Hyranio Garbho - O Mito de Hiperbórea

por Hyranio Garbho

"O Êxodo dos Hiperbóreos", pintura de Vsevolod Ivanov.

Falar de Hiperbórea supõe pelo menos duas questões distintas, mas não incompatíveis. Hiperbórea é, por uma parte, uma lenda da que nos contam, os antigos, os poetas, historiadores, sábios e filósofos gregos. Mas Hiperbórea é também um arquétipo, um símbolo, uma realidade transcendente que faz referência a conquista de um ideal, a busca de um tesouro espiritual. Entre essas duas Hiperbóreas, é possível desenhar um quadro de paralelismos, correspondências e sincronias. É possível dizer que esse quadro não se aplica por si, somente. A realidade transcendental a que Hiperbórea faz referência supõe estar familiarizado, medianamente, com a natureza arquetípica do mito e saber, ademais, de tais questões como sincronia ou correspondências analógicas. Como sabemos que ele, em grande porcentagem, não é assim, o caminho de exposição que faremos suporá determos, cada vez que se faz necessário, em todos aqueles conceitos que, de um modo ou de outro, constituem a matriz ou marco de compreensão deste assunto. Assim, esperamos ir implantando uma inteligência mais compreensiva do Mito de Hiperbórea, e fazer luz sobre uma série de questões que pertencem, de maneira definitiva, do destino do homem de nossos dias.

A Lenda de Hiperbórea

As notícias sobre Hiperbórea nos chegam desde os tempos mais remotos e são os gregos os primeiros a informá-los sobre ela. Embora não exista uniformidade de critérios acerca do mito, todos os relatos parecem coincidir em que se trata de uma ilha ou região localizada no mais extremo norte. Essa pequena informação é a base para começar a reconstruir o Mito de Hiperbórea. Hiperbórea significa, literalmente, “mais além do vento do norte”. Para os gregos, correspondia à região ao norte da Trácia, residência dos Bóreas. Esse lugar era concebido pelos gregos como uma região de bosques exuberantes e impenetráveis, tomado por criaturas terríveis, a que seguia um imenso espaço de oceano congelado, a mítica região dos gelos eternos. Hiperbórea estaria situada mais além desta região, em uma terra de clima temperado que seguiria a esses gelos. Desde o ponto de vista arquetípico, esta é uma informação não menos do que devia se ter em conta, na série de correspondências e analogias que irão se desdobrando em torno do mito.

Outra versão do mito identifica Hiperbórea com a ilha de Ávalon, conhecida também como a “Ilha Branca”. O nome de Ávalon vem de Albionia, antiga denominação com a que foi conhecida a Ilha da Bretanha. Os gregos falam em seus mitos de “Leuké”, a Ilha Branca (de “Leukós”, que em grego quer dizer “branco”). Diodoro de Sicília fala de Hiperbórea e a chama de “Ilha Branca” (Leuké). Segundo este autor, a Ilha se encontraria no Oceano, mais além dos Pilares de Hércules, em frente da Pátria dos Celtas. Também Cólquida, na saga dos argonautas, se falava mais além dos Pilares de Hércules, nos confins da Terra.

Os hindus falam de Çveta Dvipa, a Ilha Branca, ou Ilha Resplandecente, residência dos Vishnu, localizada também no último lugar do mundo. Ávalon, Leuké, e Çveta Dvipa, são Ilhas Brancas, Ilhas da transfiguração espiritual,o mesmo que Cólquida, residência do ‘vellocino dorado’. Em todas elas, a correspondência com Hiperbórea se explicita. Segundo esta outra versão do mito Hiperbórea, haveria sido uma Ilha Branca Resplandecente (a famosa Ilha dos Abençoados, talvez), localizada no Grande Oceano, em alguma região perdida nos confins da Terra. Hiperbórea era a residência de Apolo, o mesmo que Çveta Dvipa era a terra originária de Vishnu.

Existem correspondências e analogias extraordinárias entre Apolo e Vishnu, o mesmo que há entre Dionísio e Shiva. Vishnu está para Shiva da mesma forma que Dionísio está para Apolo, e vice-versa. Desde uma perspectiva arquetípica, a identificação entre Çveta Dvipa e Hiperbórea está amplamente justificada, pois o rol arquetípico que joga Apolo entre os gregos guarda sincronia com o papel que desempenha, entre os Hindús, Vishnu (isto se explicitará mais adiante quando tornaremos compreensível ao leitor as chaves da inteligência arquetípica).

Mas também é clara a identificação de Hiperbórea com Ávalon, Leuké, e Cólquida, as Ilhas do Oceano mais além dos Pilares de Hércules, nas que se conserva o tesouro da natureza espiritual (o Sagrado Graal em Ávalon e o ‘vellocino dorado’ em Cólquida). Segundo Strabone, esta Ilha se encontrava a seis dias pelo mar da Bretanha, nas proximidades do mar congelado. O mar congelado é Mare Cronide, lugar em que, segundo Plutarco e Plínio, Cronos permanece dormido. Na mitologia grega, Hiperbórea é a terra a que Cronos é levado, acorrentado, depois de ser derrotado por Zeus, seu filho. Este é outro paralelismo simbólico interessante, pois Cronos representa o Tempo (Xronos, em grego, significa Tempo). Em Hiperbórea, Cronos permanece dormido ou acorrentado. O simbolismo disto é evidente. Se trata de uma Ilha em que o tempo não transcorre (Eternidade), ou marcha em uma direção contrária (Involução), em direção ao retorno da Idade Dourada, a Idade dos Heróis e dos Deuses.

Entre esta segunda versão do mito e a primeira, existe, claro, uma analogia interessante. No primeiro relato, Hiperbórea se encontra mais além dos Gelos Eternos, no extremo Norte. Na segunda versão, Hiperbórea se encontra mais além do Mare Cronide, o mar das águas congeladas. Tanto os Gelos Eternos como o Mare Cronide constituem um arquétipo do insondável, um símbolo dos perigos que depara a viagem até a si mesmo. Também, o bosque é um arquétipo dos perigos do insondável, a região ou terra que se precisa atravessar para chegar a si mesmo. Em termos simbólicos, o bosque, o mar, os gelos eternos, representam a prova da alma, os desafios que o herói deve superar para conquistar a imortalidade. Hiperbórea simboliza a imortalidade a que só se pode ascender depois de cruzar um bosque de vegetação impenetrável e exuberante, a que se segue um mar de águas congeladas, ou gelos eternos. Na outra versão do mito Hiperbórea, se fala dos confins da terra, símbolo, este último, do inalcançável, a que se chega unicamente pelo mar, depois de atravessar um oceano de águas profundas e perigosas.

Uma última correspondência analógica vincula a Hiperbórea a “airyanem vâejô”, a residência originária da estirpe ária. O símbolo perene dos ários sempre foi a Swastika, forma hindu estilizada da cruz céltica, símbolo de Ávalon e Hiperbórea. Na verdade, Vishnu, deus que reside, segundo a mitologia dos hindus em Çveta Dvipa (Hiperbórea), tem como símbolo representativo a Swastika. Tem-se estabelecido que este símbolo presta sua estrutura básica a todo o símbolo ário, influindo desde esse universo cultural a todas as formas de cultura que, em alguma medida ou outra, tinha algum grau de contato ou relação com os ários. A forma primitiva do símbolo prescreve uma linha reta horizontal, atravessada por uma linha reta vertical, em forma de uma cruz, com todos os braços equidistantes, e fechada em um círculo. O círculo simbolizaria o intemporal, a eternidade, ou uma concepção do tempo pela perspectiva do retorno ou involução. A linha vertical representaria o princípio do masculino do manifestado, e a horizontal, o lado feminino. O símbolo, em sua completude, representaria a idéia ária do perfeito, ideal que em seu devir transcendente irá cobrando outras formas análogas de representação.

Analogias, Sincronias e Sincretismos

Mais além de todas as considerações prévias sobre Hiperbórea, os deuses e os símbolos que a representam, o mito em si resulta em uma estrutura básica da que podemos desprender sua função como arquétipo. Em todas as versões deste mito, Hiperbórea aparece como uma Terra mágica de clima temperado, com uma abundante e generosa vegetação, localizada no extremo norte ou nos confins mais remotos da terra, libertada do tempo, a que se pode chegar somente ultrapassando bosques impenetráveis, gelos eternos, ou mares congelados, cuja civilização haveria participado de uma forma de conhecimento transcendente, na que seus habitantes haveriam sido seres vindos de outras estrelas. Todos esses aspectos do mito nos falam inequivocamente de um símbolo-arquétipo, uma estrutura da realidade transcendente, cuja compreensão se faz, quiçá, mais nítida, caso se põe em relação esse mito com as distintas formas de correspondências das que já temos falado, e de algumas outras que nos falta mencionar.

Hiperbórea, residência de Apolo

Começamos, pois, a estabelecer a primeira correspondência e sincronia. Trata-se de Hiperbórea como residência de Apolo. Segundo a lenda, Apolo se retirava à Hiperbórea a cada dezenove anos, para rejuvenescer. Isso sugere que a região foi concebida pelos gregos antigos como um lugar mágico de transfiguração. Apolo rejuvenesce em Hiperbórea. Aceitemos que rejuvenescer é outra forma de renascer. O nascido é um rejuvenescido, pois ao voltar a nascer se experimenta a mesma operação alquímica que no ato de rejuvenescer. Agora, bem, no sânscrito, a palavra para dizer “renascer” é “aryo”, do que se deriva a palavra moderna “ário”. O ário ou aryo é o renascido, o rejuvenescido no espírito. É preciso enfatizar este último, porque a condição de “aryo” ou ário é a de um “homem espiritual”, ou de um homem que voltou a nascer no espírito. A palavra também, em outras acepções, se identifica com a condição de nobre, de onde tiramos que, na época antiga, a nobreza estava mais bem associada à uma condição espiritual (de iniciação) mais do que à posse de riquezas materiais.

Se Apolo rejuvenesce em Hiperbórea é porque Hiperbórea é um lugar mágico, uma terra de transfiguração. Esse poder está representado em outros mitos por diversos objetos ou qualidades, entre as que se destaca o “resplandecente”, as cores “douradas” ou o “branco”, e, em alguns casos, a propriedade esférica ou piramidal dos objetos. Exemplo disto são as maçãs “douradas” do jardim das Hespérides, ou o ‘vellocino’ de “ouro” que o dragão custodia na remota ilha de Cólquida. Ambos objetos são dourados e resplandecem do mesmo que a Ilha de Ávalon e Çveta Dvipa, a Hiperbórea dos hindus, residência de Vishnu. Mas também, ambos objetos são mágicos e representam a imortalidade. Quem come as maçãs douradas do jardim das Hespérides alcança a imortalidade, o mesmo que quem possui o apreciado ‘vellocino’ de ouro.

