Julius Evola - Faces do Heroísmo

por Julius Evola

Um ponto sobre o qual muitos vezes aludimos e que em uma investigação acerca da "raça interior" tem sua importância, relaciona-se com o fato de que, ademais de morrer e de combater, deve considerar-se um "estilo" diferenciado, uma diferente aptidão e um diferente sentido próprio à luta e ao sacrifício heróico. Melhor, geralmente, pode-se falar, aqui, de uma escala, que varia segundo os casos, para medir o valor da vida humana.

Precisamente os atos dessa guerra revelam, a esse respeito, contrastes que desejaríamos ilustrar brevemente. Vamos nos limitar essencialmente aos casos limite, representados respectivamente, por Rússia e Japão.

Subpersonalidade Bolchevique

Que a conduta de guerra da Rússia soviética não tenham nem o mínimo de consideração pela vida humana e pela personalidade, é algo que já conhecemos. Os bolcheviques reduzem seus combatentes a um verdadeiro "material humano", no sentido mais brutal dessa sinistra expressão que converteu-se em habitual em certa literatura militar: um material, pelo qual não há que se ter qualquer respeito e que, portanto, não há que titubear na hora de sacrificá-lo da forma mais impiedosa onde quer que faça minimamente falta. Pelo geral, tal como já foi ressaltado, o russo sempre soube ir com facilidade ao encontro da morte por uma espécie de fatalismo inato e escuro; desde muito tempo a vida humana sempre teve um baixo preço na Rússia. Porém a utilização atual do soldado russo como "bucha de canhão" também é uma consequência lógica da concepção bolchevique, que nutre o desprezo mais radical pelo valor da personalidade e afirma querer liberar o indivíduo das superstições e "preconceitos burgueses", quer dizer, o "eu" e "o meu", tentando reduzi-lo a membro mecanizado de um conjunto coletivo, o único que pode ser considerado vital e importante.

Sobre esta base perfila-se a possibilidade de uma forma, que nós diríamos "telúrica" e subpessoal do sacrifício e do heroísmo: é o traço do homem coletivo onipotente e sem rosto. A morte sobre o campo de batalha do homem bolchevizado representa para esta via a fase extrema do processo de despersonalização e destruição de cada valor qualitativo e pessoal, que encontra-se na base o ideal bolchevique de "civilização". Assim pode realizar-se verdadeiramente o que, em um livro tristemente famoso, Erich Maria Remarque deu como significado total da guerra: a trágica irrelevância do indivíduo no fato bélico, no qual os puros instintos, as forças elementais desatadas, impulsos subpessoais possuem vantagem sobre qualquer valor e ideal. Melhor dizendo, este dramatismo tampouco experimenta-se porque o sentido da personalidade já esgotou-se e cada horizonte superior está previamente fechado; a coletivização, também do espírito, já enfiou suas raízes em uma nova geração de fanáticos, educada segundo o verbo de Lênin e Stálin. Tem-se assim uma forma precisa, de predisposição para morrer e sacrificar-se, e inclusive até uma sinistra alegria pela destruição própria e alheia.

A Mística Japonesa do Combate

Alguns episódios recentes da guerra japonesa deram a conhecer um "estilo" de morrer, que, não bostante, possui semelhanças com o do homem bolchevique, para testemunhar, em aparência, o mesmo desprezo pelo valor do indivíduo e, geralmente, da personalidade. Sabe-se, em efeito, de aviadores japoneses que precipitaram-se sobre o alvo, deliberadamente, com sua carga de bombas, ou de "homens-mina" predestinados a morrer em ação. E inclusive parece que no Japão tenha sido organizado há certo tempo um cormpo com estes "voluntários" da morte. Novamente, nos encontramos com algo pouco compreensível para a mentalidade ocidental. Não obstante, se tentarmos penetrar no sentido mais íntimo dessa forma extrema de heroísmo, encontramos valores que representam a perfeita antítese do "heroísmo telúrico" e sem luz do homem bolchevique.

No caso japonês, as premissas, em efeito, são de caráter rigorosamente religioso, e inclusive diríamos melhor ascético e místico. Isso não há que ser entendido no sentido mais conhecido e exterior, quer dizer, com a idéia, de que no Japão a idéia religiosa e a idéia imperial são uma e a mesma idéia, e que o serviço ao imperador, identifica-se com um serviço divino e o sacrificar-se pelo Tenno e pelo Estado possui o mesmo valor que o sacrifício de um missionário ou um mártir, porém em sentido absolutamente ativo e combativo. Tudo isso é certo e forma parte dos aspectos da idéia político-religiosa japonesa: não obstante a última e mais exata referência deve ser buscada em um nível superior, isso é na visão do mundo e da vida própria do budismo e acima de tudo na escola Zen, que foi definida justamente como a "religião" do samurai, quer dizer da casta especificamente guerreira japonesa.

Tal visão de mundo e da vida aspira essencialmente a deslocar o sentimento de si mesmo sobre um plano transcendente, e relativiza o sentido e a realidade do indivíduo e de sua vida terrena.

Primeiro ponto: o sentimento de "vir de longe". A vida terrena não é senão um episódio, não começa nem acaba aqui, tem causas remotas, é a tensão de uma força que projetar-se-á de outras formas, até a liberação suprema. Segundo ponto: em relação a isso, nega-se a realidade do eu, do eu meramente humano. A "pessoa" volta a ter o sentido que este termo teve originariamente em latim, onde equivalia a "máscara" de atores, quer dizer um determinado modo de aparecer, uma forma de "manifestação"... Segundo o Zen, quer dizer, segundo a religião do samurai, existe algo inapreensível e indomável na vida, algo infinito, suscetível de assumir infinitas formas, e que simbolicamente designa-se como shûnya, quer dizer "vazio", oposto a tudo aquilo que é materialmente consistente e vinculado a uma forma.

Sobre tal base perfila-se o sentido de um tipo de heroísmo que pode chamar-se em rigor "suprapessoal", em oposição ao bolchevique de natureza "subpessoal". Pode-se tomar a própria vida e arrojá-la, com uma intensidade extrema, na certeza de uma existência eterna e na indestrutibilidade que, não tendo tido princípio, tampouco pode ter um fim. O que pode parecer extremo para alguma mentalidade ocidental, resulta aqui natural, claro e evidente. Não pode-se falar tampouco de tragédia senão em um sentido oposto ao que do bolchevismo: não pode-se falar de tragédia por causa da irrelevância do indivíduo e pela possessão de um sentido e de uma força que, na vida, vem de além da vida. É um heroísmo, que quase poderíamos chamar "olímpico".

E aqui, de passo, remarcamos a diletante banalidade dos que trataram de demonstrar, com quatro linhas, o caráter deletério que pontos de vista similares - diretamente opostos aos que supõem que a existência terrena seja única e irrevogável - teria para a idéia de Estado e de serviço ao Estado. O Japão representa o mais fragrante desmentido para semelhantes elucubrações; a veemência com que, junto a nós, o Japão conduz uma luta heróica e vitoriosa, demonstra não obstante, o enorme potencial guerreiro e espiritual que procede de um sentimento experimentado da transcendência e da superpersonalidade como a que aludimos.

A "Devotio" Romana

Aqui convém sublinhar que, se no ocidente moderno se reconhecem os valores da pessoa, isso conduz também a uma acentuação, quase supersticiosa, da importância da vida terrena, que logo, ao "democratizar-se", deu lugar aos famosos "direitos do homem e a uma série de superstições sociais, democráticas e humanitárias. Como contrapartida desse aspecto em absoluto positivo, tendeu-se a outorgar uma similar ênfase à concepção "trágica" para não dizer "prometéica" - algo que, assim mesmo, equivale a uma queda de nível.

Devemos, contrariamente a isto, recordar os ideais "olímpicos" de nossas mais antigas e autênticas tradições; assim poderemos compreender que nosso heroísmo aristocrático, livre de paixão, situa-se justo em seres nos quais o centro de sua vida situa-se verdadeiramente sobre um plano superior, desde o qual arremeçam-se, mais além de cada tragédia, de cada vínculo, de cada angústia, como forças irresistíveis.

Convém realizar uma breve reinvocação histórica. Ainda que as antigas tradições romanas sejam pouco conhecidas, apresentam traços similares a aqueles traços que compõem o dom heróico dado livremente em nome do Estado e dos objetivos da vitória, que temos visto também aparecer na mística japonesa do combate. Aludismo ao chamado rito da "devotio". As bases desse rito são, naturalmente, sagradas. Nele está também presente o sentimento geral do homem tradicional, de que forças invisíveis estão atuando por trás do mundo visível e que o homem, por sua vez, pode influir sobre elas.

Segundo o antigo ritual romano da "devotio", um guerreiro e, acima de tudo, um Chefe, pode facilitar a vitória através de um misterioso desencadeamento de forças desencadeadas pelo sacrifício deliberado de sua pessoa, realizando-se com a vontade de não sair vivo da experiência. Recorda-se a execução desse ritual por parte do cônsul Décio na guerra contra os latinos em 340 a.C., bem como sua repetição - exaltada por Cícero (Fin. 11, 19, 61; Tusc. 1, 37, 39) - da parte de dois outros representantes da mesma família. O ritual teve um cerimonial preciso que dá testemunho da perfeita consciência e lucidez dessa oferenda heróica sacrificial. Segundo a ordem hierárquica, foram invocadas inicialmente as divindades olímpicas do Estado romano, Jano, Júpiter e Quirino; logo o deus da guerra, Pater Mars; logo os deuses indigetas, "deuses que possuem potência sobre os heróis e sobre os inimigos"; em nome do sacrifício que propõe-se cumprir, invocou-se "conceder força e vitória ao povo romano dos Quiriti e de arrojar com terror, susto e morte aos inimigos de nosso povo" (cfr. Lívio, VIII, 9). Propostas pelo Pontifex, as palavras dessa fórmula são pronunciadas pelo guerreiro, revestido pela praetesta, com um pé sobre um dardo. Depois disso, lança-se ao combate para morrer.

A transformação do sentido da palavra devotio é, assim mesmo, significativa. Aplicada originariamente a essa ordem de idéias, quer dizer a uma ação heróica, sacrificial e evocadora, no Baixo Império significou a simples fidelidade do cidadão e até o esmero no pagamento de tributos (devotio rei annonariae). Segundo as palavras de Bouché Lequerq, ao final, "ao ser substituído o César pelo deus cristão, 'devotio' passou a significar mera religiosidade, a fé disposta para todos os sacrifícios e, mais tarde, uma posterior degeneração da expressão, converteu a 'devotio' em 'devoção', no sentido atual da palavra, quer dizer uma preocupação constante pela salvação, afirmada em uma prática minuciosa e reta do culto".

