O Papel da Alemanha contra a Técnica

por Martin Heidegger

Essa Europa, estando num estado de cegueira incurável, sempre pronta para se apunhalar a si mesma, encontra-se hoje na grande tenaz, encurralada entre a Rússia de um lado e a América do outro. A Rússia e a América, consideradas metafisicamente, são a mesma coisa; a mesma fúria desolada da desenfreada técnica e da insondável organização do homem vulgar. Quando o recanto mais remoto do globo tiver sido conquistado pela técnica e explorado pela economia, quando um qualquer acontecimento se tiver tornado acessível em qualquer lugar a qualquer hora e com uma rapidez qualquer, quando se puder “viver” simultaneamente um atentado a um rei na França e um concerto sinfônico em Tóquio, quando o tempo for apenas rapidez, momentaneidade e simultaneidade e o tempo enquanto História tiver de todo desaparecido da existência de todos os povos, quando o pugilista for considerado o grande homem de um povo, quando os milhões de manifestantes constituírem um triunfo – então, mesmo então continuará a pairar e estender-se, como um fantasma sobre toda esta maldição, a questão: para quê? – para onde? – e depois, o que?

O declínio espiritual da terra está tão avançado que os povos ameaçam perder a sua última força espiritual que [no que concerne o destino do “Ser”] permite sequer ver e avaliar o declínio como tal. Esta simples constatação nada tem a ver com um pessimismo cultural, nem tão-pouco, como é óbvio, com um otimismo; pois o obscurecimento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação do homem, a suspeita odienta contra tudo que é criador e livre, atingiu, em toda a terra, proporções tais que categorias tão infantis como pessimismo e otimismo já há muito se tornaram ridículas.

Encontramo-nos entre os tenazes. O nosso povo, estando no meio, sofre a maior pressão das tenazes, é o povo com mais vizinhos e por isso mais ameaçado, sendo assim o povo metafísico. Mas essa determinação, da qual temos toda a certeza, só poderá ser transformada em destino quando o povo criar uma ressonância em si próprio, uma possibilidade de ressonância para essa determinação, compreendendo a sua tradição de um modo criador. Tudo isto implica que este povo enquanto povo histórico se coloque a si mesmo e, com isso, a História do Ocidente, fora do centro dos seus futuros acontecimentos, repondo-se assim no domínio originário dos poderes do Ser. É que, se a grande decisão sobre a Europa não deverá precisamente ser tomada por via da destruição, só poderá então ser tomada por via de um desenvolvimento de novas forças histórico-espirituais a partir do centro.

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Martin Heidegger - "Introdução à Metafísica"

O Homem sob o Capitalismo

por Jack London

Eu tinha nascido na classe operária, e estava agora, aos dezoito anos, abaixo do ponto no qual tinha começado. Estava caído nos porões da sociedade, jogado no profundo subterrâneo da miséria a respeito do qual não é agradável nem digno falar: eu estava no fosso, no abismo, no esgoto humano, no matadouro, na capela mortuária da nossa civilização. Esta é a parte do edifício social que a sociedade prefere esquecer. A falta de espaço me leva aqui a ignorá-la, e eu devo dizer apenas que as coisas que vi lá me deram um medo terrível.

Eu estava apavorado até a alma. Eu vi as nuas simplicidades da complicada civilização na qual vivia. A vida era uma questão de abrigo e comida. Para conseguir abrigo e comida os homens vendem coisas. O comerciante vende seus sapatos, o político vende seu humanismo e o representante do povo, com exceções, é claro, vende sua credibilidade; enquanto quase todos vendem sua honra. As mulheres também, nas ruas ou na sagrada relação do casamento, estão prontas a vender seus corpos. Todas as coisas são mercadorias, todas as pessoas compradas e vendidas. A primeira coisa que o trabalhador tinha para vender era a força física. A honra do operariado não tinha preço no mercado. O operariado tinha musculosa e somente músculos para vender.

Mas havia uma diferença, uma diferença vital. Sapatos, credibilidade e honra têm maneiras de renovar a si mesmos. Eram estoques imperecíveis. Os músculos, de outra parte, não se renovam. Quando um comerciante vende seus sapatos, continuamente repõe o estoque. Mas não há como repor o estoque de energia do trabalhador. Quanto mais ele vende sua força, menos sobra para ele. A força física é sua única mercadoria, e a cada dia seu estoque diminui. No fim, se não morrer antes, ele vendeu tudo e fechou as portas. Está arruinado fisicamente e nada lhe restou senão descer aos porões da sociedade e morrer miseravelmente.