Na mais antiga mitologia pagã, a mesma função está reservada ao Graal, a pedra mágica desprendida da coroa de Lúcifer. O Graal é igualmente uma pedra resplandecente, com cujo poder se alcança a máxima operação alquímica, a transformação dos elementos. Acrescentando, as maçãs do jardim das Hespérides e o ‘vellocino’ de ouro possuem o mesmo poder. Isto levou aos antigos a postular Hiperbórea como a pátria originária deste antigo poder. O ‘vellocino’ de ouro, as maçãs do jardim das Hespérides, e o Graal, não são nada senão três nomes distintos para referir-se à mesma realidade arquetípica. Essa realidade não é a da Opera Alchimica, o poder da transformação dos elementos, a transfiguração (ou libertação) do Espírito.

Lúcifer e o Graal original

O segundo paralelismo, e sincronia, está referido à Ávalon, Leuké, e Çveta Dvipa. Segundo os relatos medievais, Ávalon é a residência do Graal. O Graal responde a uma tradição pagã antiqüíssima, estragada pelas deturpações e adições feitas pelo cristianismo. Em seu sentido original, o Graal não tem nada que ver com taça de nenhum carpinteiro da Galiléia, crucificado no Oriente Médio. Antes, bem, o Graal é um símbolo arquetípico fundamental do inconsciente coletivo ário. As lendas mais antigas do Graal dizem que este é uma pedra preciosa desprendida da coroa de Lúcifer, depois da caída deste do paraíso (segundo as fontes provenientes de Wartburgkrieg).

Lúcifer, por certo, não é o diabo. A associação entre Lúcifer e o diabo é algo relativamente tardio e forma parte das tantas deturpações que o cristianismo levou a cabo. Nas tradições mais antigas, Lúcifer (Eosphoros, em grego) aparece como uma divindade menor, como um deus associado à Estrela da Manhã, ou Estrela Vespertina (Vênus). É o portador da Luz, ou da Aurora, o que ilumina na obscuridade.

Não existe, em rigor, nenhum relato bíblico que faça referência à conhecida história de Lúcifer e sua expulsão do paraíso. As duas únicas passagens em que parece basear-se nesta história são tão ambíguas que não constituem uma fonte sólida para referir-se à esses acontecimentos. Não obstante, a história parece haver-se popularizado às margens dos relatos bíblicos e, para o século XIII, constitui uma história sólida e de profunda tradição popular.

Baseado nos textos de Isaías 14 e Ezequiel 28, a imaginação do Medievo supôs que havia existido, no princípio dos tempos, uma grande conflagração entre Deus e Lúcifer, o anjo rebelde. O motivo da discórdia haveria sido a soberba de Lúcifer, quem, como principal e favorito de Deus, acreditou poder igualá-lo em poder e magnitude. Com uma força igual a um terço dos anjos do paraíso, se rebelou contra Deus e protagonizou uma guerra da que sairia derrotado e expulso às regiões do submundo.

Ainda que esta história, narrada assim, não aparece em nenhuma parte da Bíblia e em nenhum outro livro de data similar, a história passou como versão oficial do acontecido com Lúcifer no paraíso. E ainda que seja assim, ainda que história de Lúcifer não seja mais que uma recreação tardia, feita a partir de elementos da tradição oral cristã, não deixa de surpreender os profundos paralelismos que guarda com outras histórias surgidas em outros complexos culturais e étnicos, particularmente, no que se diz relacionado à cultura ária.

Depois de tudo, essa história se popularizou no Medievo cristão, entre as gentes européias, que puderam muito bem, por associação analógica, reconstruir suas próprias lendas a partir dos novos elementos que referiam as narrações populares cristãs. No Wartburgkrieg, conta-se que Lúcifer, depois da sua caída no submundo, perde um objeto muito apreciado, uma pedra que se desprende de sua coroa. Essa pedra é o Graal, e simboliza, em princípio, o poder e a magnitude perdidas por Lúcifer depois da sua derrota. A pedra se encontra, segundo os relatos medievais, em Ávalon, a Ilha Branca (não esqueçamos que Leuké e Hiperbórea são Ilhas Brancas), e seu poder é tal que somente está reservada à elite que vencerá com êxito uma série de perigos. O esquema arquetípico se repete.

Mais além de Lúcifer e dos relatos bíblicos, mais além, inclusive, da lenda do Graal (a que, por certo, voltaremos mais adiante), os mais antigos relatos nórdicos e ários nos falam, efetivamente, de uma grande conflagração cósmica, de uma guerra de proporções épicas, na que alguns deuses são derrotados e mortos em combate (Wotan entre eles), ou, simplesmente, depois de vencer, sucumbem à morte (Thor é um exemplo deste último). É a Ragnarok, o crepúsculo dos deuses, ocorrida na última e mais obscura de todas as épocas.

O Ragnarok

Como nenhuma outra, a mitologia nórdica descreve um final para os deuses. A diferença das crenças cristãs, judias, e islâmicas (todas, por certo, surgidas do mesmo tronco semítico), cujas superstições levam a crer na existência de um deus eterno, a mitologia nórdica, do contrário, propõe um final aos deuses no crepúsculo dos tempos, um final escatológico, cujas correspondências e analogias com Hiperbórea cabe mencionar aqui. A causa da Ragnarok, seu motivo principal, é a conflagração que enfrenta, com sorte desigual, a deuses e gigantes; mas o verdadeiramente relevante, nesta linha de paralelismos e sincronias que construímos, é a desaparição conjunta de deuses, gigantes e outros seres que povoam a terra, junto ao contexto escatológico que serve de escárnio à esta monumental batalha do fim dos tempos.

Nos Eddas pode-se ler o seguinte:

“O Inverno de Fimbul chegou. Cai muita neve dos quatro pontos do mundo; a geada assassina prevalece. O Sol se obscurece ao meio dia; já não se tem alegria; tormentas devoradoras sopram sem fim. Os homens esperam a chegada do verão em vão. O inverno não segue ao inverno três vezes no mundo cheio de neve, geada e gelo...não obstante, fazem-se guerras, derrama-se sangue, e existe cada vez mais maldade...”

E em outra passagem:

“Há desastre no céu. O lobo gigante Skoll se aproximou cada vez mais do Sol, e agora o traz. A Lua é devorada por Hati-Managarm...Assim que o Sol esteja obscurecido, ao meio dia, e os céus e a terra se ponham vermelhos de sangue, os tronos dos grandes deuses gotejam sangue. A Lua também está perdida na obscuridade, enquanto as estrelas desaparecem nos céus...Midgard arrasado; a fumaça ronda pelos picos das montanhas; tudo se queima; nada vive. Asgard está arrasada e o fogo envolve o tronco de Yggdrasyl...a Terra ardendo e negra, desaparece no oceano; as ondas a cobrem... Agora não há mais nada senão uma escuridão espessa e um silêncio total...”

Também, o Völuspá oferece uma descrição similar do Ragnarok:

“O Sol se escurece, a terra se afunda no mar, se agitam do céu das brilhantes estrelas; surge um vapor furioso, o fogo se espalha, e chega calor até o céu.”

Todas essas passagens da literatura nórdica refletem um final escatológico dos tempos, na que deuses e demais habitantes do planeta desaparecem. Agora, bem, mais além da conflagração que enfrentam deuses e gigantes no fim dos tempos, mais além, inclusive, do sentido escatológico desse final, o verdadeiramente importante, o relevante em primeiríssimo sentido, é o acontecimento de que os deuses desaparecem da face da terra, é a idéia de que há um fim para os deuses. Essa questão é relevante porque marca um princípio de originalidade no relato nórdico.

Outros complexos culturais do mundo (para não dizer, a maioria deles) referem-se a um final apocalíptico da terra, com o escurecimento da Lua e do Sol, e chuvas de fogo, que ameaçam queimar o planeta. A história do dilúvio (a terra engolida pelos mares e oceanos) também constitui uma narração comum a muitas culturas. Mas a idéia de que os deuses desaparecem no final dos tempos, quando a terra é engolida pelas águas e o Sol e a Lua se escurecem, essa idéia, digo, somente é comum aos povos nórdicos da raça ária.

Diferentemente da Ragnarok, o mito de Hiperbórea não se refere à nenhuma catástrofe, nenhuma final escatológico no crepúsculo dos tempos. Mas percebido cuidadosamente, se fez do Mito de Atlântida a história de uma civilização que sucumbiu no lapso de uma noite a raiz de uma catástrofe do tipo escatológico.

A Democracia Burguesa

por Ernst Niekisch

A democracia burguesa é uma forma básica de "integração", de incorporação das massas no organismo social - sua subordinação a uma direção política. Não é de nenhum modo a direta autodeterminação do povo tal e como tantas vezes costuma autodefinir-se. É muito duvidoso que, exceto para grupos numericamente pequenos, possa chegar a ser realmente um veículo possível para uma autodeterminação real. Na expressão "soberania popular" fica claramente indicado que a relação de soberania não ficou de nenhum modo superada. Chega-se a esta conclusão, quando contempla-se a democracia em seu desenvolvimento histórico como o resultado de lutas sociais e políticas internas nas Nações. Par isso, é necessário considerá-la em sua relação com as outras duas formas de soberania, a monarquia e a aristocracia.

A monarquia é a soberania de uma família. Através de seu monopólio da soberania, eleva-se como a família mais distinta. Ela necessita de uma grande autoridade para poder manter-se em sua posição sem ser discutida. Não obstante ela somente conservará sua autoridade impoortunada sempre e quando se mostre como administrador e fiduciária dos poderes particulares estamentais, assim como dos interesses gerais do país. Os interesses particulares estamentais são os que lhe outorgam proteção e defesa; quando estes interesses veem no monarca o garantidor de seus privilégios, este pode chegar a converter-se para eles, inclusive, no símbolo de sua própria existência. Tão estreitamente chegavam a vincular-se os interesses estamentais com os da família que representava a monarquia, que com esta existiam e caíam. Os estratos mais baixos da população estavam expostos à exploração das classes mais privilegiadas, porém por outro lado disfrutavam de um mínimo de proteção que lhes permitia seguir existindo; e este mínimo foi o que permitiu que se deixassem dominar pela ordem político-social da época.

