lei" que logo seguiriam o famoso Robin Hood.

Em nossa terra, os bosques representam o lugar onde os gaúchos rebeldes se escondiam, donde os feiticeiros, curandeiros, bruxas e deformes tinham seu covil. É também o local onde os aquelarres se realizavam, que bem expressados estão em nossas canções populares; por exemplo em La Salamanca de Artudo Dávalos, diz o refrão "Y en las noches de luna se puede sentir, / a Mandinga y los diablos cantar”, o Bailarín de los Montes de Peteco Carabajal, en su estribillo también dice: “Soy bailarín de los montes / nacido en la Salamanca".

Aqui faremos um breve aprofundamento desse tema de La Salamanca: originalmente, a lenda parte da Espanha, da região de Salamanca. Ali se encontravam as famosas grutas dos alquimistas, magos, cabalistas, gnósticos e outros, se reuniam em segredo para evitar a perseguição da Inquisição. Como ali se efetuaram todo tipo de ensinamentos de caráter iniciático, permaneceu uma lenda negativa impulsionada pelo clero católico da época, de que ali se invocava o demônio, e é por isso que todo o processo daquele que ingressa na Salamanca até chegar a frente do Diabo é de caráter iniciático. É por isso que se diz, na atualidade, que existem duas entradas para Salamanca com resultados diferentes, uma de ascensão e outra de descida. A Salamanca é para a TAZ argentina um modelo de iniciação, conquistando "a outra porta".

Retomando, a Selva de Montiel (chamada assim pelo aspecto impenetrável da mesma) foi o refúgio de muitos, como Calandria, que resistiram à mudança pelo apego à liberdade e à tradição. Estes rebeldes conservaram em pequena escala parte da figura que representaram em outro momento os Caudilhos, posto que tinham um respeito e compreensão para com o povo e esses acabaram sendo cúmplices silenciosos das aventuras desses forasteiros.

Cito aqui um trecho da peça "Calandria" de Martiniano Leguizamón, estreada em 1896. Nesse fragmento, se fala do gaúcho rebelde frente a tumba de sua mãe:

“¡Triste destino el mío! …. ¡Sin un rancho, sin familia, sin un día de reposo! … ¡Tendré al fin que entregarme vensido a mis perseguidores! … Y ¿pa qué? ¿Por salvar el número uno? … ¿Por el placer de vivir? … ¡No, si la libertad que me ofrecen no had ser más que una carnada! No; no agarro. ¡Qué me van a perdonar las mil diabluras que le he jugao a la polesía! ¡Me he reído tanto de ella y la he burlao tan fiero! … (Riendo) ¡La verdá que esto es como dice el refrán: andar el mundo al revés, el sorro corriendo al perro y el ladrón detrás del jues! … ¡Bah … si el que no nació pa el cielo al ñudo mira pa arriba!” (4)

 Calandria não foi o único desses gaúchos rebeldes. Nosso Atahualpa Tupanqui foi um gaúcho rebelde nos anos 30. Depois da uma falida revolução radical que participou, fugiu para Entre Rios e se escondeu na Selva de Montiel. Foi nessa época que compôs a canção "Sin caballao y en Montiel".

Mas avancemos mais nessa construção da TAZ em nossa terra. Se o gaúcho rebelde é uma representação, em pequena escala, de Caudillo, onde podemos encontrar uma figura de tal magnitude que se encaixe com o modelo de anarquismo ontológico? Podemos encontrar verdadeiras surpresas em nossa história nacional. Uma delas é a do jovem Juvan Facundo Quiroga, o "Tigre de los Llanos", que pelas descrições que fizeram de sua pessoa, nos atrevemos a dizer que foi um dos primeiros líderes anarcas que houve em nossa história nacional.

Sarmiento, que conheceu Quiroga em sua etapa jovem - não a adulta onde se começaria a preocupar-se com a forma de organização a ser alcançada com a Confederação Argentina - em seu "Facundo", entre o ódio e a admiração escreve essas palavras sobre Quiroga:

“Toda la vida publica de Quiroga me parece resumida en estos datos. Veo en ellos el hombre grande, el hombre genio a su pesar, sin saberlo él, el César, el Tamerlán, el Mahoma. Ha nacido así, y no es culpa suya; se abajará en las escalas sociales para mandar, para dominar, para combatir el poder de la ciudad, la partida de la policía. Si le ofrecen una plaza en los ejércitos la desdeñará, porque no tiene paciencia para aguardar los ascensos, porque hay mucha sujeción, muchas trabas puestas a la independencia individual, hay generales que pesan sobre él, hay una casaca que oprime el cuerpo y una táctica que regla los pasos ¡todo es insufrible!. La vida de a caballo, la vida de peligros y emociones fuertes han acerado su espíritu y endurecido su corazón; tiene odio invencible, instintivo, contra las leyes que lo han perseguido, contra los jueces que lo han condenado, contra toda esa sociedad y esa organización de que se ha sustraído desde la infancia y que lo mira con prevención y menosprecio. (…) Facundo es un tipo de barbarie primitiva; no conoció sujeción de ningún género; su cólera era la de las fieras …” (5)