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Jack London - "A Paixão do Socialismo"

Democracia Representativa e Democracia Participativa

por Alain de Benoist

A democracia representativa, de essência liberal e burguesa, na qual os representantes, através da eleição, estão autorizados a transformar a vontade popular em atos de governo constitui, no momento atual, o regime político mais comumente expandido nos países ocidentais. Uma das conseqüências disto é o fato de termos o costume de considerar que democracia e representação são de certa forma, sinônimos. Contudo, a história das idéias demonstra que não é assim.

Os grandes teóricos da representação são Hobbes e Locke. Tanto em um como no outro, de fato, o povo delega contratualmente sua soberania aos governantes. Em Hobbes, tal delegação é total; contudo, nunca se chega a uma democracia: seu resultado serve, ao contrário, para investir ao monarca de um poder absoluto (o “Leviatã”). Em Locke, a delegação está condicionada: o povo não aceita desfazer-se de sua soberania, a não ser em troca garantias que possuem relação com os direitos fundamentais e com as liberdades individuais. A soberania popular não é menos evanescente entre duas eleições, já que ela permanece suspensa tanto tempo enquanto os governantes respeitem os termos do contrato.

Rousseau, por sua vez, estabelece a exigência democrática como antagônica a qualquer regime representativo. Para ele, o povo não faz um contrato com o soberano; suas relações dependem exclusivamente da lei. O príncipe é somente o executante do povo, que se mantém como o único titular do poder legislativo. Tampouco está investido do poder que pertence à vontade geral; é, melhor, o povo quem governa através dele. O raciocínio de Rousseau é muito simples: se o povo está representado, são seus representantes aqueles que detêm o poder, em cujo caso, já não é soberano. O povo soberano é um “ser coletivo”, que não poderia estar representado mais do que por ele mesmo. Renunciar a sua soberania seria como renunciar a sua liberdade, isto é, destruir-se a si próprio. Tão pronto quanto o povo elege seus representantes, “torna-se escravo, não é nada” (Do contrato Social, III, 15). A liberdade, como direito inalienável, implica na plenitude de um exercício sem o qual não se poderia ter uma verdadeira cidadania política. A soberania popular não pode ser sob estas condições, mais do que indivisa e inalienável. Qualquer representação equivale, assim, a uma abdicação.

Se admitimos que a democracia é o regime fundado na soberania do povo, não se pode mais do que dar razão à Rousseau.

A democracia é a forma de governo que responde ao principio de identidade entre os governantes e os governados, isto é, da vontade popular e da lei. Tal identidade remete à igualdade substancial dos cidadãos, ou seja, ao fato de que todos são igualmente membros de uma mesma unidade política. Dizer que o povo é soberano não por essência, mas vocação, significa que é dele de onde procedem o poder público e as leis. Os governantes não podem ser mais do que agentes executivos, que devem conformar-se aos fins determinados pela vontade geral. O papel dos representantes deve estar reduzido ao máximo; o mandato representativo perde qualquer legitimidade desde o momento em que seus fins e projetos não correspondam à vontade geral.

Contudo, o que acontece hoje é exatamente o contrário. Nas democracias liberais, a supremacia está dada à representação e, mais especificamente, à representação-encarnação. O representante, longe de estar “comprometido” somente em expressar a vontade de seus eleitores, ele próprio encarna dita vontade de fazer somente aquilo para o que foi eleito. Isto quer dizer que encontra em sua eleição a justificativa que lhe permite atuar, não tanto segundo a vontade daqueles que o elegeram, mas segundo sua própria – em outras palavras, se considera autorizado pelo voto a fazer aquilo que considere bom.

Este sistema está na origem das críticas que não deixaram, no passado, de estar dirigidas contra o parlamentarismo; criticas que reaparecem hoje através dos debates sobre o “déficit democrático” e a “crise da representação”.

No sistema representativo – ao haver delegado o eleitor, mediante o sufrágio, sua vontade política a quem o representa –, o centro de gravidade do poder reside inevitavelmente nos representantes e nos partidos que os reagrupam e, não mais, no povo. A classe política forma, melhor, uma oligarquia de profissionais que defendem seus próprios interesses, dentro de um clima geral de confusão e irresponsabilidade. Acrescentamos que, hoje em dia, em uma época na qual aqueles que possuem poder de decisão têm em maior grau os de nominação, ou de cooptação, que o da eleição, constituem uma oligarquia de “especialistas”, de altos funcionários e de técnicos.

O Estado de direito, cujas virtudes celebram regularmente os teóricos liberais – apesar de todas as ambigüidades que esta expressão implica – não parece, que por sua própria natureza, possa corrigir dita situação. Ao descansar sobre um conjunto de procedimentos e regras jurídicas formais, na realidade é indiferente ante os fins específicos da política. Os valores estão excluídos de suas preocupações, deixando assim o campo livre para o enfrentamento de interesses. As leis somente possuem a autoridade de fazer o que seja legal, isto é, aquilo que esteja em conformidade com a Constituição e com os procedimentos previstos para sua adoção. A legitimidade se reduz desta forma, à legalidade. Esta concepção positivista-legalista da legitimidade convida a respeitar às instituições por elas próprias, como se constituíssem um fim em si, sem que a vontade popular possa modificá-las e controlar seu funcionamento.