Na antiga "devotio" romana temos pois signos bem precisos de uma mística consciente do heroísmo e do sacrifício, próxima a uma estreita conexão entre o sentimento de uma realidade sobrenatural e supra-humana e a luta e a dedicação em nome do próprio Chefe, do justo Estado, e da própria raça. Não faltam testemunhos acerca de um sentimento "olímpico" do combate e da vitória em nossas antigas tradições. Disso, nos ocupamos extensamente em outro lugar. Somente recordamos agora que na cerimônia do triunfo o "duce" vitorioso assumia em Roma as insígnias do deus olímpico, expressando a verdadeira força que nele determinava a vitória; recordaremos também que mais além do César mortal, a romanidade venerou ao César como um "vencedor perene", quer dizer como uma espécie de força suprapessoal dos destinos do Império.

Assim, se nos tempos posteriores prevaleceram outras experiências, as tradições mais antigas demonstram que o ideal de um heroísmo "olímpico" também tem sido um ideal nosso, que também nossa gente conheceu a oferenda absoluta, a consumação de toda uma existência em uma força arrojada contra o inimigo até o limite de evocação de forças abissais; uma vitória, por fim, que transfigura e propicia participações em potências suprapessoais. Assim também sobre a base de nosso legado ancestral perfilam-se pontos de referência em radical oposição ao heroísmo subpessoal e coletivista que indicamos ao princípio, e também a cada visão trágica e irracional, que ignora aquilo que é mais forte que o fogo e o ferro, que a morte e a vida.

O "Yin-Yang" entre as Insígnas do Império Romano?

por Giovanni Monastra

Os símbolos que contém conhecimento sapiencial em si mesmos, e que o expressam, constituem um fascinante campo de investigação, porque eles introduzem-nos a um mundo que, comparado com o usual, difere da cultura moderna. Esta última, em verdade, está ligada a um tipo de conhecimento discursivo e racionalístico; ao contrário, o símbolo expressa uma dimensão não-verbal, ligada à imagem e ao imediato.

Enquanto a cultura laica moderna tende a ser baseada em elementos claros e distintos, segundo a concepção cartesiana, de um tipo analítico, em que o significado é o mais unívoco possível, arrumado em contornos fechados, a sabedoria tradicional, intrinsecamente religiosa senão metafísica, expressa-se em vários planos sem ser limitada ao verbal: ela é então mais rica e complexa, mas ao mesmo tempo sintética. Em seu horizonte o símbolo, por definição, constitui uma realidade do mundo transcendente que é manifestada na esfera humana. Não é o fruto de uma vontade individual, de uma escolha estética, mas deriva de uma série precisa de "correspondências", na medida em que existe uma ciência objetiva dos símbolos, seguindo a qual, significados vem a ser atribuídos a figuras, de modo que eles possam ser desenhados a partir do mundo das formas geométricas ou da natureza.

Contrastando com a univocalidade do signo que conhecemos hoje, o símbolo é ao invés polissemântico: de fato ele contém diversos significados, de modo que nele os mesmos estão fundidos, porém não confundidos, sendo interpretáveis em vários níveis. Logo torna-se evidente que não pode entrar nessa definição o simbolismo subjetivo e arbitrário "moderno", de tipo sentimental, que, por exemplo, é óbvio nas artes figurativas contemporâneas.

Seguindo um itinerário de pesquisa nesse mundo arcaico e, ao mesmo tempo, presente conosco na medida em que ele é eterno, eu observei algumas correspondências figurativas entre Oriente e Ocidente, correspondências que eu creio não terem sido encontradas antes.

De fato, consultando uma cópia, publicada no século XIX, de um texto escrito entre os séculos IV e V d.C. no milieu da corte do Império Romano, o Notitia Dignitatum, considerado um "diretório das atribuições" da administração civil e militar do Império e contendo muitos emblemas, eu encontrei pelo menos dois (talvez três) símbolos idênticos às figuras chinesas do yin-yang.

Notitia Dignitatum

O Notitia Dignitatum é um antigo texto de importância inquestionável: ele pode ser definido como uma "lista de competências" ou "lista de funções oficiais" ao fim do século IV e início do século V d.C. Seu título completo é Notitia Dignitatum Omnium tam Civilium quam Militarium e parece ser dividido em duas seções, correspondendo à divisão Oriente-Ocidente que caracterizava o império à época.

Ele enumera os funcionários, primeiro em um index, e então em detalhe, indicando os títulos oficiais e representando as insígnas que marcam os vários setores e departamentos. Ele começa com os prefeitos do praetorium e as outras funções da administração central, antes de seguir para as autoridades das províncias, das quais ele define as jurisdições territoriais e funções; ele também menciona as tropas dependentes, no Ocidente às vezes constituídas por tribos bárbaras.

Cronologicamente, ele não foi compilado de uma só vez. Considera-se que foi redigido em períodos razoavelmente diferentes: segundo os estudos mais recentes, a parte referente ao Império Romano do Oriente data de aproximadamente 395 d.C., a referente ao Império do Ocidente entre aproximadamente 410 e 430 d.C., com algumas variações devido a atualizações. Portanto, parece ser um documento histórico de extremo interesse, uma fonte valiosa, se usada criticamente, para compreender a estrutura imperial dos séculos IV e V, e sua organização nos domínios civil e militar. Por seu grande valor documental ele atraiu a atenção de historiadores do período romano, incluindo Mommsen, Altheim, Seeck, Mazzarino, Cam eron, e Clemente. A este último, um instrutor de história romana no Ateneu de Florença, nós devemos uma das melhores obras sobre este tema(1). Junto a este deveria ser colocado o texto de Pamela Berger, uma pesquisa dora no campo da arte antiga, especializada em iconografia(2).

Um ponto significativo refere-se à origem do documento, e portanto à identidade de seus escritores, que o texto não especifica. Como Clemente enfatiza, vários elementos permitem-nos descartar que os Notitia, tal como chegaram até nós, tenham sido compilados por um indivíduo particular, por causa da riqueza da informação que eles contém, muito difíceis de se obter para pessoas de fora dos círculos oficiais. De fato, se comparamos os Notitia com um texto que é similar em objetivos mas de origem privada, difundido por meios da reunião acrítica de fontes diferentes e contraditórias (tal como o Laterculus Polemii Silvii), emerge uma profunda diferença qualitativa e quantitativa. Deve-se concluir portanto que o Notitia tenha sido escrito no milieu da administração imperial (3), em toda probabilidade no Ocidente, ao menos no que se refere à versão que nós possuímos. De fato, as correções lá encontradas, explicáveis por atualizações, parecem envolver principalmente a parte ocidental do Império. Cameron limita seu valor documental em conexão com a administração civil e militar romana, afirmando que o Notitia, dada sua origem composta, é um texto mais prescritivo que descritivo; segundo este autor, é necessário recorrer a outras fontes para demonstrar, por comparação, que o Notitia sempre retrata bem a organização efetiva do Estado (4).

Mas, além de certas reservas, compartilhadas apenas por alguns estudiosos, o fato é que o Notitia pertence a uma tradição testada e comprovada, talvez inaugurada durante o reinado de Augusto, quando sentiu-se "a necessidade para uma coleção de informações que garantiria ao imperador, e consequentemente a seus dignatários centrais, uma tabela completa da organização administrativa e militar" (5) do Império. O Notitia então faz-nos pensar em um "diretório" no sentido mais amplo, apresentado em uma forma de luxo com muitas decorações coloridas, e oferecendo documentação detalhada: um diretório que a alta administração preparava para o imperador (6).

O Notitia Dignitatum, segundo Berger, é um documento que "tenta perpetuar a herança imperial romana em uma época em que ela mantinha muito pouco de sua antiga força ou prestígio [...]. O Notitia expressa uma ideologia inequívoca de poder hierárquico - um poder que emana do imperador [...] e permeia as províncias mais longínquas" (7).

Hoje nós temos apenas uma cópia do manuscrito original; nós devemos portanto tomar nota das vicissitudes da transmissão do texto até a idade moderna. A totalidade dos dados referentes às funções e signos foi reproduzida, provavelmente, no século IX, no Codex Spirensis (8), o "Manuscrito de Speyer", localizado em uma cidade alemã do Palatinado Renano, do qual pelo menos quatro cópias foram feitas diretamente. Como Sabbadini demonstrou muitos anos atrás, esse manuscrito, mantido durante a Idade Média na biblioteca da Catedral de Speyer, após quase ter sido ignorado por séculos, foi descober por um italiano, Pietro Donato, um patrício vêneto e bispo de Pádua de 1427 a 1447. Tendo ido ao Concílio de Basel em 1436, ele trouxe-a de Speyer e fez uma cópia dela ele mesmo (9). Essa reprodução atualmente está preservada na Biblioteca Bodleiana de Oxford.

As três cópias seguintes, cada uma das quais porta o nome da cidade na qual é agora preservada, são o manuscrito vienense (vindobonense) datado de 1484, o manuscrito parisiense do século XV, e o manuscrito de Munique, talvez o melhor espécime porque foi recopiado com cuidade e atenção extremos (10) pelos funcionários de Speyer, entre 1544 e 1551, e doado ao Conde-Paladino Otto Henry, como é evidente da inscrição.

Após essa data a trilha do manuscrito original é perdida, e chegou a ser considerado irrecuperavelmente perdido. Dos quatro exemplares já mencionados, outras cópias foram feitas. Estudiosos de história clássica concordam que os manuscritos em nossa posse são completamente fiéis ao texto original, incluindo as ilustrações, excluindo certas influências do estilo típico da época em que os copistas trabalharam. Os quatros manuscritos parecem-se em muitos detalhes, apesar das inevitáveis diferenças inerentes à tradição manuscrita. A iconografia encontrada neles apresenta afinidades interessantes com exemplos de arte romana tardia, como Altheim, Berger, e outros autores demonstraram.