A aristocracia, aqui a soberania de uma nobreza hereditária, se posiciona perante a monarquia, a soberania de um só, sobre seus próprios pés. O monarca já não é a figura representativa e organizadora de uma determinada ordem social, esta ordem social busca sustentar-se por si mesma. Os membros estamentais guardam para si mesmos as honras que eram concedidas a uma família dominante na monarquia. Eles conformam um grupo mais ou menos fechado, entrar nele eleva um indivíduo ao mais alto graude distinção na sociedade. A aristocracia é o poder ordenador, a cabeça do corpo social. Todos os privilégios pertencem-lhes devido a sua função diretora. É sacrílego, como no caso do monarca, observar-lhes ou seus atos de u modo crítico para os membros dos estratos inferiores da sociedade. As câmaras de tortura de Veneza, foram um dos meios mais terrivelmente intimidatórios para silenciar qualquer intenção crítica. A massa é protegida como na monarquia, seu bem-estar é garantido unicamente através dos corpos estamentais. Às massas falta a capacidade de se protegerem por conta própria, carecem de um nível de preparação suficiente, são mantidos na ignorância e este nível de dependência das classes superiores permite a exploração. Para as classes altas- eles são o populacho estúpido e inculto incapaz de saber por si mesmos o que lhe convém - e em sua maioria as classes populares também aceitam esta idéia sobre si mesmas.

A democracia surge como movimento de protesto e oposição frente à ordem própria da monarquia e da aristocracia. Membros dos estratos inferiores, sem autoridade nem direitos na sociedade estamental, que devido a uma série de transformações econômicas e sociais lograram alcançar a riqueza e o bem-estar, não querem seguir encontrando-se no desprezo social e na incapacidade política na qual se encontram - são os burgueses. Eles se erguem como porta-vozes das massas mais desfavorecidas, as quais encontram-se igualmente longe dos privilégios estamentais e por isso resulta-lhes fácil seduzir. Nesse enfrentamento contra os privilégios formam uma frente comum, burgueses e massas proletárias, as diferenças de interesses entre uns e outros se desviam e desaparecem diante do inimigo uniforme. Frente a monarcas e aristocratas se proclamam como "Povo". O sentido de seu movimento é expulsar a nobreza. O "Povo" que se quer autodeterminar, é em realidade um grupo de plebeus enriquecidos, novos ricos, aqueles burgueses que lograram chegar a algo economicamente e que agora também querem alcançar algo social e políticamente. Este grupo usa o idioma do homem comum para obter assim o posto de representante dele, sua direção, frente aos privilegiados. Assim conseguem eles um apoio nas massas com o qual podem transformar a ordem anterior para seu benefício particular. A democracia é o governo, a soberania, do estrato burguês, que convenceu às massas que entre eles não existe nenhuma contradição de interesses, que quando eles se autodeterminam também a massa proletária logra por sua vez a autodeterminação para si mesma.

Foi uma ficção, porém a ficção funcionou e foi aceita como verdade. O "Povo" elevou-se à soberania frente aos poderes anteriores, este era o argumento da fábula construída. Em realidade o estrato social dos novos ricos, os burgueses, somente haviam empurrado a aristocracia contra a parede para colocar-se ela própria em seu lugar; eles simplesmente mudaram a ordem de soberania a seu favor. A ação contra os antigos senhores fica de todo completa, quando estes se veem forçados a integrar-se na nova ordem. 

Dos aristocratas, tal e como ocorreu na Inglaterra, devém a alta burguesia. Este é o modo mediante o qual eles descenderam ao "Povo". Porém, o Povo, as massas, permanecem como objeto do poder, a nova classe alta, privilegiada, não vai renunciar de nenhum modo a seu nível superior a favor deles. Somente que agora a massa não deve perceber que ela permanece abaixo. A nova classe alta não se mostra em sua condição privilegiada tal e como anteriormente sucedeu com a aristocracia ou a monarquia. Ela se disfarça como se fosse apenas mais uma, ela não chama teatralmente a atenção; ela aparece como se não existissem diferenças. Ela tampouco fecha-se inacessível, senão que aceita com gratidão os elementos mais brilhantes, e alpinistas, do proletariado. Não somente para se rejuvenescer, senão acima de tudo para retirar às massas as melhores forças fazendo-as suas e prevenir também o aparecimento de qualquer movimento de oposição perigoso. Pois um esforço concentra agora a maior atenção entre a nova classe dirigente: não permitir nenhuma consciência de oposição entre eles e a massa explorada. Cada burguês apresenta-se como um "filho do povo"; a igualdade de direitos, que é introduzida formal e pomposamente, deve estender a aparência de que todos são iguais. Com cautela se desviam os olhares das grandes diferenças de patrimônio, privilégios e poder; estas são tratadas como casualidades insignificantes e sem importância. A propaganda também pode construir ou exagerar as histórias de filhos do proletariado que alcançaram sua privilegiada posição. As massas devem acreditar que eles e a classe alta são uma única coisa; precisamente é esta sensação de unidade, na qual se encontram a massa e a classe dirigente, a premissa básica de que surge na democracia a idéia de Povo como acontecimento. A idéia de povo, una a classe dirigente e a massa; a democracia é o aparato político mediante o qual esta unidade aparente é realizada a nível institucional.

Democracia é um conceito político originário da antiga Grécia. Naquele tempo nunca foi entendida para conceder direitos aos escravos, senão que somente os cidadãos lvires contavam como "povo". A assembléia popular na ágora era soberana na medida em que se apropriava de toda competência de governo, cada posto da administração podia ser ocupado por qualquer cidadão livre por votação ou por azar. Onde as instituições funcionavam, era insinuado a cada cidadão livre o sentimento de que ele tinha coisas para dizer e que podia participar. Porém os verdadeiros governantes, os ricos e poderosos, permaneciam na sombra; desde a escuridão compravam votos, moviam seus assalariados, colocavam suas numerosas influências em funcionamento - sendo os verdadeiros governantes, por cima dos incautos que viviam na fantasia de que participavam em tudo aquilo. Justamente a circunstância de que atuassem desde as sombras, desde onde não era possível atacá-los ou capturá-los, porém manejando as massas em público, marcou a superioridade da democracia frente à aristocracia - esta perdeu sua "popularidade". A democracia era uma coisa do povo, da massa, e não a mera questão de um escolhido ou de uma minoria. O prestígio da democracia não ficou excessivamente afetado pelo fato de que em muitos casos o grau de participação se limitasse em critérios de nível de patrimônio. A eliminação dessas limitações, que normalmente deveriam ter sido o caminho natural para uma verdadeira realização da "soberania popular", foram contempladas como degeneração, depravação, decadência e estigmatizado como Oclocracia, "o governo do populacho". Em realidade, o governo do populacho consistia naqueles casos nos quais a capacidade de controle e influência dos poderes fáticos eram interrompidos ou anulados por algum motivo, as massas ficavam liberadas e não seguiam sentindo-se ligadas a suas obrigações para com a classe dirigente, fracassando assim o objetivo fundamental da democracia. 

O desejo de toda classe dirigente é manter os governados em calma, adormecer suas intenções críticas, não permiti que aflorem dúvidas sobre o sistema utilizado, impossibilitar seus questionamentos, e fechar-lhes a boca se for necessário. A ostentosa representação da aristocracia feudal, surpreende, intimida, faz emudecer, leva os plebeus à admiração e ao maravilhamento, que assim baixam a cabeça submissos. A força exercida, a exploração, mostra-se suportável porque os que a exercem se impõem através da excelência de seus cenários. Aquilo de que se trata é de marcar as diferenças ao máximo convertendo-as em invioláveis. A nova aristocracia do dinheiro, por sua vez, não faz uso desse aspecto imponente: ela educa parasitas e não servos submissos. Ela tem todavia uma necessidade maior que os antigos terratenentes de se disfarçar, porém nesse caso de um modo totalmente distinto. A "soberania do dinheiro" move os mais altos instintos do homem contra si mesmo, se ela é contemplada como dominação. Quando se mostra alguma contradição contra ela, ela deve em seguida apaziguar, encobrindo e negando seu caráter dominador e explorador. Não existe nenhum órgão que disfarce melhor o caráter dominador da "soberania do dinheiro" que a democracia; ela é o mais notável encobridor do caráter dominador da plutocracia.

No lugar da ágora da antiguidade, apresenta-se nas democracias modernas o parlamento; este é um comitê do povo. Este é votado, e quanto mais generalizado esteja o direito ao voto, mais democraticamente válido ele será considerado. Quando todo cidadão maior de idade, de qualquer sexo, sem importar seu emprego ou posses, pode votar e ser votado sem reservas, se cumpriu com a exigência democrática essencial - o sufrágio universal. Toda a atividade política do povo consiste em seu ato de votar, é o ato mediante o qual cede seus poderes e soberania a seus escolhidos. Esta cessão de poder deve ter lugar sobre bases convictas: o povo em sua massa é totalmente incapaz politicamente, é necessário um órgão para a ação política, que o represente e dirija. O parlamento é esse órgão.

Agora exige a lógica democrática que este órgão seja algo mais que cenário ou um ponto de expressão e desenvolvimento da oposição no qual seja possível tê-la controlada tal como sucedeu na Alemanha até 1918. O "Estado" é segundo sua essência a substância da burocracia administrativa, judicial e militar que é estabelecido e organizado para a observação dos interesses de uma classe dominante; ele é o instrumento de dominação da classe dirigente. A democracia tem a tendência de desmontar toda forma de vida própria a esta burocracia. O funcionário deve ser uma mera ferramenta, sem espírito nem caráter próprio, a serviço do Estado, que se encontre em uma dependência sem condições do parlamento. Deve ser unicamente especialista em resolução de tarefas, porém sem pensar por si mesmo. Isso já faz o parlamento por ele.

Todo povo está dividido em seu seio pelas contradições de interesses das diversas facções e sensibilidades que convivem em seu seio. Estes interesses encontram nos partidos seu órgãos de expressão. No parlamento é levado a cabo um compromisso: aquele que se subordine a uns determinados códigos baseados nos interesses gerais dos cidadãos, aos quais se devem subordinar todos os interesses particulares ou de partido. Este "interesse geral" vem garantido na base constitutiva dessa ordenação e sua posta em dúvida é um ato praticamente sacrílego dentro da ordem democrática. Somente os partidos que se comprometam com estes "valores" serão considerados como "sérios", enquanto que aqueles partidos que não garantam serão perseguidos, humilhados ou marginalizados. Desse modo a democracia permanece como uma organização de dominação burguesa, cujo funcionamento está garantido sempre e quando as massas não usem seu direito a voto como arma contra os interesses burgueses - quer dizer, sempre e quando sigam votando nos partidos "sérios" (constitucionais). Se isso chega a suceder, mostram-se os interesses burgueses imediatamente deixando muito claro que estes não estão dispostos a permitir que estraguem seu brinquedo sem reagir.