Contudo, na democracia, a legitimidade do poder não depende somente da conformidade com a lei, nem tampouco da conformidade com a Constituição, mas sobre tudo, da conformidade com a prática governamental a respeito dos fins atribuídos pela vontade geral. A justiça e a validez das leis não poderiam residir por inteiro na atividade do Estado ou na produção legislativa do partido no poder. A legitimidade do direito não poderia, tampouco, ser garantia pela mera existência de um controle jurisdicional: falta ainda, para que o direito seja legítimo, que responda àquilo que os cidadãos esperam; que integre as finalidades orientadas em direção ao serviço do bem comum. Finalmente, não poderíamos falar da legitimidade da Constituição mais do que quando a autoridade do poder constituído é reconhecida sempre como sendo suscetível à modificação de sua forma e seu conteúdo. O que vem a dizer-nos que o poder constituído não pode ser delegado totalmente ou alienado, e que continua existindo e se mantém superior à Constituição e às regras constitucionais, inclusive quando estas mesmas procedem dele.

É evidente que jamais se poderá escapar totalmente à representação, pois a idéia da maioria governante enfrenta, nas sociedades modernas, dificuldades intransponíveis. A representação, que não é o que há de pior, não esgota, contudo o princípio democrático. Em grande medida, pode ser corrigida pelo colocar em marcha da democracia participativa, que também é chamada de democracia orgânica, ou democracia encarnada. Uma reorientação como tal parece hoje em dia de urgente necessidade devido à evolução geral da sociedade.

A crise das estruturas institucionais e a desaparição dos “grandes relatos” fundacionais, o crescente desapego do eleitorado pelos partidos políticos de moldes clássicos, a renovação da vida associativa, a emergência de novos movimentos sociais ou políticos (ecologistas, regionalistas, identitários), cuja característica comum é a de não defender os interesses negociáveis, mas os valores existenciais deixam entrever a possibilidade de recriar uma cidadania ativa desde a base.

A crise do Estado-nação, devida particularmente à mundialização da vida econômica e ao deslocamento de fenômenos de envergadura planetária, suscita por sua parte, dois modos de exceder: rumo ao alto, com diversas tentativas que buscam recriar a nível supranacional uma coerência e uma eficácia na decisão que permitam, em parte ao menos, conduzir o próprio processo de mundialização; rumo abaixo, com a retomada da importância das pequenas unidades políticas e as autonomias locais. Ambas as tendências, que não somente se opõe, mas se complementam, implicam-se uma na outra e conduzem o remédio ao déficit democrático que se constata atualmente.

Mas a paisagem política sofre ainda outras transformações. Para a direita, observamos uma ruptura com o antigo “bloco hegemônico”, resultante do fato de que o capitalismo já não possui uma aliança com as classes médias em razão da conclusão de sua modernização tardia, da evolução dos custos de produção e da transnacionalização do capital, devido à aceleração da crise. Ao mesmo tempo, enquanto que os estratos médios se encontram desorientados e freqüentemente ameaçados, os estratos populares estão cada vez mais decepcionados devidos às práticas governamentais de uma esquerda que, depois de ter renegado de praticamente todos os seus princípios, tende a identificar-se mais e mais com os interesses do estrato superior da burguesia média. Em outros termos, as classes médias já não se sentem representadas pelos partidos de direita, enquanto que os meios populares sentem-se abandonados e traídos pelos partidos de esquerda.

A isto se acrescenta, no fim, a desaparição das antigas coordenadas, a queda dos modelos, a desintegração das grandes ideologias da modernidade, a onipotência de um sistema de mercado que (eventualmente) dá os meios de existência, mas não as condições para viver; tudo isto faz ressurgir a questão crucial do sentido da presença humana no mundo, do sentido da existência individual e coletiva em um momento em que a economia produz cada vez mais bens e serviços com cada vez menos trabalho dos homens, o que tem como efeito multiplicar as exclusões em um contexto já fortemente marcado pelo desemprego, precariedade do emprego, o medo do futuro, a insegurança, reações agressivas e a tensões de todo tipo.

Todos estes fatores nos chamam a refazer profundamente as práticas democráticas que unicamente podem ser operadas em direção a uma verdadeira democracia participativa. Em uma sociedade que tende a tornar-se cada vez mais “ilegível”, isto tem como principal vantagem eliminar ou corrigir as distorções devidas à representação, assegurar uma maior conformidade com a lei e com a vontade geral, e ser fundadora de uma legitimidade sem a qual a legalidade institucional não é mais que um simulacro.