Signos e Símbolos

Além da informação que o Notitia oferece sobre as divisões militares e administrativas romanas tardias, esse documento apresenta outro aspecto muito significativo, relacionado ao campo do simbolismo metafísico, religioso, e sapiencial. Nós fazemos referências à informação que podemos derivar do estudo dos vários signos de quatro cores: amarelo, azul, vermelho, e branco, que são reproduzidos em detalhe no Notitia Dignitatum e atribuídos às várias unidades militares imperiais. Nós gostaríamos de focar nossa atenção sobre esse aspecto. A significância que o codex possui em particular para nós, como um arquivo do simbolismo imperial tardio, é notável, como nós veremos. De fato, quanto mais recuamos na antiguidade, mais o significado de todos os aspectos da humanidade parecem estar permeados pelo sagrado, incluindo o Ocidente: nada é secular no sentido moderno; tudo transmite uma ordem de conhecimento sapiencial, de coerência estreita, expressa, assim dificilmente parece de credibilidade explicar a presença de signos e símbolos por motivos estéticos ou por simples razões profanas, materiais. O documento do qual falamos garante-nos vários exemplos significativos.

"Em mais de vinte páginas - escreveu Franz Altheim - o Notitia Dignitatum continha quase trezentas insígnias de unidades militares do Império Romano tardio, representados com cores. Nesse mui antigo livro de heráldico nós encontramos muitas coisas que não mais correspondem ao design da antiguidade grecorromana. As reproduções de símbolos originários da Europa Central e do Norte ocupam muito espaço. Reconhece-se animais de carga e decorações para carroças, contemporâneas entre povos asiáticos e leste-europeus, muitas runas germânicas empregadas segundo o uso antigo como símbolos, não como sinais fonéticos. Em um desses desenhos aparece Woden, em uma forma que lembra o lanceiro divino das inscrições visíveis nas rochas de Bohuslan, Gotlandia oriental, e Val Camonica. Um símbolo extremamente antigo como a runa do alce é encontrada com a insígina de tropas celtas ou ilíricas.

A maioria dos signos referem-se às estrelas, especialmente ao sol e seu curso. Eles são estrelas ou discos, emitindo raios em todas as direções. Junto a eles estão desenhos na forma de rodas, relembrando signos similares em pedras gravadas, ou a roda celta, indubitavel símbolo solar [...]. Entre as tropas germânicas nós encontramos o crescente lunar, conectado com o disco solar.

Círculos concêntricos possuem uma importância similar: eles também são reproduzidos em rochas na Escandinávia, e entre os celtas e ilírios. A suástica, outro típico símbolo solar, aparece em muitas variantes [...]. Simbolismo solar, em suas várias expressões, representa metade dos signos que aparecem no Notitia Dignitatum (11)".

Nós citamos Franz Altheim, o grande historiador do Império Romano, extensamente porque ele descreve concisamente, porém efetivamente o sistema de conteúdo simbólico desse manuscrito romano tardio. Previamente, Altheim já havia feito referências significativas a esse texto, por exemplo em um longo artigo publicado na Alemanha em 1938 mas nunca traduzido (12). Nesse artigo o estudioso alemão, pesquisando certos estudos de Alföldi, identifica em detalhe as runas que aparecem, cada uma em várias ocasiões, nos escudos do Notitia Dignitatum: Othala, Jeraz, Ingwaz (13). Em alguns casos essas runas estão associadas com chifres que referem-se a Taurus (mas não Áries), dos quais a "estilização linear abstrata [...] originalmente germânica em forma"; (14), emerge de um coerente conjunto de dados, de inscrições rupestres de Tanum e Val Camonica, ao prato gravado de Zuschen. Que concorda com o fato de que "em adição ao javali selvagem, o urso e o lobo, o touro é o animal com o qual o guerreiro germânico é comparado e no qual ele às vezes transforma-se" (15); isto é confirmado ademais pelas figuras representadas no disco de bronze que talvez venha de um capacete de Bjornhofda, Holanda.

Falando do valor das insignias sagradas, René Alleau demonstrou que, por exemplo, "o labarum de Constantino ou a oriflama da tradição medieval francesa não é uma convenção puramente social ou profana. Essas insignias possuem um significado mágico-religioso porque elas estão carregadas de um poder misterioso que acreditava-se ser capaz de garantir a vitória do exército que hasteava o símbolo sagrado". (16) De fato, a essência do símbolo é sua referência ao não-humano, ao transcendente. Portanto seu valor é objetivo.

O Yin-Yang em Roma?

Nós vimos acima que Altheim detectou, entre as insignias do Notitia Dignitatum, a presença de ornamentos das típicas carruagens dos povos asiáticos, entendendo isso como representando o povo do Oriente Médio, como é visto do contexto do livro do qual citamos. Em geral, o historiador alemão apenas enfatiza o simbolismo atribuível aos povos nórdicos, indo-europeus. Ele não faz menção à presença de pelo menos um emblema (17) que representa um símbolo bicolor, amarelo e vermelho (fig.1), similar em tudo, graficamente falando, ao Taiji da tradição chinesa: o yin e o yang estão associados aqui, primeiro o preto e em segundo o branco (fig.2), em sua representação "dinâmica", expressada através de uma moção em sentido horário. Tal emblema identifica os Armigeri (escudeiros, porta-escudos), incluindos no Capítulo 5 da Insignia viri illustris magistri peditum, ou seja, destacamentos de infantaria do Império Romano do Ocidente.

Figura 1 - Página do Notitia Dignitatum com símbolos solares e o "yin-yang" representado em sua versão dinâmica, horária (segunda linha da última fileira, segundo da esquerda); é o símbolo dos Armigeri do Império Romano do Ocidente. No original, os símbolos estão coloridos; na edição de Seeck, em preto e branco, as cores representadas por diferentes hachuras. As hachuras horizontais correspondem a azul, as hachuras verticais a vermelho, as áreas pontilhadas a amarelo. O branco, naturalmente, é representado como tal. Um dos dois pontos presentes na parte oposta não está na cor complementar, ainda que isolado no fundo: nós não sabemos se é um erro de cópia, presente no Codex Spirensis, ou se o símbolo original era realmente assim.

Figura 2 - Taiji com o yin e o yang rodando no sentido horário e anti-horário, duas possibilidades presentes no simbolismo chinês.

Nós nos deparamos com a mesma figura, porém seguindo no sentido anti-horário, com modificações bem pequenas e não colorida (figura 3), na obra compilada por Sigismundus Gelenius, publicada em Basel em 1552 por Hieronymus Frobenius onde, segundo Clemente, uma "diferente tradição" do Codex Spirensis (18), foi utilizada, enquanto Berger pensa que é uma cópia do Notitia, a primeira impressa, redatada diretamente do texto medieval agora perdido (19).

Figura 3 - Tabela de símbolos das unidades militares do Império Romano do Ocidente, no volume publicado em Basel em 1552. Nesse texto também os Armigeri portam o emblema similar ao yin-yang, representado de um modo levemente diferente de como ele aparece no texto editado por Seeck. Não há diferenciação de cores; um dos princípios enreda-se no outro e a rotação segue em sentido anti-horário.

Junto com essa insígnia nós apontaremos que aquela dos Thebei (figura 5), pertencendo à mesma seção (20), é comparável ao yin-yang chinês em sua versão "estática" (figura 6), feita de três ou mais círculos concêntricos, divididos pelo diâmetro em semicírculos de duas cores opostas e alternantes, de tal modo que em cada metade as duas cores sucedem uma à outra na ordem inversa da metade oposta. Aqui também nós temos o vermelho e o amarelo, ao invés de preto e branco.

Figura 5 - Nesta página do Notitia Dignitatum o yin-yang aparece em uma versão "estática" (centro, terceira linha do final), que possui as mesmas cores que a versão "dinâmica" (figura 1), amarelo e vermelho. Ele constitui o emblema dos Thebei, que também foram integrados no exército do Império Romano do Ocidente.

Figura 6 - o "Diagrama do Poder Supremo" (Taiji tu) de Zhou Dunyi (1017-1073). O segundo círculo a partir de cima é o "yin-yang estático". À sua esquerda está escrito "Yang, movimento", e a sua direita "Yin, quietude". Abaixo estão os cinco elementos. À esquerda do terceiro círculo está escrito: "O Tao do qian, que aperfeiçoa a masculinidade", e à direita: "O Tao do kun, que aperfeiçoa a femininidade". Abaixo do último círculo está escrito: "as dez mil coisas que estão sujeitas a transformação e geração".

Pelo nosso conhecimento, nenhum dos historiadores que estuda a Roma antiga, mesmo aqueles atentos às influências culturais asiáticas como Franz Cumento, levantaram esse fato, por si só no mínimo digno de interesse. Até mesmo Berger não deu a isso qualquer atenção, talvez porque ela estivesse principalmente interessada em uma investigação "estilística" dos conteúdos artísticos do texto. O mesmo pode ser dito dos sinologistas, nenhum dos quais, obviamente conhece bem a iconografia do Notitia Dignitatum; bem como não recebeu qualquer atenção de especialistas em antiguidade ou simbolismo. De fato, perscrutando a principal literatura devotada a relações culturais entre Oriente e Ocidete, nós não encontramos nada sobre este tema. Caso confirmada, esta lacuna estimularia algumas reflexões desiludidas sobre certa especialização bitolada que só consegue "ver" aquilo que conhece bem, continuando suas pesquisas sem jamais sair dos limites estreitos de seu próprio campo.

Naturalmente, se admitimos a validade histórica dos dados apresentados aqui, várias hipóteses permanecem abertas a respeito de sua significância simbólica dentro de um esquema ocidental e sobre suas origens (transmissão vertical esotérica, convergência figurativa, difusão horizontal, etc.). De um ponto de vista radicalmente difusionista, o orientalista francês Luce Boulnois, analisando em um livro recente os contatos que existiam entre a China e a Europa durante a antiguidade grecorromana, escreveu: "No que concerne aos dois grandes sistemas de pensamento chineses, Confucionismo e Taoísmo, pode-se afirmar que nem mesmo uma migalha penetrou no Ocidente [...] a partir daí, nem oralmente nem por escrito [...] Nenhuma idéia tipicamente chinesa chegou ali, tal como o conceito fundamental dos elementos complementares Yin e Yang". (21). Outros autores, incluindo Joseph Needham, que pesquisou muito assiduamente as relações entre China e o Ocidente desde o início e em todos so campos, tendem a admitir que certas informações sobre o Confucionismo alcançaram a Europa durante os primeiros séculos da era cristã (22).

Mahdihassan, porém, referindo-se a possíveis contatos entre o mundo alexandrino e os alquimistas chineses, supõe que o Ouroboros, a serpente bicolor que morde a própria cauda, é um "análogo" do yin-yang ou, melhor, expressa a mesma idéia representada com seu símbolo na iconografia chinesa, mas ele não menciona quaisquer das evidências que encontramos no Notitia Dignitatum (23).