A democracia burguesa moderna é a realização do sistema parlamentar. Esta é a maquinaria mediante a qual a determinação geral popular é transformada em poder em mãos de uma minoria com poder decisório nos acontecimentos práticos do dia a dia. O efeito que esta deve levar a cabo é o de que o Povo viva no convencimento de que nada acontece sem seu consentimento expresso.

Greg Johnson - O Expurgo do Condado

por Greg Johnson

Uma das minhas partes favoritas de O Senhor dos Anéis é o livro 6, capítulo 8, "O Expurgo do Condado", o penúltimo capítulo de O Retorno do Rei.

Após a destruição do Anel e a queda do Senhor do Escuro, Frodo, Sam, Merry, e Pippin retornam ao Condado apenas para descobrir que ele foi tomado por estrangeiros que escravizaram e saquearam os hobbits e arrasaram a terra.

Os veteranos em retorno incitam seu povo à rebelião, matando muitos dos usurpadores e expulsando o resto. Eles então descobrem quem estava por trás: o mago caído Saruman, que é banido do Condado. Antes que ele possa ir embora, porém, ele é morto por seu servo no crime, o traiçoeiro Língua-de-Cobra, que então é morto por três flechas hobbits.

Esse capítulo foi omitido da trilogia cinematográfica de Peter Jackson (bem como da versão animada de Ralph Bakshi), ainda que Jackson aluda a ele em dois pontos. Em A Sociedade do Anel, quando Frodo olha no espelho de Galadriel, ele tem uma visão dos hobbits escravizados e do Condado flagelado por moinhos escuros. Na versão ampliada de O Retorno do Rei, após a queda de Isengard, Merry e Pippin descobrem que os armazéns de Saruman contém produtos do Condado, indicando algum tipo de contato.

Mas Jackson moveu as mortes de Saruman e Língua-de-Cobra para a queda de Isengard. Língua-de-Cobra ainda mata Saruman, mas ele é morto por uma flecha de Legolas. Assim quando Frodo e companhia retornam ao Condado, eles o encontram imutável. Portanto na narrativa de Jackson, a visão de Frodo foi apenas um futuro possível evitado pela morte de Saruman em Isengard.

Ainda assim, eu considero uma vergonha que "O Expurgo do Condado" não tenha sido filmado, pois ele é uma alegoria política potente que permanece relevante hoje. Muitos comentaristas simplesmente notam que o Expurgo é baseado na experiência pessoal de Tolkien de retornar das trincheiras da Primeira Guerra Mundial para encontrar a Inglaterra um lugar modificado. Mas o Expurgo vai muito além de qualquer experiência do Tolkien. É uma obra de imaginação, uma alegoria política que se assemelha muito mais às experiências dos soldados alemães retornando da Grande Guerra para encontrar um regime radicalmente novo, dominando por estrangeiros.

O Condado foi subjugado do seguinte modo. Após a queda de Isengard, Saruman foi reduzido a um "pedinte vagando pelos ermos", um refugiado. Mas quando ele tinha poder, o mago desenvolveu uma rede ampla que alcançava o Condado, onde ele cultivou a amizade de Lotho Pústula.

O Condado era uma sociedade agrária e autárquica de pequenos camponeses e comerciantes independentes. Pústula, porém, era suficientemente alienado e ambicioso que ele queria mudar sua ordem social. Ele queria mais terra do que ele poderia trabalhar por si próprio, e ele queria empregados para trabalha-la, para que ele pudesse ficar rico cultivando para exportação. Em resumo, ele queria ser um mandachuva com um latifúndio.

Por meio de misteriosas infusões de capital de fora do Condado (obviamente de Saruman), Pústula conseguiu adquirir a propriedade de pequenos proprietários com problemas econômicos (talvez emprestando-lhes dinheiro a juros usurários e então tomando seus bens quando eles não pudessem pagar), reduzindo-os a empregados no que outrora havia sido sua própria terra. Assim Pústula tornou-se um mandachuva, entitulando-se Condestável-Chefe e então apenas Chefe. Quando Saruman e Língua-de-Cobra chegaram como fugitivos, naturalmente Pústula os hospedou.

Tendo elevado o desenraizado e ganancioso Pústula ao poder, Saruman aconchegou-se com o Chefe e começou a instituir uma nova ordem. Ele trouxe estrangeiros racialmente indeterminados para intimidar e aterrorizar os hobbits. Ele também recrutou hobbits de caráter defeituoso - pessoas que queriam aparecer e se intrometer nos negócios alheios - para expandir a força policial. Isso era necessário, porque Sarumam também expandiu vastamente as regras e regulamentos de modo a subjugar os hobbits. Naturalmente, houve descontentamento, então uma vasta rede de espiões e informantes foi criada, bem como um serviço de correio para transmitir rapidamente relatórios e ordens. Dissidentes eram então agrilhoados e presos.

A sociedade foi coletivizada. Casas privadas foram substituídas por cortiços feios, entulhados, arruinados. Racionamento foi introduzido para esmagar os espíritos dos hobbits e abaixar seu padrão de vida, liberando recursos para serem consumidos por seus novos senhores ou para serem exportados por dinheiro. O lazer foi restrito e o trabalho expandido. Artesanatos, que eram bons para uma economia esteticamente refinada e ecologicamente sustentável, foram substituídos por indústria pesada para produzir bens para exportação.

Essa indústria era alimentada pelo desmatamento e poluía a água e o ar. Mas a profanação da natureza foi muito além até dos limites da necessidade econômica, traindo um ódio pela natureza e pela beleza enquanto tais. O real objetivo de Saruman era menos criar um novo mundo do que destruir o anterior.

Finalmente, para cimentar seu domínio, Saruman arranjou secretamente o assassinato de seu colaborador Pústula uma vez que ele já havia ultrapassado sua utilidade.

É simplesmente um erro reduzir tudo isso a uma alegoria da ascensão endógena do capitalismo na Inglaterra. Pois o papel de Saruman indica que esse processo foi longe de ser endógeno no Condado. Nem na Inglaterra, aliás. Saruman representa uma influência estrangeira, especificamente o espírito judaico - desenraizado, alienado, materialista, e ultimamente niilista - que está encarnado tanto no judaísmo como em seu fenótipo ampliado, o calvinismo e o protestantismo do baixo clero. (Foi a Revolução Puritana que trouxe os judeus de volta para a Inglaterra).

Porém, o golpe de Saruman e a eliminação de Pústula não se assemelham a qualquer coisa que tenha ocorrido na Inglaterra. Mas lembram a revolução que derrubou o Kaiser, seguida por vários putsches judaico-bolcheviques e finalmente pela República de Weimar. Ademais, o sistema totalitário de espiões e informantes de Saruman e sua expropriação de pequenas propriedades rurais e confisco de sua produção não ocorreram na Inglaterra ou na Alemanha, mas ocorreram na Rússia Soviética, levando a alguns dos maiores crimes contra o homem europeu na história. Assim, O Expurgo do Condado é uma alegoria política aplicável não apenas à Inglaterra mas a todas as formas de subversão judaica da sociedade tradicional.

Mas também é uma alegoria de como um povo pode recuperar o controle de seu destino. Os hobbits haviam perdido sua liberdade por meio de táticas "salame". Cada dia um pouquinho de sua liberdade era cortada, mas não o bastante para causar uma rebelião geral, somente bastante resmungo passivo, até finalmente, quando o significado do que estava acontecendo tornou-se evidente para eles, era tarde demais. Frodo e companhia, porém, retornaram para casa após uma longa ausência, e a mudança os atingiu de imediato. Ela não os desmoralizou e enervou lentamente. Ela os deixou furiosos.

E como veteranos de guerra, eles sabiam algo sobre lutar. O Condado também havia sido perdido porque os hobbits eram desunidos e medrosos, ultimamente porque eles haviam desfrutado de uma vida mole e um estilo de vida tranquilo. Frodo e seus camaradas, porém, haviam sido testados e endurecidos no flagelo da guerra. Eles não seriam intimidados por rufiões estrangeiros, não importa qual fosse sua altura. Eles imediatamente mobilizaram seu povo e expurgaram o Condado dos usurpadores. Os hobbits há muito estavam rangendo sob o novo regime. Os veteranos foram a fagulha do pavio.

Algumas pequenas escaramuças levaram a uma climática batalha em Beirágua, que deixou quase 70 dos rufiões estrangeiros mortos e o resto presos ou fugidos. Dezenove hobbits também morreram. Os hobbits então marcharam até Bolsão para derrubar Saruman e expulsá-lo do Condado. Os prisioneiros também foram liberdados incólumes. Essas políticas tolamente gentis para com assassinos foram justificadas por Frodo com efusões de moral e hocus-pocus metafísico que nos lembram que, afinal, isso é literatura juvenil. Melhor ignorá-lo quando nossos inimigos estiverem a nossa mercê.

A analogia histórica mais próxima ao Expurgo do Condado vem da Alemanha, onde vários grupos Freikorps - milícias de veteranos desmobilizados - esmagaram putsches judaico-bolcheviques na Prússia e na Bavária. Ademais, o sucessor do Freikorps foi o NSDAP, também liderado e repleto de veteranos, que finalmente acabou com a República de Weimar. É um modelo digno de se contemplar hoje conforme milhares de veteranos brancos retornam de uma guerra instigada pelos judeus no Iraque para se depararem com uma taxa de desemprego de 30% em uma pátria tomada e saqueada por imigrantes não-brancos. Há um eleitorado apenas esperando por um líder.

A Alta Cultura do Super-Homem: Futuro do Ocidente

por Ted Sallis

Pode o Ocidente e seus povos serem salvos? E o que será preciso para isso - particularmente se nós estamos preocupados com uma solução a longo prazo ao invés de um mero "quebra-molas"? Pode uma nova Alta Cultura do Ocidente emergir para garantir a existência dos povos do Ocidente por um longo tempo? Que características deve tal nova cultura possuir?