E como todo anarca, Quiroga não era um dos homens que queriam sentar em uma mesa no escritório a governa o que muito havia lhe custado conseguir. Suas batalhas nunca finalizaram. Citamos novamente a Sarmiento:

“Quiroga, en su larga carrera, jamás se ha encargado del gobierno organizado, que abandonaba siempre a otros. Momento grande y espectable para los pueblos es siempre aquel en que una mano vigorosa se apodera de sus destinos. Las instituciones se afirman o ceden su lugar a otras nuevas más fecundas en resultados, o más confortables con las ideas que predominan. (…)

“No así cuando predomina una fuerza extraña a la civilización, cuando Atila se apodera de Roma, o Tamerlán recorre las llanuras asiáticas; los escombros quedan, pero en vano iría después a removerlos la mano de la filosofía para buscar debajo de ellos las plantas vigorosas que nacieran con el abono nutritivo de la sangre humana. Facundo, genio bárbaro, se apodera de su país; las tradiciones de gobierno desaparecen, las formas se degradan, las leyes son un juguete en manos torpes; y en medio de esta destrucción efectuada por las pisadas de los caballos, nada se sustituye, nada se establece”. (6)

Aqui vemos com claridade os conceitos de H.B. de psiquismo nômade e de retorno ao paleolítico.

VI – Anarquismo Ontológico e Tradição

Até aqui, temos traçado um paralelo entre o conceito de TAZ de H.B e nossa história nacional. Nossa tarefa agora é ver aonde o anarquismo ontológico pode nos levar.

Esta postura acreditamos que é positiva para o impulso de um niilismo ativo, que consistirá em construir bases de ação que são a TAZ: sua ação é desconstrutora, de rejeição aos valores e estruturas do pensamento da Modernidade. O anarquismo ontológico tem sabido descobrir na história os forasteiros do sistema, e esse tema é uma eterna preocupação da filosofia política contemporânea. Por exemplo, um dos pensadores mais importantes do neoliberalismo, Robert Nozick, (7) recentemente falecido, nos fala de um estado de natureza onde passo a passo se vai construindo um Estado Liberal ideal para a sociedade atual. Nos fala de uma Associação de Proteção Dominante, onde uns trabalham e outros tomam o papel de defender a comunidade dos agressores externos. De lá, se passa para o Estado ultramínimo, que tem como objetivo justamente incorporar os forasteiros.. os foras da lei. Supostamente, para Nozick, os forasteiros se integrariam à sociedade ao lhes ser oferecida proteção gratuita para que possam viver em paz, o que chamou princípio de compensação. Essa tentativa teórica fracassou, sobrando-nos exemplos reais para comprovar historicamente. O anarca não necessita que nada o projeta. E é livre para viver e morrer em sua própria lei. (8)

O Anarquismo Ontológico tem tido uma importante repercussão entre os jovens, e essa ideia do TAZ foi levada ao cinema. O filme "O Clube da Luta", com Edward Norton e Brad Pitt como atores principais, nos apresenta uma atmosfera de uma geração de jovens sem ideais, com futuro incerto e, sobretudo, com a revelação absoluta de sua própria solidão no mundo. Ali, como em Doctor Jekill e Mister Hyde, há um homem que não se atreve a se libertar de suas próprias correntes, a viver o mundo sem tratar de controlá-lo.

Um filme como Clube da Luta nos mostra que estamos sós, que não há ninguém lá fora com os braços abertos nos esperando. Um dos personagens desse filme, Tyler Durden, em seu discurso onde inaugura sua TAZ, o Clube da Luta, vivendo em um edifício abandonado em ruínas e rodeado de jovens rebeldes, diz: "Eu vejo no Clube da Luta os homens mais inteligentes e fortes, vejo tanto potencial e vejo que isso se desperdiça. Meu Deus, uma geração vendendo gasolina, servindo mesas, escravos do colarinho branco e todos esses anúncios que promovem o desejar de carros e roupas com marcas de um tipo que nos dita como devemos nos ver. Fazemos trabalhos odiosos para comprar o desnecessário, filhos no meio da História sem propósito nem lugar..

Como nos disse com certeza H.B. "O capitalismo, que afirma produzia a Ordem mediante a reprodução do desejo, na verdade se origina na produção da escassez, e só pode se reproduzir na insatisfação, na negação e alienação". (9)

E, nesse Clube da Luta, os que se integram, justamente aprendem a lutar e não a fugir.. aprendem a reconciliar-se com seu próprio passado, a vencer o medo e a angustiosa realidade materialista; e, no fundo, sempre se manifestando uma luta existencial.