Não obstante a rígida visão difusionista de fenômenos culturais e religiosos, tão comum entre esses estudiosos, os mesmos poderiam ter encontrado nos dados em questão algo em que pensar a respeito das migrações de símbolos através de rotas comerciais. É claro, essa não é a primeira descoberta no antigo Ocidente de um símbolo comparado com o yin-yang chinês, mas a pouca evidência encontrada até agora é de significância discutível, tal como os casos das decorações que apareceram do século III a.C. na esfera cultural celta (24). De fato, estes são grupos de folhas separadas por uma linha em forma de S, em que não há interpenetração de um elemento complementar no outro, como o pequeno círculo negro ou ponto inscrito na parte branca do yin-yang e o ponto branco inscrito na parte preta.

Também deveria ser apontado que, nas manufaturas celtas, as duas partes nem sempre estão coloridas de modo diferente, como com o símbolo chinês. A analogia então prova ser parcial. Porém, é digno notar que algo similar aparece em um mosaico no limiar de uma casa romana em Sousse, Tunísia, em que o artista usou cores diferentes para as duas metades do círculo, mas não inseriu os pequenos círculos de cores opostas (25).

A Migração de um Símbolo

Retornando às duas insígnias do Notitia Dignitatum, apontemos os problemas da significância e da origem histórica da iconografia. Será oportuno, em primeiro lugar, lembrar o valor simbólico que o yin-yang possui para os chineses. "A tradição do extremo oriente em seu ramo estritamente cosmológico", René Guénon escreve, "atribui uma importância fundamental aos dois princípios, ou 'categorias', que ela chama yang a yin. Tudo ativo, positivo, masculino é yang; tudo passivo, negativo, ou feminino é yin. Em um sentido simbólico essas duas categorias estão associadas com luz e sombra: o lado claro de tudo é yang, o lado escuro yin. Mas como nenhum dos dois pode ser encontrado sem o outro, eles são muito mais comumente apresentados como complementares ao invés de opostos". (26) A interpenetração recíproca dois dois polos, que são próprios da esfera cosmológica e que derivam do Princípio Absoluto não-dual, é simbolizado pelo pequeno yang branco no campo negro yin, e vice versa, um detalhe que diferencia tal doutrina de qualquer pensamento de tipo maniqueu, baseado na oposição irredutível entre bem e mal. Em verdade, os próprios adjetivos empregados por Guénon, positivo e negativo, possuem apenas valor técnico e devem ser assumidos como estando em um contexto desprovido de conotações moralistas.

A manifestação do mundo é traçável ao Yang e Yin, também definidos como Céu e Terra. De fato, nos textos sapienciais como o Tao Te Ching, o Tao, o Princípio Absoluto, ou "Vácuo Supremo", gera o Ser como sua primeira determinação, na qual é formada a díade metafísica do yin e do yang, polaridade raiz do múltiplo, da manifestação. Assim de sua fusão em vários equilíbrios nascem os seres humanos, a natureza viva, e todo o cosmo. Em termos tirados do simbolismo numérico, nós podemos dizer que do Zero metafísico (Tao) brota o Uno (Ser), e a partir desse o Dois (yin-yang), que, unindo-se um com o outro, dá origem aos "dez mil entes".

Por outro lado, nós não sabemos que significância os dois símbolos no Notitia Dignitatum tinham na antiga Roma. Teriam eles uma origem alquímica? As mesmas cores, amarelo e vermelho, poderiam ser interpretadas de diversas formas, considerando seu simbolismo complexo, que também pode variar conforme o tom. Aqui lembremos apenas que no Extremo Oriente o amarelo é a direção do Norte, enquanto o vermelho é a direção do Sul. Novamente: amarelo é a cor da luz, análogo ao branco, portanto solar e masculino, enquanto há um vermelho feminino, "noturno", comparável ao negro. A concepção de dois pólos complementares, opostos apenas em aparência, é muito mais distribuído que se poderia pensar, no Ocidente também, não obstante a obsessão ocidental moderna com interpretar toda polaridade arcaica em um sentido maniqueísta.

Além disso, devemos notar que, em tempos, em épocas de decadência como o final do Império Romano, alguns elementos esotéricos “emergem” das veias subterrâneas da sabedoria sapiencial ou, mais comum, de alguns de seus componentes que são degenerados ou estão em processo de se tornar degenerados e “popularizados”. Agora e desde então eles se tornaram símbolos dos quais os significados mais profundo são totalmente ignorados e se tornam esquecidos, remanescendo em uso talvez somente pelo uso do seu característico “poder da magia” (a swastika, em muitas áreas, se tornou algo considerado positivamente por seu significado augural e próprio). Do nosso ponto de vista, é muito importante saber que as tropas do Armigeri, ou aquelas do Thebei, fizeram chegar a insígnia do ‘ying-yang’, mesmo que fosse como aconteceu, dando o significado sacro ou ao menos mágico deve ter possuido. Devia-se investigar se as ilustrações, que trabalharam em cima do texto dos copiadores, basearam-se em dados certeiros do exército, como muito provável [27], ou se a definição iconográfica algumas vezes decidiu na esfera burocrático, para diferenciar as tropas.

No entanto, o importante é que no meio da elite imperial ocidental o "yin-yang" era bem conhecido. Voltando ao problema da "emergência" de símbolos em tempos de decadência e crise, nós não sabemos se algo do tipo aconteceu em seguida, pelo menos nos dois casos que examinamos: na verdade, os discos solar e runastotalmente pertencia ao "cultural "herança do Ocidente antigo, portanto, o fato de encontrá-los entre as insígnias militares não parece que isso pode indicar um "salto no nível", enquanto o yin-yang aparece como se floresceu a partir do nada, a menos que as descobertas Celtic e tunisianos do período romano são exceção, que deve ser reconsiderada. Acreditamos que pode ser interessante para aprofundar a investigação, especialmente por parte dos estudos simbólico, que nos parecem ter negligenciado fortemente este texto. Em nossa opinião, merece igual, senão maior, a atenção do que o reservado para o ângulo histórico. Como para o aparecimento da iconografia do "yin-yang" no decorrer do tempo, foi registrado que na China as primeiras representações do yin-yang, pelo menos os que chegaram até nós, voltar ao século XI AD, mesmo que estes dois princípioseram de que fala o BC quarto ou quinto século. Com o Dignitatum Notitia estamosvez no século quarto ou quinto, portanto, do ponto de vista iconográfico, quase 700 anos antes da data de seu aparecimento na China.

Tudo o que tem pouco interesse para o ângulo de "tradicional", dada a concepção atemporal, transcendente e universal do conhecimento esotérico, derivado de uma Tradição Primordial que irradiou entre todos os povos, de acordo com o ensinamento de Guénon, Coomaraswamy e Evola. Mas pode formar um quebra-cabeça pequena para aqueles engajados na orientação histórica e evolucionista.

Aqui, nós simplesmente queria colocar a questão no âmbito dos dados dentro do nosso conhecimento.

Traduzido por Hesperial, Neusifyin, Trebaruna e Spiritus Sancti.

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Notas:
1- G. Clemente, La "Notitia dignitatum" (Cagliari: Editrice Sarda Fossataro, 1968).
2- P. Berger, The Notitia Dignitatum (Ann Arbor, 1975).
3- G. Clemente, La "Notitia", p. 360. Berger, however, thinks (The Notitia, p. 18 ff.)
4- Cameron, Il tardo impero romano (Bologna: il Mulino, 1995), p. 40.
5- Clemente, La "Notitia", p. 369.
6- Ibid., p. 382
7- Berger, p. 20-23
8- Berger estava em posição de afirmar, baseado em dados paleográficos, somente que o códice medieval havia sido redigido no período entre 825 e do início do século XI (ibid., p. 23). Temas estilísticos presentes na Notitia são encontrados na arte carolíngia, assim como na arte Ottonian.
9- R. Sabbadini, em Studi italiani di filologia classica, XI, 1903, p.258.
10- O. Seeck (ed.), Prefácio do Notitia dignitatum (Berlin: Wiedmann, 1876), pp. ix-xxviii.
11- F. Altheim, Il dio invitto (Feltrinelli, 1960), p. 147-8.
12- F. Atheim, "Runen als Schildzeichen", in Klio 31 (1938), p .51-59.
13- Sobre o significado dessas runas, ver M. Polia, Le rune ei simboli. Padova: il Cerchio - il Corallo, 1983.
14- Altheim, "Runen", p. 53.
15- Ibid., p. 54.
16- R. Alleau, La science des symbols. Paris: Payot, 1996.
17- Notitia Dignitatum, editado por O. Seeck, p.118.
18- Clemente, La Notitia, p. 27.
19- Berger, The Notitia, p. 41.
20- Notitia Dignitatum, editado por O. Seeck, p. 115.
21- L. Boulnois, La route de la soie. Geneva: Olizane, 1992.
22- J. Needham, Science and Civilisation in China. Cambridge University Press, 1954, Vol. 1.
23- S. Mahdihassan, "Comparing Yin-Yang, the Chinese Symbol of Creation, com Ouroboros of Greek Alchemy." American Journal of Chinese Medicine 17 (1989), p. 95-98.
24- P.-M. Duval, Les Celtes, Paris: Gallimard, 1977.
25- Ibid.
26- R. Guénon, The Great Triad. Cambridge: Quinta Essentia, 1991, p. 30. Sobre esta questão e, em geral, sobre as doutrinas sapienciais chinesas, ver Matgioi (pseudônimo de Albert de Pouvourville), La Voie métaphysique (Paris: Librairie de l’art indépendant, 1905; reimpresso Paris: Chacornac, 1936 and 1956); P. Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese (Turin: Bollati-Boringhieri, 1992); J. Evola, Il Taoismo (Rome: Mediterranea, 1972); Tradução inglesa, Taoism: The Magic, the Mysticism (Edmonds, Washington: Oriental Classics, 1993); M. Granet, La Pensée chinoise (Paris: La Renaissance du Livre, 1934; reprinted Paris: Albin Michel, 1980); J. C. Cooper, Taoism: The Way of the Mystic (Wellingborough: Aquarian Press, 1972); A. Medrano, El Taoismo y la inmortalidad (Madrid: Año Cero, 1994); R. Wilhelm, The I ching; or, Book of changes, 3rd ed. (Princeton University Press, 1967).
27- P. Berger, The Notitia, p. 157.