Eu assumo que o leitor seja familiar com o modelo civilizacional de Oswald Spengler, um modelo essencialmente adotado por Francis Parker Yockey em suas várias obras sobre o Ocidente e suas possibilidades futuras. Com uma Primavera, Verão, Outono e Inverno de uma Alta Cultura, "Inverno" é a fase da futura destruição. É claro, ao menos para mim (e parece que Michael O'Meara concorda com essa avaliação), que nós estamos no "Inverno" de nossa atual Alta Cultura Ocidental (i.e., "Faustiana"). E, imersa dentro dessa decadência, desprovidos de um princípio organizado que garanta uma estrutura espiritual para sua existência continuada, a raça branca está agonizando, falhando em se reproduzir, sendo substituída por estrangeiros, e oferecendo um nível inadequado de resistência à morte do Ocidente.

Em estações climáticas físicas atuais, a primavera segue o inverno. Poderia o mesmo ser verdadeiro para povos particulares e suas Altas Culturas? Se um renascimento civilizacional levará a uma sobrevivência racial a longo prazo, devemos ao menos considerar as possibilidades? É claro, não se pode prever com precisão total se um renascimento civiizacional ocorrerá, muito menos a forma precisa que tal evento assumiria. Ademais, não se pode pré-planejar e criar uma Alta Cultura à maneira em que um general formula uma estratégia e então lidera tropas na batalha. Uma Alta Cultura deve se desenvolver ao longo de suas próprias linhas, segundo fatores não inteiramente dentro do controle humano consciente. Porém, pode-se, e deve-se, examinar a evidência, considerar as possibilidades, e na medida em que seja possível, encorajar aquelas tendências que levam a um renascimento civilizacional. Ademais, essas tendências poderia, e deveria, ser guiadas, na medida em que isso seja possível, em direções que seriam as mais frutíferas e mais consistentes com a natureza de nosso povo.

Um ponto de partida é considerar nossa presente Alta Cultura, cujos restos agonizantes vemos ao nosso redor. A assim chamada civilização "ocidental" ou "faustiana" foi descrita por Spengler e é sumarizada assim:

"...os modernos ocidentais sendo faustianos. Segundo suas teorias, nós estamos agora vivendo no período invernal da civilização faustiana. Sua descrição da civilização faustiana é uma na qual a população constantemente busca o inalcançável - fazendo do homem ocidental uma figura orgulhosa porém trágica, pois enquanto ele busca e cria ele secretamente sabe que o objetivo nunca será alcançado".

Aqui nós vemos duas características definidoras da civilização "faustiana" do Ocidente moderno (i.e., pós-clássico): primeiro, um foco no infinito e no desconhecido, e em segundo lugar, que a busca por este foco nunca conhecerá o sucesso; os objetivos do homem ocidental são sempre "inalcançáveis". O segundo ponto, e suas implicações, serão discutidas mais abaixo. Por agora, aceitemos o modelo spengleriano e também aceitemos que nós estamos no inverno da cultura faustiana. Agora, a escola spengleriana, mergulhada em "aceitação estóica" ("pessimismo") nos aconselhará a aceitar, e tirar o máximo possível de nossas circunstâncias. A era na qual vivemos é o que é, e, como um soldado romano de guarda sob o Vesúvio em erupção, nós devemos permanecer em nosso posto até o fim, até que tudo esteja envolto na decadência inescapável (entropia civilizacional, se você quiser).

Mas se raça e cultura estão ligadas, a dissipação da cultura significa a destruição da raça. Ou será que não? A cultura faustiana nao é a primeira Alta Cultura da Europa; ela foi precedida pela clássica. Spengler e seu seguidor Yockey rompem com interpretações culturais prévias para enfatizar a profunda descontinuidade entre o clássico e o faustiano. Essas são percebidas como duas Altas Culturas distintas, tão diferentes uma da outra como elas são em relação à egípcia ou a magiana.

Portanto, no mesmo artigo sobre a obra de Spengler, nós lemos:

"Spengler faz uso frequente da filosofia da matemática. Ele sustenta que a matemática e a arte de uma civilização revelam sua Visão-de-Mundo. Ele nota que na matemática clássica grega há apenas integrais e não há qualquer concepção real de limites ou infinitude. Portanto, sem um conceito do infinito, todos os eventos do passado distante são vistos como igualmente distantes, assim Alexandre o Grande não teve problema em se declarar um descendente de um deus. Por outro lado, o mundo ocidental - que possui conceitos de zero, infinito e de limite - possui uma Visão-de-Mundo histórica que dá grande importância a datas exatas".

Similarmente, Revilo Oliver escreve:

"Spengler identifica como duas civilizações inteiramente separadas e discretas a clássica ("apolínea"), c.1100 a.C. - 300 d.C., e a ocidental ("faustiana"), c.900 d.C. - 2200 d.C. Essas são as duas sobre as quais possuímos a informação mais completa, e entre elas Spengler estabelece alguns de seus mais brilhantes sincronismos (por exemplo, Alexandre o Grande corresponde a Napoleão). Mesmo há um século, essa dicotomia teria parecido quase insana, pois todos sabiam e tomavam como dado que independentemente do que pudesse ser verdadeiro sobre culturas estrangeiras, a nossa própria era uma continuação, ou, pelo menos, um renascimento da clássica. A negação dessa continuidade por Spengler foi o aspecto mais radical e assombroso de sua síntese histórica, mas tão grande tem sido sua influência que ela foi aceita por uma maioria dos muitos escritores subsequentes sobre filosofia da história, dos quais podemos mencionar aqui apenas Toynbee, Raven, Bagby, e Brown. A clássica, nos é dito, foi uma civilização como a egípcia, agora morta e acabada sem qualquer conexão orgânica com a nossa... Spengler (que Brown segue especialmente a esse respeito) apoia sua drática dicotomia contrastando a matemática e tecnologia grecorromanas com a nossa; desse contraste ele deduz diferenças na percepção de espaço e tempo, exibidas particularmente na música, e chega à conclusão de que a Weltanschauung clássica era essencialmente estática, desejando e reconhecendo apenas um mundo estreitamente delimitado e familiar, enquanto a nossa é dinâmica e exibe um anseio apaixonado pelo infinito e pelo desconhecido. Pode-se propor diversas objeções às generalizações que eu curta e inadequadamente resumi (por exemplo, seria a diferença em perspectiva realmente maior do que a que existe entre a literatura "clássica" da Europa do século XVIII e o romantismo da era seguinte?), mas o ponto crucial é se as diferenças, que pertencem à ordem que devemos chamar de espiritual por falta de um termo melhor, são fundamentais ou epifenomenais".

Eu tenho tendido à explicação "epifenomenal" - mas em qualquer caso, pode-se concordar com as conclusões gerais de Oliver em suas várias obras: ou a clássica e a faustiana são fases diferentes porém conectadas da mesma Civilização, ou, mesmo se completamente distintas, o homem ocidental é capaz de produzir múltiplas Altas Culturas. De qualquer jeito, pode-se concluir duas coisas: (1) uma sucessora à Alta Cultura faustiana é possível e possui precedente, e (2) essa sucessora estará intimamente conectada em maneiras importantes com sua predecessora (ainda que Spengler e Yockey neguem que isso fosse possível).

Portanto, ou as civilizações clássica e faustiana estão realmente ligadas (por uma fonte genética, "alma racial", e perspectiva ocidental genericamente comuns) ou, se elas são de fato distintas, elas não estão completamente desconectadas, já que derivam de uma fonte ou fundação comum (novamente, a carga genética, "alma racial", e mentalidade ocidental de maior individualismo e empirismo em comparação com outros povos e culturas). Não apenas estão o clássico e o faustiano ligados de algum modo mas, contrariamente a Spengler e Yockey - e, realmente, uma blasfêmia para a escola spengleriana que rejeita uma história linear - há um senso de progressão, na medida em que a Visão-de-Mundo faustiana é mais ampla que a clássica; de fato, essa maior amplitude de visão é uma característica definidora da civilização faustiana. Essa amplitude sendo manifesta em tais fenômenos como técnica superior, e um conhecimento de base massivo em ciência, história, filosofia e moralidade, a fundação está portanto estabelecida para uma nova Alta Cultura de uma visão ainda mais ampla que a faustiana. Um spengleriano afirmaria que qualquer nova Alta Cultura do Ocidente, mesmo se possível (e eles poderiam negar essa possibilidade), seria completamente desconectada dos aspectos "faustianos" da anterior Alta Cultura ocidental faustiana. Porém, eu afirmo que, tendo sido desperto para o universo, é improvável que o homem branco criasse uma nova Alta Cultura que fosse insular, rejeitando o infinito. Na medida que possamos prever, ou mesmo influenciar, o desenvolvimento de uma nova Alta Cultura, uma direção potencial é uma que não é puramente "faustiana" - no sentido de buscar o inalcançável. Ao invés, pode-se projetar uma futura Alta Cultura que esteja baseada na conquista final e bem sucedida daquilo que outrora era considerado "inalcançável".

Eu afirmaria que a fundação cristã da Alta Cultura faustiana é responsável pelo fato de que os objetivos últimos os quais o homem ocidental busca acabam sendo "inalcançáveis" - e secretamente sabendo ele sobre sua "inalcançabilidade". A mentalidade cristã coloca limites inerentes na mente do homem ocidental, então ele está amaldiçoado a finalmente falhar mesmo que o sucesso total seja teoricamente possível. Afinal, o foco do Cristianismo é Deus e não o Homem, é a "salvação" e não a superação, e é um foco no "próximo mundo" e não nesse, nosso mundo real. O homem alcançar a divindade - ou mesmo ter isso como objetivo - é uma forma de "blasfêmia". Portanto, a derrota final deve ocorrer, pois a conquista do objetivo faustiano (a conquista em si faria do evento não mais verdadeiramente "faustiano") é simplesmente impossível em uma Alta Cultura baseada no Cristianismo. O desenvolvimento total do homem ocidental tem sido restrito por uma religião estrangeira que colocou grilhões em sua menta e sua alma. Nietszche bem reconheceu os limites impostos pelo Judaico-Cristianismo; em seu O Anticristo nós encontramos:

 

"Ter-se-á, em rigor, compreendido a famosa história que se encontra no princípio da Bíblia, a história do temor mortal de Deus perante a ciência?... Não se compreendeu. Esse livro sacerdotal par excéllence começa, como é justo, com a grande dificuldade interior do sacerdote: para ele, há apenas um único grande perigo, logo, para «Deus» há apenas um grande perigo.