Julius Evola, em sua obra "O Arco e a Clava", em oposição a certos movimentos juvenis modernos, descreve uma nova orientação denominada anarquismo de direita; aqui, nos fala de sujeitos que não perdem seu idealismo depois de passar dos 30 anos. Jovens com uns entusiasmos e impulsos imensuráveis, "com uma entrega incondicional, de um desapego a respeito da existência burguesa e dos interesses puramente materiais e egoístas". (10) Uma geração que pode ser encontrar-se no presente, que assumem valores como a coragem, a lealdade, o desprezo à mentira, "a incapacidade de trair, a superioridade ante qualquer mesquinho egoísmo e ante qualquer interesse baixo" (11); todos valores que estão por cima do "bem" e do "mal", que não caem em um plano moral, mas ontológico. É manter-se de pé com princípios imerso em um clima social desfavorável, agressivo; capaz de lutar por uma causa perdida com uma força e energia sobrenatural, que termina inspirando o terror em seus rivais, e entre esses, talvez, a um que consiga despertar frente ao que acreditava como uma ameaça.  Poucos homens como esses, seriam capazes de deter exércitos em algum penhasco da antiga Grécia, ou, nos tempos em que vivemos, tomar uma ilha do Atlântico Sul sem matar nenhum civil ou soldado inimigo.

Mas, ao contrário de H.B., a TAZ, o anarquismo ontológico só pode ser considerado como uma estratégia para a aceleração dos tempos; mas, dentro dessa TAZ, deverão recriar-se os princípios de uma Ordem, que deverá reconstruir o mundo arrasado baseando-se nos princípios da Tradição Primordial.

O que nos separará sempre da postura anarquista frente a tradicional é a aspiração de edificar um Estado Orgânico, Tradicional, e a confrontar um igualitarismo com as Hierarquias Espirituais. Como em um tempo estiveram unidos o anarquismo e o socialismo na estratégia revolucionária, no presente, o Anarquismo Ontológico segue o mesmo caminho postulado pelo pensador italiano Julius Evola, de cavalgar o tigre, de controlar o processo de decadência para estar presentes o dia em que o Tempo se detenha. Talvez, quando chegar esse dia, ambas posturas estejam unidas na tarefa de construir uma nova Civilização que será início de uma nova Era.

Em semelhança ao caso argentino, sem um Juan Facundo Quiroga que começou a desafiar a autoridade iluminista do Partido Unitário, na década de 20 do século XIX, submergindo o país na anarquia junto com outros caudilhos, não haveria chegado, uma década mais tarde, um Juan Manuel de Rosas a começar a edificar a Santa Confederação Argentina; ambos são partes do Ser e Devir; ambos partes da "Barbárie" em oposição ao anti-espírito alienante da "Civilização". O anarca e o Soberano Gibelino acabam juntos trazendo a alma do Deserto às cidades sem luz interior.

Não queremos concluir essa exposição sem voltar à nossa tradição folclórica, à TAZ que tentou resistir ao avanço da Modernidade. Hoje, aqui reunidos, temos formado uma TAZ. E quando cada um de nós se for e as luzes desse lugar se apagarem, a TAZ se dissolverá para logo se criar em outros lugares. O espírito rebelde de Martín Fierro está em nós vivendo através de todos esses anos.

Concluímos com um fragmento de um poema com o qual nos identificamos, dedicado ao gaúcho Calandria, que morreu lutando em sua própria lei e sonhando permanecer pra sempre livre em sua Selva de Montiel:

"En mí se ha reencarnado el alma de un matrero,

como la de Calandria, el errabundo aquél,

que amaba la espesura, igual que el puma fiero,

y que amplió las leyendas del bravío Montiel”

Notas:

(1) Hakim Bey. TAZ. Zona Temporalmente Autónoma. http://www.merzmail.net/zona.htm

(2) Hakim Bey. Ob. Cit.

(3) Idem.

(4) Leguizamón, Martiniano. Calandria. Del Viejo Tiempo. Edit. Solar/Hachette – Buenos Aires 1961. P..47.

(5) Sarmiento, Domingo F. Facundo. Civilización y Barbarie. Ed. Calpe – Madrid, 1924. p.106-107.

(6) Sarmiento, Domingo F. Ob. Cit. p. 123.

(7) Nozick, Robert. Anarquia, Estado y Utopía. FCE – Buenos Aires, 1991.

(8) Existe uma diferença entre o anarquismo (os "ismos") e o anarca, concepção que está mais próxima da filosofia da Max Stirner. O escritor mexicano José Luiz Ontiveros nos dá uma explicação da mesma: "O anarca é um autoexilado da sociedade. O anarca é, também, um solitário, que crê no valor incondicional e absoluto dos atos. Ao contrário do anarquista, o anarca deixou de confiar na bondade natural do ser humano e em utopias e fórmulas filantrópicas que salvam ou redimam a humanidade. Seu ser se funda no sentido original da palavra grega anarchos, "sem liderança", mas sua autoridade individualista reconhece princípios como a disciplina e a moral da guerra, seu combate é travado contra pelo menos dois ou três inimigos, seu habitat é o bosque, o fogo, a montanha onde o homem deve abandonar a máscara da sociabilidade, para retornar à experiência primeira, ao ser que se outorga a si mesmo a vontade".  Ontiveros, José Luis. Apología a la Barbarie. Ediciones Barbarroja – España 1992. p. 38.

(9) Hakim Bey. Ob. Cit.

(10) Evola, Julius. El Arco y la Clava. Editorial Heracles – Buenos Aires 1999. p. 244.

(11) Evola, Julius. Ob. Cit. p. 245.