Giorgio Freda: O Revolucionário Inclassificável

por Edouard Rix

"Eu odeio esse livro. Eu odeio-o com todo meu coração. Ele deu-me glória, aquela coisa irrisória chamada fama, mas ele também é a fonte de todas as minhas misérias. Por este livro, eu conheci muitos meses na prisão,...perseguição policial tão mesquinha quanto cruel. Por este livro, eu experimentei a traição de amigos, inimigos, má-fé, egoísmo e a maldade humana. Desse livro originou-se a estúpida lenda que pintou-me como cínico e cruel, algum tipo de Maquiavel disfarçado como Cardeal de Retz que eles gostam de ver em mim". Apesar de terem sido escritas por Curzio Malaparte na introdução de seu famoso ensaio A Técnica do Golpe, Giorgio Freda, o autor de A Desintegração do Sistema poderia ter tornado suas essas linhas. Porque, ao escrever esse pequeno livro de aproximadamente 60 páginas extremamente densas que solapam a base do sistema burguês, o jovem escritor sofreu anos de perseguição judicial e midiática.

Edizioni di Ar

Em 26 de outubro de 1963, o senador Umberto Terracini, um membro influente da comunidade judaica e do partido comunista italiano, relatou publicamente aos Ministros do Interior e da Justiça a disseminação em Pádua de "um panfleto vil levando o título Gruppo di Ar, que, assumindo as mais vis teorias racistas do nazismo italiano, abertamente retratam os autores como editores advogando uma ideologia anti-democrática", e pergunta "se e quais medidas foram propostas e tomadas para cauterizar a ferida e parar a infecção antes que ela tenha disseminação mais ampla e penetre na esfera da ação".

Originalmente publicamente estigmatizado, o grupo foi fundado por um jovem advogado platonista e evoliano chamado Giorgio Freda. O nome escolhido pelo grupo, Ar, era altamente simbólico, já que encontra-se em muitas línguas indo-europeias, sendo a raiz semântica conotando a idéia de nobreza e aristocracia.

Em 1964, Freda teve que passar por um julgamento por um panfleto denunciando a política sionista na Palestina. Esse foi apenas o primeiro de muitos. No mesmo ano, Edizioni di Ar, que ele havia acabado de fundar, publicou seu primeiro livro, Um Ensaio sobre a Desigualdade das Raças por Arthur de Gobineau. Depois foram os escritos menores de Julius Evola e as obras de Corneliu Codreanu. Cada título tinha uma circulação de 2.000 cópias.

Havia duas constantes no comprometimento militante de Freda: a luta contra o sionismo internacional, incluindo Israel, que ele acreditava ser apenas a ponta da luta e contra o sistema burguês liberal, expressado pelo imperialismo americano na Europa desde 1945. Sobre o anti-sionismo, Freda foi o primeiro editor na Itália que apoiou combatentes palestinos, mesmo enquanto a Direita, representada pelo MSI (Movimento Sociale Italiano), exaltava Israel como a "muralha do Ocidente contra os árabes escravizados por Moscou". Foi ele que organizou em Pádua em março de 1969 - em conjunção com o grupo maoísta, Potere Operario - o prieiro grande encontro na Itália em apoio à resistência palestina na presença de representantes do Fatah, de Yasser Arafat. O lobby sionista jamais o perdoou. Ademais, não contente com mero apoio verbal, como tantos distintos intelectuais, ele secretamente forneceria timers de bomba para um suposto representante do Fatah.

A Desintegração do Sistema

Mas Giorgio Freda é acima de tudo um homem do texto. E que texto! A Desintegração do Sistema foi escrito em 1969 enquanto protestos estudantis estavam em pleno vigor. A Itália passava então por um "Maio rastejante" - em oposição à súbita explosão e precipitação na França. Convicto da necessidade urgente de subversão radical do mundo burguês, Freda acreditava que tudo deveria ser tentado e, quando muitos jovens buscavam dar um contexto verdadeiramente revolucionário à revolta estudantil, que ele deveria ser recuperado dos proponentes do marxismo ortodoxo ou do reformismo social-democrata. Foi para esses jovens que A Desintegração do Sistema foi dirigida, e longe de ser o programa pessoal de Freda, ele sintetizava as demandas comuns de todo o milieu nacional-revolucionário, da Giovane Europa à Lotta di Popolo.

O tom do texto é decididamente ofensivo. Um discípulo de Evola, Freda é o primeiro não apenas a comentar eruditamente sobre seus escritos, mas a partir da teoria para a prática, tanto que pode-se ver em A Desintegração do Sistema a prática política da teoria disposta em Cavalgar o Tigre, um dos últimos escritos de Evola. Com esse livro, o Barão dispôs o molde intelectual afirmando a crença de Freda de que não pode haver compromissos com o sistema burguês. "Há uma solução", escreve Evola, "que deve ser firmemente descartada: construir a partir do que sobreviva do mundo burguês, e defendê-lo como uma base para lutar contra as correntes de dissolução e a mais violenta subversão, após possivelmente tentar facilitar ou fortalecer os restos com alguns valores superiores que sejam mais tradicionais". E o Barão acrescentou: "Pode ser bom ajudar a derrubar o que já está cambaleando e pertence ao mundo de ontem, ao invés de ajudar a apoiar e artificialmente prolongar sua vida. Essa possível tática, tal como prevenir a crise final, é o trabalho das forças opositoras que então assumiriam a iniciativa. O risco disso é óbvio: nós não sabemos que possui a palavra final".

Em A Desintegração, Freda não foi gentil com os ídolos e valores da sociedade burguesa. Ordem por ordem, sacrossanta propriedade privada, capitalismo, conformismo moral, e pró-sionismo e filo-americanismo cegamente viscerais, mas também Deus, padres, juízes, banqueiros - nada e ninguém escapou de suas críticas. Ao modelo de mercado dominante, ele ofereceu uma alternativa real, reafirmando a doutrina tradicional do Estado, completamente oposta aos valores pseudo-burgueses, e desenvolveu um coerente projeto estatal, o aspecto mais espetacular incluindo a organização de uma economia comunista - um comunismo espartano e elitista que deve mais a Platão que a Karl Marx.

Um homem de ação, Freda estava enojado pelos evolo-guenonistas pseudo-intelectuais trancados em suas torres de marfim. Ele tinha palavras duras para alguns evolianos: "apologistas estéreis do discurso sobre o Estado", "idólatras de abstrações", "campeões de gestos conceituais" que, aos seus olhos, cavalgavam tigres de papel. "Para nós", ele escreve, "sermos verdadeiros a nossa visão de mundo - e portanto do Estado - significa conformar-se a ela, não deixando nada sem ser feito para alcançá-la historicamente". Nessa perspectiva, ele claramente demonstra a intenção de estender a mão para setores envolvidos na negação objetiva do mundo burguês, incluindo a extrema-esquerda extra-parlamentar à qual ele propôs uma estratégia dedicada a uma luta unida contra o Sistema. Foi então que ele contatou diversos grupos maoístas, tais como Potere Operario, e o Partido Comunista Marxista-Leninista da Itália.

"Para um soldado político, a pureza justifica qualquer dureza, a indiferença toda trapaça, enquanto a estampa do impessoal na luta dissolve todas as preocupações morais". Essas palavras fortes põem fim ao manifesto.

Vítima da Democracia

Em 12 de dezembro de 1969, uma bomba explodiu no Banco Nacional da Agricultura, Piazza Fontana em Milão, matando 16 pessoas e ferindo 87. A seção italiana da Internacional Situacionista, de extrema-esquerda, publicou um manifesto chamado "O Reichstag Queima", denunciando o regime como o real organizador do massacre. Os situacionistas continuariam repetindo que a bomba de Piazza Fontana não era "nem anarquista, nem fascista".

Giorgio Freda, enquanto isso, continuou sua luta intelectual contra o Sistema. Em 1970, em um prefácio a um texto de Evola, ele saudou a possibilidade de guerrilha urbana na Itália. Em abril de 1971, a Edizioni di Ar publicou oficialmente pela primeira vez na península desde 1945, Os Protocolos dos Sábios de Sião. No mesmo mês, Freda foi preso e acusado de "ter distribuído livros, informações impressas e escritas contendo propaganda ou incitação à subversão violenta". O aparato repressivo estava operante. Pela primeira vez desde o fim do regime fascista, um magistrado tentou aplicar o Artigo 270 (a lei contra associação subversiva) do Código Rocco (nomeado por conta do Procurador-Geral de Mussolini). Logo após, a Edizioni di Ar publicou O Inimigo do Homem, uma coleção de poesia bélica palestina, provocando a fúria dos sionistas.

Em julho de 1971, o juiz modificou as acusações e acusou Freda de "fazer propaganda para a subversão violenta do desenvolvimento político, econômico e social do Estado" através do A Desintegração do Sistema, "em que ele faz alusão à necessidade de subversão, por meios violentos, do Estado democrático burguês e sua substituição por um Estado definido e caracterizado como um Estado Popular".

Não intimidada pela repressão, a Edizioni di Ar publicou em novembro de 1971 a tradução italiana de O Judeu Internacional de Henry Ford.

Em 5 de dezembro de 1971, Freda foi preso de novo. Ele não mais foi acusado de crimes de opinião, mas duramente acusado de ter organizado o massacre da Piazza Fontana. Como eles não conseguiram pegar os "anarco-fascistas" eles decidiram pegar o "nazi-maoísta". As acusações contra Freda foram baseadas em duas evidências: que ele comprou timers como os que foram encontrados no banco, bem como as sacolas de viagem nas quais as bombas foram colocadas. Mas Freda realmente havia comprado timers mas havia dado os mesmos a um capitão do serviço secreto argelino que os pediu para os palestinos. O semanário Candido, investigando a manufatura dos timers de bomba, reuniu evidência de que a quantia desses timers vendidos na Itália não era de 57, como afirmado pelo juiz - Freda havia comprado 50 - mas centenas, e que os modelos comprados pelo editor eram diferentes dos usados no ataque. Ademais, o comerciante de Bolonha que havia vendido quatro sacolas de viagem parecidas àquelas usadas no ataque não reconheceu Freda como o comprador, mas sim dois policiais... É claro, o juiz não levaria em consideração evidências exculpatórias. Freda então começou seu tour solitário pelas prisões italianas em 1972 - Pádua, Milão, e Trieste. Então Roma, Bari, Brindisi, Catanzaro.

Chamado de traidor "maoísta" ou "agente da China comunista" pela Direita, especialmente pelo MSI neofascista, ou de "fanático racista" e "antissemita iludido" pela esquerda legalista e pelos círculos sionistas, e temerosamente rejeitado por alguns ultra-esquerdistas com os quais ele havia colaborado, Giorgio Freda foi então incitado pela imprensa em assumir o rótulo supostamente infame de "nazi-maoísta". Graças à promoção, isso acabou apenas sendo positivo de modo que as 1.500 cópias de A Desintegração do Sistema foram rapidamente vendidas. Alguns anos mais tarde, Freda admitiu que o texto estava recebendo mais consideração dos extremistas de esquerda do que dos da direita.