O Deus antigo, inteiramente «espírito», inteiramente sumo-sacerdote, plena perfeição, passeia aprazivelmente no seu jardim; contudo, aborrecese. Também os deuses lutam em vão contra o tédio. Que faz ele? Inventa o homem – o homem distrai... Mas eis que também o homem se aborrece. A misericórdia de Deus para com a única indigência, que todos os paraísos em si têm, não conhece limites: criou então ainda outros animais. Primeiro equívoco de Deus: o homem não achou divertidos os animais – dominou sobre eles, nem sequer quis ser «animal». Deus criou, então, a mulher. E, efectivamente, cessou o tédio, mas também ainda muitas outras coisas! A mulher foi o segundo erro de Deus. «A mulher é, por essência, uma serpente, Eva». Todo o sacerdote sabe isto; «pela mulher vem todo o mal ao mundo» – também isto o sabe todo o sacerdote. «Logo, a ciência também vem dela»... Foi só pela mulher que o homem aprendeu a saborear a árvore do conhecimento. Que aconteceu? Um pânico de morte se apoderou do Deus antigo. O próprio homem tornara-se o seu maior erro, ele criara um rival, a ciência iguala a Deus: se o homem se torna científico, é o fim dos sacerdotes e dos deuses! Moral: a ciência é a interdição em si, só ela é proibida. A ciência é o primeiro pecado, o germe de todos os pecados, o pecado original. Eis a única moral. «Não conhecerás»: o resto segue-se daí. O pânico mortal de Deus não o impediu de ser astuto. Como defender-se da ciência? Eis o seu problema principal, durante muito tempo. Resposta: fora com o homem do paraíso! A felicidade, o ócio evoca pensamentos – todos os pensamentos são maus pensamentos... O homem não deve pensar: e o «sacerdote em si» inventa a indigência, a morte, o perigo mortal da gravidez, toda a espécie de miséria, a velhice, a fadiga, sobretudo a doença – simples meios na luta contra as ciências! A indigência não permite ao homem pensar... E, apesar de tudo, que coisa tremenda! A obra do conhecimento acumula-se, alcandora-se até ao céu, anuncia o crepúsculo dos deuses – que fazer? O Deus antigo inventa a guerra, separa os povos, faz que os homens entre si se aniquilem (os sacerdotes tiveram sempre necessidade da guerra...). A guerra é, entre outras coisas, um grande desmancha-prazeres da ciência! Incrível! O conhecimento, a emanciparão relativamente ao sacerdote, aumenta apesar das guerras. E uma última decisão ocorre ao Deus antigo: «o homem tornou-se científico, de nada serve, há que afogá-lo!»..."

Realmente. Se "os humildes herdarão a Terra" não há lugar para qualquer busca pelo infinito que tenha sucesso, e que coloque o Homem no mesmo plano que Deus. Se a fraqueza, a humildade, "o humilde cordeiro de Deus" é o arquétipo fundacional de uma cultura, então é claro que o infinito e o desconhecido sempre serão inatingíveis. "Não conhecerás": é incrível o quanto nós realizamos apesar disso, e essas notáveis realizações ocidentais ocorreram - não por coincidência - primariamente durante o Outono e Inverno da Alta Cultura faustiana. Apenas quando os limites impostos por uma cultura definida pelo cristianismo se dissiparam em grande medida que a aceitação a priori da falha foi enfraquecida. O problema é que com uma Alta Cultura decadente, agonizante, essa emancipação parcial do culto da humildade não servirá para nada. Apenas uma nova Alta Cultura construída sobre o conceito fundamental da transcendência humana, e sobre a conquista do infinito/desconhecido, permitirá ao homem ocidental realizar seu destino. As ruínas da Alta Cultura prévia podem servir como os blocos de construção para o futuro, certamente, elas podem garantir inspiração, certamente, e ser uma fonte de orgulho, certamente. Mas nós precisamos olhar para o Futuro, e não ficar de guarda sobre um agonizante e morto Passado, análogo ao soldado romano de Spengler.

Ainda que eu não queria desrespeitar as crenças de quem seja, seja ele cristão ou pagão, eu não vejo um renascimento dos antigos deuses pagãos como uma melhora em relação a decadência do faustianismo. Substituir Jesus por Thor, na minha mente, simplesmente substitui uma fantasia por outra. O homem branco não deve mais necessitar de deuses exógenos, sejam eles novos ou velhos; nós ao invés devemos buscar a divindade de nossa raça. Já é tempo para o homem branco crescer e abandonar as fantasias da infância, fantasias de deuses e forças inteligentes externas controlando um destino que deve ser nosso, e apenas nosso, para moldar. O lema do Mundo Clássico era "Conhece-te a ti mesmo", enquanto que a da Era Faustiana foi uma combinação de "Não Conhecerás" com "Tentarás Conhecer e Falharás". Eu proponho que a nova Alta Cultura do Ocidente tenha o lema: "Conhecerás e Superarás". Isso despertará uma era na qual o homem ocidental abrirá seu potencial para romper os grilhões impostos por uma suposta inferioridade a deuses imaginários.

A citação seguinte de O Inimigo da Europa de Yockey sumariza o objetivo palingenético que nós poderíamos, se quiséssemos buscar:

"Nossa Missão Européia é criar a Cultura-Estado-Nação-Império do Ocidente, e portanto nós realizaremos tais feitos, conquistaremos tais tarefas, e transformaremos nosso mundo de tal modo que nossa distante posteridade, quando eles contemplarem os restos de nossas construções, dirão a seus netos que sobre o solo da Europa outrora habitou uma tribo de deuses".

Em outras palavras, sem deuses imaginários. É o Homem que tornar-se-á "Deus". No livro O Nietzsche Portátil, o editor Walter Kaufmann interpreta o "Super-Homem" de Nietzsche assim:

"o que se demanda não é um super-brito mas um ser humano que criou para si mesmo aquela posição única no cosmos que a Bíblia considerou seu direito de nascença".

Isso estava indo bem até a última parte - "A Bíblia". Não, senhor Kaufmann, a Bíblia não considera o Super-Homem como sendo o direito de nascença da humanidade mas ao invés o "Último Homem" como o "prêmio" ao invés. Somos nós que devemos escolher qual nosso "direito de nascença" é, não as fantasias insanas da "Bíblia". Porém, isto sendo de tal forma, ao resto da descrição é razoável, se nós considerarmos que isso deve ser aplicado à raça como um todo e não a apenas indivíduos seletos dentro da raça. Não mais uma derrota "orgulhosa e trágica" em "buscar o inatingível" na cultura faustiana - ao invés a Cultura do Super-Homem será caracterizada pela conquista vitoriosa e orgulhosa do infinito. Isso é o que um indivíduo esperançoso pode projetar como a nova Alta Cultura do Ocidente, que liga o clássico e o faustiano, mas ultrapassando ambos no objetivo do espírito humano. É isso que o Destino Ocidental pode e deveria ser.

O que nós podemos fazer para colocar as coisas nos eixos?

Ainda que o autor judeu Isaac Asimov não seja popular entre muitos nacionalistas raciais, sua série Fundação pode dar uma analogia útil aqui. "A Fundação" foi feita para dar início a uma nova civilização após o colapso do "Império Galáctico", para que a "era de barbarismo" pós-colapso fosse de meros mil anos, ao invés de 30.000. Encarando o colapso do Ocidente através do Inverno da era faustiana, pode ser prudente plantar as sementes de uma nova civilização branca e ocidental emergente, como nós também enfrentamos as batalhas mais a curto e médio prazo para preservar a raça branca e salvar o quanto da civilização faustiana ocidental seja possível. Sem esses objetivos mais próximos, o renascimento civilizacional a longo prazo não será possível. Inversamente, sem um renascimento civilizacional a preservação racial a longo prazo seria questionável.

Então, há duas coisas que precisam ser feitas aqui. Primeiro é a luta atual pela preservação racial branca e para salvar o máximo da cultura faustiana possível, para servir como uma base de conhecimento e bloco de construção para a nova Alta cultura do Ocidente. Em segundo lugar, um esforço deve ser iniciado para começar o processo de estabelecer as fundações para essa nova Alta Cultura. Como indicado acima, é claro uma nova Alta Cultura é um fenômeno orgânico que não pode ser criado de forma pré-planejada e artificialmente imposta sobre um povo. Porém, é possível plantar as sementes e ter alguma escolha sobre que sementes são plantadas. E então, nós podemos cuidar do broto conforme ele cresce, e conforme ele se desenvolve segundo seu caráter inerente. Isso nós podemos fazer e isso nós faremos.

Essa é uma questão séria que necessita de uma estratégia de caráter extremamente visionária, e não algo que pode ser produtivamente "discutido" em "tópicos de forum" ou outros foruns públicos tipicamente inanes. Não é algo que pode acontecer de um dia para o outro. Esse é um projeto multigeneracional a longo prazo que precisa ser efetivado por indivíduos dedicados que desejem estabelecer a fundação de algo grande e nobre para a posperidade. Isso não será qualquer remedo cujos resultados possam ser vistos em uma ou duas décadas; ao invés, esse é um projeto que possui o potencial para influenciar o curso da história humana e deve ser conduzido nesse nível.

Portanto, esse ensaio é simplesmente um chamado à ação e uma consideração inicial das possibilidades. Se tal projeto for iniciado, ele não deve, não pode, degenerar nas minúcias mundanas de "movimento" com as quais muitos ficam obcecados, nem ele pode ser ligado ao ativismo mais sério, porém a curto prazo necessário para salvar nosso povo e cultura hoje. Essa é outra questão, em outro nível, inteiramente.

Muitos são chamados; poucos são escolhidos. O Futuro Aguarda.

Universalidade e Não Universalidade dos Direitos Humanos

por Alain de Benoist

"Os direitos humanos somente seriam universais se incluíssem o direito a não crer no dogma da universalidade dos direitos". - Giuliano Ferrara

A teoria dos direitos humanos apresenta-se como uma teoria válida em todo tempo e lugar, quer dizer, como uma teoria universal. A universalidade, reputada como inerente para cada indivíduo entendido como sujeito, representa a medida aplicável a qualquer realidade empírica. Desde essa perspectiva, dizer que os direitos são "universais" é outra forma de dizer que são absolutamente verdadeiros. Ao mesmo tempo, sabemos bem que a ideologia dos direitos humanos é um produto do pensamento das Luzes, que a idéia mesma de direitos humanos pertence ao horizonte específico da modernidade ocidental. A questão que surge então é saber se a origem estreitamente circunscrita dessa ideologia não desmente implícitamente suas pretensões de universalidade. Qualquer declaração de direitos, ao estar datada historicamente, não provocaria uma tensão ou uma contradição entre a contingência histórica que presidiu sua elaboração e a exigência de universalidade que pretende afirmar?