Julgamento

O longo julgamento de Piazza Fontana foi aberto em janeiro de 1975, diante da Corte Assize em Catanzaro. Os acusados eram o anarquista Pietro Valpreda com onze cúmplices e o neofascista Giorgio Freda com 12 co-réus. Chegando ao fim de sua prisão preventiva, Freda foi solto e colocando sob prisão domiciliar em agosto de 1976. Mas suas convicções permaneceram intactas. Assim em 1977, quando ele estava diante da possibilidade de prisão perpétua, ele não vacilou: em uma intrevista dada a seu amigo Claudio Mutti ele falou sobre luta armada como a melhor forma de oposição ao sistema na Itália!

Convencido de que os dados estavam viciados e que seria com certeza condenado, Freda fugiu em outubro de 1978. Ele foi capturado no verão de 1979 na Costa Rica, de onde ele não foi extraditado, mas levado a força pela polícia política italiana.

A farça judicial continuou. Em dezembro de 1984, o quarto julgamento pelo massacre de Piazza Fontana foi aberto em Bari. Após dezesseis anos de investigação, Freda foi finalmente inocentado do atentado mas preso por crimes de opinião, "associação subversiva" segundo o vernáculo jurídico italiano, o que garantiu-lhe uma sentença de quinze anos na prisão.

Após sua soltura, a mídia ainda falava de Freda porque ele inaugurou o Fronte Nazionale, razão pela qual ele novamente foi preso em julho de 1993. Certamente, o bom sangue sempre se expressa!

A Auto-Afirmação da Universidade Alemã

por Martin Heidegger

Assumir o reitorado significa comprometer-se com a liderança espiritual desta escola superior. A disposição a seguir de docentes e alunos só desperta e se fortalece a partir do verdadeiro e coletivo enraizamento na essência da universidade alemã. Essa essência, porém, só alcança clareza, destaque e poder, se antes de tudo e a todo o momento, os próprios líderes são liderados pela inexorabilidade daquela missão espiritual que o destino do povo alemão imprime em seu caráter histórico. 

Será que sabemos dessa missão espiritual? Quer sim, quer não a questão permanece inevitável: será que estamos, corpo docente e corpo discente desta escola superior, enraizados verdadeira e coletivamente na essência da universidade alemã? Possui essa essência uma força genuína para imprimir sua marca em nossa existência? Sim, mas só quando queremos essa essência radicalmente. Mas quem há de duvidar disso? Em geral, é na "autonomia administrativa" que se vê o caráter essencial mais importante da universidade; essa autonomia deve ser mantida. Contudo, será que temos considerado tudo o que essa pretensão de "autonomia administrativa" exige de nós? 

Com efeito, autonomia administrativa significa: pôr a tarefa a nós mesmos e determinarmos o caminho e o meio de sua realização, a fim de nela sermos nós mesmos o que devemos ser. Mas será que sabemos quem somos nós mesmos, essa corporação de docentes e alunos da mais alta escola do povo alemão? Será que podemos de todo sabê-lo sem a mais constante e a mais rígida auto-reflexão? 

Nem o conhecimento das condições atuais da universidade nem tampouco a familiaridade com a sua história anterior garantem já um saber suficiente de sua essência — a menos que delimitemos antes essa essência, em sua clareza e rigidez, para o futuro, a menos que a queiramos numa tal autodelimitação e que num tal querer nos afirmemos a nós mesmos. 

A autonomia administrativa só existe sobre a base da auto-reflexão. Mas a auto-reflexão só acontece com a força da auto-afirmação da universidade alemã. Será que vamos levá-la a cabo, e como? 

A auto-afirmação da universidade alemã é a vontade originária e coletiva para a sua essência. A universidade alemã significa para nós esta alta escola que, a partir da ciência e através da ciência, educa e disciplina os líderes e guardiães do destino do povo alemão. A vontade para a essência da universidade alemã é a vontade para a ciência, enquanto vontade para a missão histórico-espiritual do povo alemão, como um povo que se conhece a si mesmo no seu Estado. Ciência e destino alemão devem chegar juntos ao poder na vontade para a essência. E é o que farão se, e somente se, nós — corpo docente e discente — expusermos, por um lado, a ciência à sua mais íntima necessidade e se, por um lado, suportarmos o destino alemão em sua mais extrema carência. 

A essência da ciência todavia, não a experimentaremos em sua mais íntima necessidade enquanto nos limitarmos — discorrendo sobre o "novo conceito de ciência" — a contestar a independência e isenção de pressupostos de uma ciência demasiado atual. Essa maneira de proceder, que se limita a negar e cujo olhar retrospectivo mal se estende além das últimas décadas, acaba por se tornar o simulacro de um verdadeiro esforço em vista da essência da ciência. 

Se quisermos captar a essência da ciência, então temos de enfrentar a questão decisiva: deve a ciência continuar a ser para nós ou devemos deixá-la derivar para um rápido final? Que a ciência deva de todo ser, isso jamais é uma necessidade incondicional. Mas, se a ciência deve ser e se ela deve ser para nós e por nós, sob qual condição, então, pode ela verdadeiramente subsistir?

Tão-somente se nos situarmos de novo sob o poder do começo de nossa existência histórico-espiritual. Esse começo é o pôr-se em marcha da filosofia grega. É aí que o homem ocidental, a partir da unidade de um povo e pela força de sua língua, se levanta pela primeira vez em face do ente em sua totalidade, interrogando-o e compreendendo-o como o ente que ele é. Toda ciência é filosofia, quer ela o saiba e queira, quer não. Toda ciência permanece presa àquele começo da filosofia. É dele que ela haure a força de sua essência, na suposição de que ela permanece à altura desse começo. 

Queremos resgatar aqui para a nossa existência duas propriedades distintivas da essência grega originária da ciência.

Entre os gregos circulava um antigo relato, segundo o qual Prometeu teria sido o primeiro filósofo. É a esse Prometeu que Ésquilo faz dizer uma sentença que exprime a essência do saber:

τεχυη δαυαγκης ασθευεστερα μακρω (Prom. 514, ed. Wil.)

"Mas o saber é de longe muito mais desprovido de força do que a necessidade." O que quer dizer: todo o saber acerca das coisas permanece de início entregue ao poder superior do destino e fracassa diante dele. 

É precisamente por isso que o saber deve desenvolver sua mais elevada obstinação, para a qual se ergue todo o poder de ocultamento do ente, a fim de efetivamente fracassar. É assim que o ente se abre em sua imutabilidade insondável e confere ao saber a sua verdade. Essas sentenças sobre a falta de força criadora do saber é um dito dos gregos, entre os quais por demais facilmente se quer encontrar o modelo para o saber que não depende senão de si mesmo e, no entanto, esquecido de si, o qual nos é apresentado como "atitude teórica". — Mas o que é a Theoria para o grego? Responde-se: a pura contemplação, que só permanece ligada à coisa em plenitude e exigência. Esse comportamento contemplativo deve supostamente — é o que se diz apelando-se aos gregos — acontecer por causa de si mesmo. Mas esse apelo é injustificado. Pois, por um lado, a "teoria" não acontece por causa de si mesma, mas unicamente na paixão de ficar junto ao ente enquanto tal e sob a sua aflitiva insistência. Por outro lado, porém, os gregos lutavam por compreender e levar a cabo esse questionar contemplativo como uma modalidade, na verdade como a suprema modalidade da energeia, do "estar em obra" do homem. O que buscavam não era assimilar a prática à teoria, mas, ao contrário, entender a própria teoria como a mais alta realização de uma prática genuína. Para os gregos, a ciência não é um "bem cultural", mas o centro mais intimamente determinante de toda a existência do povo no seio do Estado. A ciência tampouco era para eles um mero meio para a conscientização do inconsciente, mas, sim, o poder que mantém a acuidade da existência inteira e a abrange em sua totalidade.

A ciência é a firmeza incessante do questionamento em meio à totalidade do ente que incessantemente se oculta. Esse preservar atuante sabe, no entanto, de sua fraqueza diante do destino. 

Tal é em seu começo a essência da ciência. Mas esse começo não se encontra já há dois milênios e meio atrás de nós? O progresso do agir humano não alterou também a ciência? Certamente! A subseqüente interpretação teológica-cristã do mundo, assim como o posterior pensar técnico-matemático da modernidade, afastou a ciência tanto temporal quanto tematicamente do seu começo. Mas nem por isso o começo foi de modo algum superado e muito menos reduzido a nada. Pois, dado que a ciência grega originária é algo de grande, então o começo dessa grandeza permanece como o que dela há de mais grandioso. A essência da ciência não poderia sequer ser esvaziada e desgastada, como é o caso hoje a despeito de todos os resultados e "organizações internacionais", se a grandeza do começo não subsistisse ainda. O começo ainda é. Ele não se encontra atrás de nós como algo há muito sido, mas está frente a nós. Como o mais grandioso que é, o começo já foi além, passando de antemão por cima de tudo o que estava por vir e, assim, por cima de nós também. O começo caiu em nosso futuro, ele está aí como a longínqua injunção sobre nós de alcançar de novo a sua grandeza. 

É só quando nos conformamos resolutamente a essa longínqua injunção, a fim de recuperar a grandeza do começo, que a ciência se torna para nós a mais íntima necessidade da existência. De outro modo ela permanece um acaso com que deparamos ou a sossegada satisfação de quem se ocupa sem correr riscos em promover o mero progresso dos conhecimentos. 

Se nos conformamos, porém, à longínqua injunção do começo, então a ciência tem de se tornar o acontecimento fundamental da nossa existência espiritual como povo. 

E se até nossa mais própria existência está diante de uma grande mudança, se é verdade o que disse o último filósofo alemão a buscar Deus apaixonadamente, Friedrich Nietzsche, a saber: que "Deus está morto" —, se devemos levar a sério esse estado de abandono do homem atual em meio ao ente, o que então se passa com a ciência?

Então o preservar inicial e admirado dos gregos diante do ente transformar-se num estar exposto, totalmente a descoberto, ao oculto e incerto, isto é, ao que é digno de questão. O questionar não é mais então apenas o estágio preliminar superável à resposta enquanto saber, mas o questionar torna-se ele próprio a mais alta figura do saber. O questionar desenvolve então sua mais própria força de descerramento do essencial de todas as coisas. O questionar compele então a mais extrema simplificação do olhar lançado sobre o que é incontornável. 

Semelhante questionar rompe o encapsulamento das ciências em disciplinas separadas para trazê-las de volta da dispersão sem limites e sem metas em campos e recantos isolados, e expõe de novo a ciência imediatamente à fecundidade e à benção de todos os poderes mundanos da existência história, quais sejam: natureza, história, língua: povo, costumes, Estado: poetizar, pensar, crer: doença, loucura, morte: direito, economia, técnica.

Se quisermos a essência da ciência no sentido da firmeza incessante e a descoberta do questionar em meio à certeza do ente na totalidade, então esta vontade de essência cria para o nosso povo o seu mundo do mais íntimo e do mais extremo perigo, isto é, seu mundo verdadeiramente espiritual. Pois "espírito" não é nem sagacidade vazia, nem um jogo descomprometido do chiste, nem o entregar-se sem limites à análise conforme o entendimento, nem mesmo a razão do mundo, mas o espírito é, sim, a resolução originariamente afetiva e sapiente para a essência do ser. E o mundo espiritual de um povo não é a superestrutura de uma cultura, tampouco o arsenal de conhecimentos e valores utilizáveis, mas o poder da mais profunda conservação de suas forças extraídas da terra e do sangue, enquanto poder da mais profunda excitação e da mais vasta comoção de sua existência. Somente um mundo espiritual garante ao povo sua grandeza. Pois ele força a constante decisão, entre a vontade de grandeza e o deixar livre curso à decadência, a se tornar a lei a ditar o passo à marcha que o nosso povo iniciou adentro à sua história futura. 

Se quisermos essa essência da ciência, então o corpo docente da universidade tem de avançar efetivamente para os postos mais extremos do perigo que é a incessante incerteza do mundo. Se ele se mantiver firme aí, isto é, se daí surgir para ele — na proximidade essencial da aflitiva insistência de todas as coisas — o questionar em comum e o dizer afinado com um sentimento coletivo, então ele se tornará forte para a liderança. Pois o que é decisivo no liderar não é o mero ir à frente, mas a força para andar sozinho, não por teimosia e desejo de dominar, mas em virtude de uma destinação a mais profunda e de uma obrigação a mais ampla. Semelhante força vincula ao essencial, produz a seleção dos melhores e desperta a genuína disposição a seguir daqueles tomados de renovada coragem. Mas não precisamos primeiro despertar a disposição a seguir. O estudantado alemão está em marcha. E quem ele busca são aqueles lideres através dos quais quer elevar a sua própria destinação a uma verdade fundada e sapiente, colocando-a na clareza da palavra e da obra que atua interpretando. 

É a partir da resolução do estudantado alemão de manter-se firme em face do destino alemão em sua mais extrema carência que provém uma vontade para a essência da universidade. Essa vontade é uma vontade verdadeira na medida em que o estudantado alemão se põe a si mesmo, por meio da nova legislação estudantil, sob a lei da sua essência e assim delimita, pela primeira vez, essa essência. Dar-se a lei a si mesmo é a mais alta liberdade. A tão decantada "liberdade acadêmica" se vê expulsa da universidade alemã: pois essa liberdade era inautêntica, visto que se limitava a negar. Ela significa despreocupação, arbitrariedade das intenções e inclinações, descompromisso em suas ações e omissões. O conceito da liberdade dos estudantes alemães se vê agora restituído à sua verdade. É dela que se desdobram futuramente as vinculações e o serviço do estudantado alemão. 

A primeira vinculação é com a comunidade do povo. Ela obriga a participar das fadigas, aspirações e competências de todos os estamentos e membros do povo, com eles respondendo em comum e agindo em conjunto. Essa vinculação está doravante fixada e enraizada na existência estudantil pelo serviço do trabalho.

A segunda a vinculação é com a honra e o destino da nação em meio aos outros povos. Ela exige a pronta disposição, assegurada como saber e competência enrijecida pela disciplina, para se engajar até às últimas conseqüências. Esse vínculo abrange e perpassa futuramente toda a existência estudantil enquanto serviço militar.

A terceira vinculação do estudantado é com a missão espiritual do povo alemão. Esse povo atua em seu destino na medida em que, tendo colocado a sua história num âmbito que se manifesta o poder de todas as potências configuradoras-de-mundo da existência humana, ele conquista numa luta sempre renovada o seu mundo espiritual. Exposto assim ao que há de mais questionável em sua própria existência, este povo quer ser um povo espiritual. Ele exige de si para si em seus líderes e guardiães a mais dura clareza do mais alto, mais amplo e mais rico saber. Uma juventude estudantil, que se arrisca cedo na vida adulta e que estende o seu querer sobre a sorte futura da nação, compele-se radicalmente ao serviço desse saber. Para ela, o serviço do saber não poderá mais ser esse adestramento embotado que leva rapidamente a uma profissão "renomada". É porque o homem de Estado e o docente, o médico e o juiz, o pároco e o construtor lideram a existência do povo no seio do Estado e, velando sobre ela em suas relações fundamentais com os poderes configuradores-do-mundo da existência humana, mantêm a sua agudeza, é por isso que essas profissões e a educação para elas estão confiadas ao serviço do saber. O saber não está ao serviço das profissões, mas, ao contrário, as profissões efectivam e administram esse mais alto e essencial saber do povo acerca da sua existência inteira. Mas esse saber não é para nós a tranquila toma de conhecimento de essencialidades e valores em si, mas, sim, o mais agudo pôr em risco da existência em meio ao poder superior do ente. O carácter questionável do ser em geral é o que extorque do povo trabalho e luta e o compele ao seu Estado, ao qual pertencem as profissões. 

As três vinculações — pelo povo à sorte do Estado em sua missão espiritual — são igualmente originárias para a essência alemã. Os três serviços que se originam daí — serviço do trabalho, serviço militar e serviço do saber — são igualmente necessários e de igual importância. 

O saber co-atuante acerca do povo, o saber que se mantém em prontidão acerca da sorte do Estado, é o que primeiro constitui, juntamente o saber acerca da missão espiritual, a essência originária e plena da ciência, cuja efectivação é a tarefa que nos é confiada — na suposição de que nos conformemos à longínqua injunção do começo da nossa existência histórico-espiritual. 

É esta ciência que se tem em vista quando a essência da universidade alemã é delimitada como a escola superior que, a partir da ciência e através da ciência, educa e disciplina os líderes e guardiães do destino do povo alemão. 

Esse conceito originário da ciência obriga não apenas à "objectividade", mas em primeiro lugar à essencialidade e simplicidade do questionar em meio ao mundo histórico-espiritual do povo. De fato, é apenas a partir daí que se pode verdadeiramente fundar a objectividade, isto é, encontrar a sua espécie e limite. 

A ciência, entendida nesse sentido, deve tornar-se a força formadora da corporação da universidade alemã. Isso significa duas coisas: o corpo docente e o corpo docente devem, cada um à sua maneira, serem empolgados e permanecer empolgados pelo conceito de ciência. Ao mesmo tempo, porém, esse conceito de ciência tem de se inserir, reconfigurando-as, nas formas fundamentais no interior das quais docentes e alunos praticam comunitariamente em cada caso as respectivas actividades científicas, a saber: nas faculdades e departamentos. 

A faculdade só é faculdade se ela desenvolve uma capacidade de legislação espiritual, capacidade essa arraigada na essência da sua ciência, a fim de integrar, conformando-os, os poderes da existência que a afligem com a sua insistência, no mundo espiritual uno do povo.

O departamento só é departamento se ele se situa de antemão no domínio dessa legislação espiritual, derrubando desse modo os limites da disciplina e superando o que há de antiquado e espúrio na forma exterior do treinamento profissional.

No momento em que as faculdades e departamentos põem em marcha as questões essenciais e simples de sua ciência, docentes e alunos já estão envolvidos pelas mesmas necessidades e aflições últimas da existência do povo no Estado.

Dar forma, contudo, à essência original da ciência exige um grau de rigor, responsabilidade e paciência soberana, em comparação com o qual a obediência conscienciosa, por exemplo, ou a zelosa modificação de modos de proceder prontos, de pouca monta são. 

Se os gregos, porém, precisaram de três séculos só para situar, no solo correto e na direção segura, a questão sobre o que é o saber, então, com mais razão ainda, não podemos achar que a elucidação e o desdobramento da essência da universidade alemã ocorra no semestre em curso ou no próximo.

Mas uma coisa, certamente, sabemos a partir da essência da ciência, tal como indicada acima, a saber, que a universidade alemã só encontrará forma e poder quando os três serviços — do trabalho, militar e do saber — se reunirem originariamente em uma força capaz de deixar a sua marca. O que quer dizer:

A vontade de essência do corpo de docentes tem de despertar e se fortalecer para a simplicidade e a amplidão do saber acerca da essência da universidade. A vontade de essência do corpo de alunos tem de se forçar a ascender à mais alta clareza e disciplina do saber e a inserir na essência da ciência, exigindo e determinando, a forma do saber cúmplice que tem acerca do povo e do seu Estado. Ambas as vontades têm de se estimular reciprocamente para a luta. Todas as capacidades da vontade e do pensamento, todas as forças do coração e todas as habilidades do corpo têm de se desenvolver através da luta, de se intensificar na luta e como luta se conservar.

Nós escolhemos a luta com pleno conhecimento daqueles que questionam e proclamam com Klaus von Clausewitz: "Renuncio à esperança leviana de uma salvação pela mão do acaso".

Mas a comunidade de luta de docentes e alunos só transformará a universidade alemã para fazer dela o lugar da legislação espiritual e nela efetivará o centro do mais rígido recrutamento para o mais alto serviço ao povo em seu Estado, se o corpo de docentes e alunos organizar a sua existência de maneira mais simples, mais dura e mais livre de necessidades do que todos os outros camaradas do povo. Toda a liderança tem de reconhecer aos seguidores a sua força própria. Mas todo o seguir traz em si a resistência. Essa oposição essencial entre o liderar e o seguir não deve ser obscurecida, nem tampouco apagada. 

Só a luta mantém aberta a oposição e implanta na corporação inteira de docentes e alnos aquela disposição afetiva e fundamental, a partir da qual a auto-afirmação se delimita a si mesma e autoriza a auto-reflexão resoluta para uma genuína auto-administração.

Queremos a essência da universidade alemã, ou será que não a queremos? Depende de nós, se e até que ponto vamos nos esforçar, de maneira radical e não apenas incidentalmente, em vista da auto-reflexão e da auto-asserçao, ou se vamos — com a melhor das intenções — apenas modificar velhas instituições e ajuntar novas. Ninguém há de nos impedir de fazê-lo. 