Está claro que a teoria dos direitos à vista de todas as culturas humanas, representa uma exceção mais que a regra - e constitui, inclusive, uma exceção no seio da cultura européia, já que surgiu em um momento determinado e relativamente tardio da história da cultura. Se os direitos estão "ali" desde sempre, presentes na natureza mesma do homem, podemos assombrar-nos de que somente uma pequena porção da humanidade os tenha notado, e que tenha sido necessário tanto tempo para adverti-los. Como compreender que o caráter universal dos direitos somente tenha parecido "evidente" a uma sociedade em particular? E como imaginar que esta sociedade possa proclamar seu caráter universal sem reivindicar, ao mesmo tempo, seu monopólio histórico, ou seja, sem pretender sua superioridade perante os que não o reconehceram? A universalidade dos direitos conronta-se ademais com essa questão apresentada assim por Raimundo Panikkar: 'Tem algum sentido perguntar se reúnem-se as condições de universalidade enquanto a questão mesma da universalidade está longe de ser uma questão universal?"

Dizer que todos os homens são titulares dos mesmos direitos é uma coisa; dizer que tais direitos devem ser reconhecidos em todos os lados sob a forma que o faz a ideologia dos direitos, é outra muito distinta. Isto apresenta, em efeito, a questão de saber quem tem a autoridade para impor este ponto de vista, qual é a natureza de dita autoridade e o que é que garante o bom fundamento de seu discurso. Em outros termos: quem decide que deva ser assim e não de outra maneira?

Todas estas questões, que deram lugar a uma considerável literatura, desemboca, a final de contas, em uma alternativa simples: se sustenta-se que os conceitos constitutivos da ideologia dos direitos humanos são, apesar de sua origem ocidental, conceitos verdadeiramente universais, isso teria que ser demonstrado. Se renuncia-se a sua universalidade, arruina-se todo o sistema: em efeito, se a noção de direitos é puramente ocidental, sua universalização em escala planetária representa, com plena evidência, uma imposição desde fora, uma forma subreptícia de converter e de dominar, quer dizer, uma continuação da síndrome colonial.

Uma primeira dificuldade aparece já a nível de vocabulário. Até a Idade Média, não se encontra em nenhuma língua europeia - tampouco em árabe, hebraico, chinês ou japonês - um termo que designe algum direito como atributo subjetivo da pessoa, distinto enquanto tal da matéria jurídica (o direito). Isso nos leva a dizer que, até um período relativamente tardio, não existia nenhuma palavra para designar aos direitos como alto pertencente aos homens somente em virtude de sua humanidade.

A teoria dos direitos humanos postula, ademais, a existência de uma natureza humana universal, independente de épocas e lugares, que seria suscetível de conhecer-se por meio da razão. De dita asserção, que não lhe é própria ( que em si não tem nada de questionável), dá uma interpretação muito particular que implica uma tripla separação: entre o homem e os demais seres vivos (o homem é o único titular dos direitos naturais); entre o homem e a sociedade (o ser humano é, fundamentalmente, o indivíduo; o fato social não resulta pertinente para conhecer sua natureza); e entre o homem e o conjunto do cosmos (a natureza humana não deve nada à ordem geral das coisas). Agora bem, esta tripla cisão não existe na imensa maioria das culturas não ocidentais, compreendidas, certamente, as que reconhecem a existência de uma natureza humana.

O problema choca em particular com o individualismo. Na maioria das culturas - como ademais, há que recordar, na cultura ocidental das origens - o indivíduo em si simplesmente não é representável. Jamais é concebido como uma mônada, cindido do que o une, não somente a seus semelhantes senão à comunidade dos seres vivos e ao universo inteiro. As noções de ordem, de justiça e de harmonia não se elaboram a partir dele, nem a partir do lugar único que seria o do homem no mundo, senão a partir do grupo, da tradição, dos laços sociais ou da totalidade do real. Falar de liberdade do indivíduo em si não tem, pois, nenhum sentido em culturas que se mantém fundamentalmente holistas e que se recusam a conceber o ser humano como um átomo autosuficiente. Nestas culturas, a noção de direitos subjetivos está ausente, enquanto que é onipresente a de obrigação mútua e de reciprocidade. O indivíduo não tem que fazer valer seus direitos senão trabalhar para encontrar no mundo, e em princípio na sociedade a que pertence, as condições mais propícias para a realização de sua natureza e a excelência de seu ser.

O pensamento asiático, por exemplo, se expressa acima de tudo mediante a linguagem dos deveres. A noção moral que serve de base ao pensamento chinês é a dos deveres perante os outros, não a dos direitos que se poderia opor a eles, pois "o mundo dos deveres é, logicamente, anterior ao mundo dos direitos". Na tradição confucionista, que valora a harmonia dos seres entre si e com a natureza, o homem não poderia possuir direitos superiores aos da comunidade a que pertence. Os homens se vinculam entre si pela reciprocidade de seus deveres e pela obrigação mútua. Ademais, o mundo dos deveres está mais estendido que o dos direitos. Enquanto que a cada direito corresponde teoricamente um dever, não é verdade que a cada obrigação corresponda um direito: podemos ter obrigações perante alguns homens dos quais não temos nada a esperar, assim com otambém perante a natureza e os animais, que não nos devem nada.

Estabelecer que o que vem primeiro não é o indivíduo senão o grupo não significa em absoluto que o indivíduo esteja "fechado" no grupo, senão, mais exatamente, que adquire sua singularidade em relação a uma relação social que também é constitutiva de seu ser; isso tampouco quer dizer que não existe em todas as partes um desejo de escapar ao despotismo, à coerção e aos maus-tratos. Entre o indivíduo e o grupo podem surgir tensões; isso é algo universal. O que não é universal é a crença que estabelece que o melhor meio para preservar a liberdade é conceber, de maneira abstrata, a um indivíduo desprovido de todas as suas características concretas, desligado de todas as suas pertenças naturais e culturais. Existem conflitos em todas as culturas, porém na maioria delas a visão do mundo que prevalece não é uma visão conflitiva (o indivíduo contra o grupo), senão uma visão "cósmica" dirigida para a ordem e a harmonia natural das coisas. Cada indivíduo tem um papel para desempenhar no conjunto em que se insere, e o rol do poder político é assegurar, da melhor maneira, dita coexistência e dita harmonia, garantia de perenidade. Devido a que o poder é universal ainda que as formas que assuma não o sejam, o desejo de liberdade também é universal, enquanto que as formas de responder a esse desejo possam variar consideravelmente.

O problema torna-se especialmente agudo quando as práticas sociais ou culturais denunciadas em nome dos direitos humanos não são práticas impostas, senão práticas habituais que gozam, claramente, da aprovação massiva no seio das populações interessadas (isso não quer dizer que jamais sejam criticadas). Como poderia opor-se a eles uma doutrina fundada em que os indivíduos dispõem livremente de si mesmos? Se os homens devem ser deixados em liberdade para fazer o que queiram enquanto o uso de sua liberdade não se intrometa com a dos demais, por que os povos, cujos costumes nos parecem ofensivos ou condenáveis, não poderiam ser deixados em liberdade para pratica-las enquanto não busquem impô-las a outros?

Querer atribuir uma validade universal aos direitos humanos tal e como estejam formulados - escreve Raimundo Panikkar - é postular que a maioria dos povos do mundo estejam comprometidos, praticamente da mesma maneira que as nações ocidentais, em um processo de transição de uma Gemeinschaft mais ou menos mítica (...) a uma "modernidade" organizada de forma "racional" e "contratual", igual a que conhece o mundo ocidental industrializado. Esse é um postulado discutível.

Posto que proclamar o conceito de direitos humanos (...) bem poderia revelar-se como um caval ode Tróia que, clandestinamente, se introduz no coração de outras civilizações com a finalidade de aceitar os modos de existência de pensamento e de sentir em virtude dos quais os direitos humanos constituem a solução que se impõe em caso de conflito.

Aceitar a diversidade cultural exige um pleno reconhecimento do Outro. Porém, como reconhecer ao Outro se seus valores e suas práticas se opõem aos que lhe queiram inculcar? Os defensores da ideologia dos direitos são, geralmente, partidários do "pluralismo". Porém o que há da compatibilidade dos direitos humanos com a pluralidade dos sistemas culturais e das crenças religiosas? Se o respeito aos direitos individuais passa pelo não respeito às culturas e aos povos, seria necessário concluir que todos os homens são iguais porém que as culturas que estes seres iguais criaram não o são?

A imposição dos direitos humanos representa contundentemente uma aculturação, cuja posta em prática corre o risco de significar o deslocamento ou a erradicação de identidades coletivas qeu também desempenham um papel na constituição das identidades individuais. A idéia clássica que assegura que os direitos humanos protegem aos indivíduos dos grupos aos quais pertencem, e constituem um recurso em relação às práticas, as leis ou os costumes que caracterizam a ditos grupos, confirma seu caráter duvidoso. Os que denunciam tal ou qual "violação dos direitos humanos" medem sempre com exatidão em que ponto a prática que criticam pode ser inerente à cultura em cujo seio se observa? Os que se queixam da violação de seus direitos estariam dispostos, por seu lado, a respeitar esses direitos à custa da destruição de sua própria cultura? Não desejariam melhor que seus direitos fossem reconhecidos com base naquilo que os fazem específica a sua cultura?

É para tratar de conciliar a ideologia dos direitos com a diversidade cultural que se elaborou a noção de direito dos povos. Essa nova categoria de direitos foi teorizada acima de tudo depois da Segunda Guerra Mundial, em particular no marco das reivindicações nacionalistas que deviam conduzir à descolonização, porém também sob a influência dos trabalhos de etnólogos como Claude Lévi-Strauss que, como reação aos defensores do evolucionismo social (Lewis Morgan), denunciava os despropósitos da aculturação e colocava o acento nas especificidades culturais ou na necessidade de reconhecer direitos particulares às minorias étnicas. Em data mais recente, a renovação das afirmações identitárias de todo tipo - reação compensatória ante a declinação das identidades nacionais e a crescente esclerose dos Estados-Nação - colocou o tema à ordem do dia. Para Lelio Basso, grande defensor dos direitos dos povos, os verdadeiros "sujeitos da história são os povos, os quais igualmente são os sujeitos do direito".

Os otimistas pensam que os direitos individuais e os direitos coletivos se harmonizam espontaneamente porque são complementários; as percepções defeririam de qualquer maneira quanto a hierarquia que se impõe entre os primeiros e os segundos. Assim, Edmond Jouve assegura que "direitos humanos e direitos dos povos não se poderiam contradizer". Outros, mais numerosos, pontualizam as inegáveis contradições, porém esboçam conclusões opostas.

Muitos chegaram a pensar que a noção de direitos dos povos é somente uma abstração destinada a justificar a substituição de uma opressão por outra, e que somente contam os direitos dos indivíduos - observa Leo Matarasso. Outros, ao contrário, pensam que os direitos humanos não são invocados mais que como álibi para justificar atos atentatórios aos direitos dos povos.

Encontramos a mesma diversidade de opiniões a propósito do caráter "universal" ou, ao contrário, estritamente ocidental dos direitos humanos.

Os direitos humanos - declara John Rawls - não são consequência de uma filosofia particular nem de uma forma, entre outras, de ver o mundo. Não estão ligados somente à tradição cultural do Ocidente, assim haja sido no interior dessa onde foram formulados pela primeira vez. Derivam simplesmente da definição de justiça.

Aqui, o postulado implícito evidentemente é que somente haja uma definição possível de justiça. "Ainda que seja certo que os valores da Declaração Universal dos Direitos do Homem derivam da tradição das Luzes - agrega William Schutz - virtualmente todos os países do mundo os aceitaram". Como é possível que frequentemente se tenha que recorrer às armas para impô-los?

Com tal ótica, seria em certa forma por azar que o Ocidente teria chegado antes que os demais a esse "estágio" no qual teria sido possível formular explicitamente uma aspiração presente em todos os lados de maneira subjacente. Essa primazia histórica não lhe conferiria nenhuma superioridade moral particular. Os ocidentais estariam somente "adiantados", enquanto que as outras culturas estariam "atrasadas". Trata-se do esquema clássico da ideologia do progresso.

A discussão em torno à universalidade dos direitos humanos frequentemente recorda os diálogos "ecumênicos" nos quais erroneamente se assume que todas as crenças religiosas remetem, sob diferentes formas, a "verdades" comuns. O raciocínio para demonstrar que os direitos são universais é quase sempre o mesmo; consiste em supor que em todo o mundo existe um desejo de bem-estar e liberdade, de onde se segue que o argumento para legitimar o discurso dos direitos responderia a essa demanda. Agora bem, tal conclusão é perfeitamente errônea. Ninguém negou jamais que todos os homens tenham algumas aspirações em comum, nem que se possa estabelecer um consenso para considerar algumas coisas como intrinsecamente boas ou intrinsecamente más. Em todo o mundo a gente sempre prefere estar sadia que enferma, estar livre que presa, em todos os lados detestam ser golpeados, torturados, arbitrariamente presos, massacrados, etc. Porém de que alguns bens sejam humanos não se segue que o discurso dos direitos seja validade, e menos ainda que seja universal. Em outros termos, não é a universalidade do desejo de escapar à coerção a que se trata de demonstrar, senão mais exatamente a universalidade da linguagem que se quer utilizar para responder a dito desejo. Não se poderiam confundir ambos planos. E jamais se aportou a segunda demonstração.

À pergunta: "É um conceito universal o conceito dos direitos humanos?", Raimundo Panikkar responde com clareza:

A resposta simplesmente é não. E isso devido a três razões. A) Nenhum conceito é universal por si mesmo. Cada conceito é válido, em primeiro lugar, ali onde foi concebido. Se queremos estender sua validade mais além dos limites de seu próprio contexto, se teria que justificar dita extrapolação (...). Ademais, todo conceito tende à univocidade. Aceitar a possibilidade de conceitos universais implicaria uma concepção estritamente racionalista da verdade. Porém inclusive se esta posição correspondesse com a verdade teórica, a existência de conceitos universais não seria, em razão da pluralidade de universos discursivos que apresenta de facto o gênero humano (...). B) No seio do vasto campo da própria cultura ocidental, os postulados mesmos que servem para situar nossa problemática não são universalmente admitidos. C) Ainda que se adote em alguma medida uma atitude de espírito transcultural, o problema aparecerá como exclusivamente ocidental, quer dizer, é a própria questão que está em discussão. A maioria dos postulados, assim como outras pressuposições conexas enumeradas anteriormente, se encontram simplesmente ausentes nas outras culturas.

A crítica ao universalismo dos direitos em nome do pluralismo cultural não é nova. Herder e Savigny, na Alemanha, assim como Henry Maine na Inglaterra, demonstraram que a matéria jurídica não se poderia compreender sem tomar em conta as variáveis culturais. Uma crítica análoga encontramos em Hannah Arendt, quando escreve que "o paradoxo dos direitos abstratos que, ao declinar os direitos de uma humanidade sem apego, correm o risco de privar de identidade àqueles que são, precisamente, víritmas do desenraizamento imposto pelos conflitos modernos".

Sobre a mesma base, Alasdair MacIntyre lança três objeções à ideologia dos direitos humanos. A primeira é que a noção de direito, tal e como a assume esta ideologia, não se encontra em nenhum lado, o que demonstra que não é intrinsecamente necessária na vida social. A segunda é que o discurso dos direitos, enquanto pretende proclamar direitos derivados de uma natureza humana atemporal, está estreitamente circunscrito a um período histórico determinado, o que torna pouco crível a universalidade de seu propósito. A terceira é que qualquer tentativa para justificar a crença em tais direitos está selada pelo fracasso. Ao sublinhar que não se podem ter e disfrutar desses direitos mais que em um tipo de sociedade que possua certas regras estabeleidas, MacIntyre escreve: "Estas regras não aparecem mais que em períodos históricos particulares e em circunstâncias sociais peculiares. Não são em absolutos as características universais da condição humana". E conclui que tais direitos, assim como as bruxas e os unicórnios, são somente uma ficção.

Dar por garantido que sem um reconhecimento explícito dos direitos humanos a vida seria caótica e careceria de sentido - escreve por sua parte Raimundo Panikkar - expressa uma mentalidade similar a que seria o sustentar que, se ma crença em um Deus único tal e como a entende a tradição abrahâmica, a vida humana se dissolveria na total anarquia. Bastaria extrapolar um pouco mais nesta mesma direção para concluir que os ateus, os budistas, e os animistas, por exemplo, deveriam considerar-se representantes de aberrações humanas. É a mesma veia: ou direitos humanos ou caos.

Semelhante deslize é dificilmente evitável. Desde o momento em que uma doutrina ou uma cultura se creem portadoras de uma mensagem "universal", manifesta uma indeclinável propensão a travestir como tais seus valores particulares. Desqualifica, assim, os valores dos outros, aos quais percebe como enganosos, irracionais, imperfeitos ou simplesmente superados. Com a melhor das boas consciências, pois está convencida de falar em nome da verdade, professa a intolerância. "Uma doutrina universalista inelutavelmente evolui a fórmulas equivalentes ao partido único", diria Lévi-Strauss.

Em uma época em que a diversidade cultural e humana é a última coisa que nutre a ideologia econômica e de mercado que domina o planeta, a ideologia dos direitos amarra subrepticiamente, assim, os antigos discursos de dominação e de aculturação. Ao acompanhar a expansão planetária do mercado, lhe proporciona a roupagem "humanitária" que lhe faz falta. Já não é em nome da "verdadeira fé", da "civilização", do "progresso", ou inclusive do "pesado fardo do homem branco", que o Ocidente cre estar fundamentado para dirigir as práticas sociais e culturais existentes no mundo, senão em nome da moral encarnada pelo direito. A afirmação da universalidade dos direitos humanos, neste sentido, não representa mais que a convicção de que os valores particulares, os da civilização ocidental moderna, são os valores superiores que devem se impor em todas as partes. O discurso dos direitos permite ao Ocidente, uma vez mais, erigir-se em juiz do gênero humano. 

Poderia suceder de outra maneria? Podemos duvida-lo seriamente.

De maneira geral - dizia Raymond Aron - se poderia estabelecer o seguinte dilema: ou bem os direitos alcançam uma espécie de universalidade porque toleram, graças à vagueza de sua forma conceitual, qualquer instituição, ou bem porque se cuidam de qualquer precisão e perdem sua universalidade.

E conclui: "Os direitos chamados universais não merecem esse qualificativo mais que a condição de ser formulados em uma linguagem a tal ponto vaga que perdem qualquer conteúdo definido".

Refutar a universalidade da teoria dos direitos não significa, não obstante, que se tenha que aprovar qualquer prática política, cultural ou social tão somente porque existe. Reconhecer a livre capacidade dos povos e das culturas para darem por si e para si mesmas as leis que desejem adotar, ou a conservar os costumes e as práticas que são suas, não significa automaticamente sua aprovação; permanece a liberdade de juízo, e é somente a conclusão que se extrai a que pode variar. O mal uso que um indivíduo ou um grupo faz de sua liberdade conduz a condenar sua utilização, não a condenar dita liberdade.

Não se trata para nada de adotar uma posição relativista - que é uma posição insustentável - senão mais exatamente de uma posição pluralista. Existe uma pluralidade de culturas, e as culturas respondem de maneira diferente às aspirações que expressam. Algumas dessas respostas nos podem parecer a justo título questionáveis. Resulta perfeitamente normal condená-las e rechaçar nós mesmos sua adoção. Faltaria ainda admitir também que uma sociedade não pode evoluir em um sentido que nós julgássemos preferível somente a partir de realidades culturais e de práticas sociais que não são suas. Tais respostas podem ser igualmente contraditórias. Deve-se reconehcer, então, que não existe uma instância sobressalente, um ponto de vista superior abarcador que permita resolver ditas contradições. 

Quando Joseph de Maistre, em uma passagem que deve-se citar, diz que durante sua vida encontrou-se com homens de todos os tipos porém que jamais viu ao homem em si, não nega a existência de uma natureza humana. Simplesmente afirma que não existe uma intância em que dita natureza se deixe apreender em estdo puro, independentemente de seu contexto particular: a pertença à humanidade está sempre mediatizada por uma cultura ou uma coletividade. Seria errôneo concluir que a natureza humana não existe: que a realidade objetiva seja indissociável de qualqeur contexto ou de qualquer interpretação não qeur dizer que se reduza a esse contexto; isso não significa outra coisa mais que essa única interpretação.

Em Frágil Humanidade, Myriam Revault d'Allonnes propôs uma interessante fenomenologia do fato humano não no sentido de uma construção dos outros pela esfera da subjetividade, senão desde uma perspectiva relacional que coloca perante todo o "sentido do humano" como uma capacidade de intercampiar experiências. A humanidade - diz ela - não é uma categoria funcional senão uma "disposição a habitar e a compartilhar o mundo". Podemos chegar à conclusão de que a humanidade não aparece como um dado unitário senão sobre um fundo comum que compartilha.