Mas ninguém tampouco vai nos perguntar se queremos ou não, quando a força espiritual do Ocidente fracassar e quando este rebentar em todas as suas juntas, quando a pseudocultura decrépita desmoronar sobre si mesma, arrastando todas as forças para a confusão e sufocando-as na loucura. 

Se isso acontecerá ou não, depende apenas de saber se, enquanto povo espiritual historial, ainda e de novo queremos a nós mesmos — ou se não nos queremos mais. Cada indivíduo co-decide sobre isso, mesmo quando e sobretudo quando se esquiva dessa decisão. 

Mas nós queremos que o nosso povo cumpra a sua missão histórica. 

Nós queremo-nos a nós mesmos. Pois a jovem e a mais jovem força do povo, que já passa por cima de nós procurando algo além, já decidiu sobre isso.

A magnificência, porém, e a grandeza desse pôr-se em marcha, só a compreendemos se trouxermos em nós mesmos aquela profunda e ampla circunspecção onde a antiga filosofia grega foi buscar a seguinte palavra:

τα ... μεγλα παυτα επιφαλη

"Tudo o que é grande está na tempestade..." (Platão, República, 497 d 9).

Jason-Adam Tonis - Juche: A Filosofia da Vitória

por Jason-Adam Tonis

Juche, a filosofia estatal oficial da República Democrática da Coréia, é muito pouco conhecido no Ocidente mas precisa ser seriamente estudada por todos os revolucionários aqui por duas importantes razões: 1) De todas as nações socialistas e anti-capitalistas que já existiram, a RDC é a única que jamais foi derrotada em combate ou destruída por dentro; diferentemente do marxismo ou do fascismo, o Juche demonstrou-se resistente a ataques e duradouro. 2) De todos os inimigos dos EUA, a RDC tem sido sujeita à maior quantidade de propaganda, de modo que pode ser dito que a RDC é o maior inimigo da América agora, e como o escritor eurasianista russo Andrei Ignatiev disse "A RDC é uma imagem espelho da América". Para aqueles entre nós que buscam construir uma nova sociedade esse país então é digno de ser estudado.

O que é Juche?

Na língua coreana, Juche é uma combinação de dois caracteres - Ju significando "Senhor" e Che significando "Ser como" ou "ser como um Deus" como definição. O líder coreano Kim Jong Il define-o como "Juche significa que o homem é mestre do seu próprio destino". Essa filosofia está em oposição tanto ao idealismo como ao materialismo pois ambos sistemas de pensamento essencialmente dizem que o homem está sujeito a forças externas para além de seu controle enquanto o Juche diz que não há nada que o homem não possa fazer se ele assim o desejar - como um livro Juche afirma "um homem pode mover uma montanha mesmo que sua fé seja tão pequena quanto um grão de arroz". Para mim esse sistema parece-se essencialmente ao ideal faustiano - a incorporação pura da vontade de poder nietzscheana. Ademais essa idéia de fazer de si mesmo um Deus lembra-me o "caminho da mão esquerda" de Julius Evola e sua idéia de deificação como o objetivo da vida e especialmente do homem-guerreiro. Ignatiev diz que o "homem" mencionado nas obras Juche não é a simples humanidade moderna da filosofia ocidental mas sim o "homem superior duas vezes nascido" da doutrina esotérica asiática, o homem que alcançou a auto-realização.

Características do Homem

O Juche diz que o homem é um ser superior aos animais, sendo inatamente superior e não simplesmente uma forma superior evoluída como dizem os marxistas. O homem possui três características especiais que o separam e colocam acima dos animais - independência, criatividade, e consciência. A independência significa que o homem deseja controlar sua própria vida e despreza ser escravizado ou controlado por outro homem ou pela natureza, a criatividade significa que o homem possui a capacidade de pensar fora de sua própria realidade e visualizar uma outra (um conceito importante no âmbito iniciático) e consciência significa que o homem nasce com compaixão e cuidado pelo próximo - uma afirmação que concorda com o confucionismo mas está em oposição às religiões ocidentais que veem o homem como maligno por natureza. O homem também e definido como um ser social sob o Juche, significando que os homens não existem para serem solitários mas para serem assimilados em uma sociedade. O objetivo da ciência política então é criar uma forma de governo que atraia as pessoas para junto umas das outras e ao mesmo tempo não suprima sua liberdade de serem elas mesmas.

A Visão Juche da História

A história é então vista como um conflito contínuo travado pela humanidade para formar uma sociedade que respeito a independência individual, cada fase na história sendo vista como mais livre que a precedente, as forças impulsoras desse conflito sendo idéias criadas por líderes. O Juche portanto é hegeliano e dialético, ainda que não seja materialista. É interessante que um sítio discutindo o Juche e o Marxismo diz que enquanto Marx derivou sua visão da história de uma combinação de Hegel com Feuerbach, o Juche inclina-se na direção de Hegel e descarta Feuerbach, que é exatamente a mesma posição que Aleksandr Dugin assumiu ao criar seu Nacional-Bolchevismo.

Juche, Socialismo, Nacionalismo

O socialismo é visto como a forma mais elevada de desenvolvimento econômico, porque ele unifica todo o povo de uma sociedade sem qualquer divisão classista iminente, ao mesmo tempo garantindo ao homem tudo que ele necessita na vida, como comida gratuita, moradia, cuidados médicos, vestuário, e educação bem como os direitos ao trabalho e ao lazer. Através dessas medidas, sob o socialismo o homem agora possui tempo e habilidade para começar o próximo passo de seu desenvolvimento, trabalhando sobre si mesmo apra superar sua humanidade e alcançar níveis de existência cada vez mais elevados. 

Ao afirmar que o homem é um ser social, a próxima questão é como o homem forma a sociedade? O Juche responde a isso dizendo que a etnicidade é o material de construção da sociedade. As nações são vistas pelo Juche como formas orgânicas autônomas que transcendem divisões econômicas; como Kim Jong Il disse em sua obra Sobre Possuir uma Compreensão Correta do Nacionalismo "um coreano burguês e um coreano proletário são ambos coreanos e possuem interesses comuns contra estrangeiros que queiram controlar a Coréia"; essa visão não é de modo algum marxista (Marx era completamente contrário ao nacionalismo vendo-o como nada além de um artifício burguês) e é mais próxima de Giovanni Gentile e das doutrinas do fascismo italiano. Uma história curiosa relata que quando Kim Jong Il aos 18 anos estava estudando o Manifesto Comunista na universidade, ele ficou furioso quando leu a linha "o proletário não possui pátria" e imediatamente riscou-a e escreveu nas margens "Eu sou um coreano, eu sou um socialista, eu não vejo contradição". O Juche define uma nação como um povo que compartilha de uma língua, território, e linhagem racial comuns - uma definição que aterrorizaria esquerdistas ocidentais e talvez confortaria alguns nacionalistas revolucionários. Na medida em que etnia e nação fazem parte do caráter de um homem, qualquer tentativa de roubar do homem suas afinidades étnicas é vista como retirando do homem sua independência; o Juche até mesmo enxerga como a contradição primária do mundo atual aquela entre globalismo/capitalismo que busca destruir etnoculturas únicas e socialismo/nacionalismo que busca preservar a natureza única de todas as nações e povos.

O Líder

Ainda que o Juche reconheça a igualdade de todos os homens em termos de direitos e deveres uns com os outros, ele não acredita que todos os homens sejam iguais em habilidades. O Juche é um sistema meritocrático por meio do qual todos realizam as funções para as quais possuem aptidões naturais - exatamente como na República platônica. Como mencionado acima, o Juche vê a história como sendo feita por idéias criadas por líderes. O líder é visto como uma pessoa que naturalmente nasceu para governar e é de algum modo diferente em essência da massa; ele ama a massa e serve à massa mas ele não é parte dela e ainda que isso jamais seja afirmado tão diretamente, o Juche afirma que as massas devem adorar aos líderes porque o líder não tinha que ser necessariamente bom para elas...de modo que cada regalia vinda do líder para o povo é uma benção que deve ser agradecida.

Qualidades de liderança podem ser transmitidas hereditariamente, de modo que escritos coreanos expõem a noção de que a família de Kim Il Sung, seu filho e sucessor Kim Kong Il e o herdeiro aparente Kim Jong Un compartilham uma "linhagem sanguínea superior". De fato, pode-se dizer que o Juche é monarquista, e um eco das antigas idéias tradicionais de monarquia sagrada.

Auto-Confiança

Como para da construção de um país independente, o Juche vê qualquer tipo de dependência do comércio externo como levando à dominação estrangeira, assim a RDC trilha uma rígida política de autarquia econômica; se os coreanos não podem fazer algo na Coréia com materiais coreanos, então eles ficarão sem. Enquanto em um país pequeno como a Coréia isso leva a uma forma de vida extremamente dura, para aqueles dentre nós que são guerreiros e leram os elogios de Evola à austeridade econômica em Homens Entre as Ruínas, esse sistema é muito admirável na medida em que é baseado no sacrifício dos ganhos materiais em prol de um princípio superior. O Juche vai ainda mais longe e diz que o sucesso da revolução depende de cada cidadão do Estado, de modo que cada coreano acima dos 18 anos de idade recebe uma arma de modo a ser esperado de todos que lutem por seu país, mesmo que o governo e o exército sejam derrotados e o povo tenha que lutar até a morte sem qualquer estrutura de comando na pior das hipóteses. A auto-confiança também significa que cada indivíduo é ultimamente responsável por seu futuro.

O que tudo isso significa para nós?

Os coreanos sempre afirma que sua ideologia é apenas para sua nação e seu povo e não pode, nem deve ser exportado e aplicado em outros lugares. Assim um partido juche americano seria um non sequitur, porém mesmo assim há coisas com as quais podemos aprender: 1) Nós podemos admirar seu espírito de luta e disponibilidade para morrer ao invés de entregarem-se ao mundo ocidental; 2) Nós podemos recuperar um senso do quão importante são nossas identidades étnicas para nossa própria estrutura; 3) Nós podemos aprender como é possível ter orgulho de nosso próprio povo sem sermos chauvinistas, imperialistas, e odiosos em relação aos outros; 4) Nós podemos ver como é possível construir um Estado que não tenha ligações com o mundo exterior, uma economia que não é controlada pelos banqueiros, e um sistema educacional que ensina valores ao povo, e não hedonismo; e 5) Nós podemos aprender o quão importante uma liderança forte é na política.