Não é ao nível das grandes instituições coletivas (partidos, sindicatos, igrejas, exército, escolas, etc.) – que hoje se encontram todas, em maior ou menor medida, em crise e que não podem desempenhar, desta forma, seu papel tradicional de integração e de intermediação social – que será possível recriar dita cidadania ativa. O controle do poder não pode ser tampouco patrimônio exclusivo dos partidos políticos, cuja atividade freqüentemente torna-se clientelismo. A democracia participativa não pode ser, hoje em dia, mais que uma democracia de base.

Dita democracia de base não tem por finalidade generalizar a discussão a todos os níveis, mas determinar, com a participação do maior número, os novos procedimentos de decisão conformes com suas próprias exigências, como as que derivam das aspirações dos cidadãos. Tampouco poderia tornar-se uma simples oposição entre a “sociedade civil” e a esfera pública, o que estenderia ainda mais o domínio do privado e abandonaria a iniciativa política às formas obsoletas de poder. Trata-se, ao contrário, de permitir aos indivíduos que se ponham a prova em tanto quanto cidadãos e não como membros da esfera privada, favorecendo ainda mais que se torne possível a eclosão e a multiplicação de novos espaços e a iniciativa e responsabilidade públicas.

O procedimento do referendo (que resulta da decisão dos governos ou da iniciativa popular, seja o referendo facultativo ou obrigatório) é somente uma forma de democracia dentre outras – e cujo alcance talvez se tenha superestimado. Assinalemos de uma vez que o principio político da democracia não é o de que a maioria decida, mas que o povo é soberano. O voto não é por si mesmo, mais do que um meio técnico para consultar e revelar a opinião. Isto significa que a democracia é um principio político que não poderia confundir-se com os meios dos quais se utiliza e que tampouco poderia ser produto de uma idéia puramente aritmética ou quantitativa. A qualidade de cidadão não se esgota no voto. Consiste, melhor, em colocar em prática todos os métodos que lhe permitam manifestar ou rechaçar o consentimento, expressar seu repúdio ou sua aprovação. Convêm, assim, explorar sistematicamente todas as formas possíveis de participação ativa da vida pública, que são também formas de responsabilidade e de autonomia por si, já que a vida pública condiciona a existência cotidiana de todos.

Mas a democracia participativa não possui somente um alcance político; têm também um social. Ao favorecer as relações de reciprocidade, ao permitir a recriação de um laço social, podem-se reconstituir as solidariedades orgânicas, debitadas hoje em dia, refazer um tecido social desagregado pelo advento do individualismo e a saída antecipada ao sistema da competição e do interesse. Em tanto quanto produtora da sociedade elemental, a democracia participativa anda de mãos dadas com o renascimento das comunidades vivas, da recriação das solidariedades de vizinhança, de bairro, dos locais de trabalho, etc.

Esta concepção participativa da democracia se opõe claramente à legitimação liberal da apatia política, que indiretamente encoraja a abstenção e acaba por ser um reino de gestores, de especialistas e de técnicos. A democracia, afinal de contas, descansa menos sobre a forma de governo propriamente dita, do que sobre a participação do povo na vida pública, de sorte tal que o máximo de democracia se confunde com o máximo de participação. Participar é tomar parte, é provar-se a si mesmo como parte de um conjunto ou de um todo e assumir o papel ativo que resulta deste pertencimento. “A participação – dizia René Capitant – é o ato individual do cidadão que o faz como membro da coletividade popular”. Vemos através disto como as noções de pertencimento, cidadania e democracia encontram-se ligadas. A participação sanciona a cidadania que resulta do pertencimento. O pertencimento justifica a cidadania que permite a participação.

Conhecemos o bordão republicano francês: “Liberdade, igualdade, fraternidade”. Se as democracias liberais exploraram a palavra “liberdade”; se os antigos democratas populares se relacionaram com a “igualdade”; a democracia orgânica ou participativa, fundada na cidadania ativa e na soberania do povo, bem poderia ser o melhor meio para responder ao imperativo de “fraternidade”.

As Raízes da Civilização

por Alain de Benoist

A grande revolução cultural teve seus primórdios há 35.000 anos, se não mais. "Parece ser - escreve o professor Marschack - que em uma época tão distante como 30.000 anos antes de nossa era, durante o período glacial, os caçadores-coletores da Europa ocidental faziam uso de um sistema de notação cronológica tão elaborado e complexo que já demandava uma tradição que quiçá remontasse-se a milhares de anos mais no passado. Este sistema de notação procede de uma técnica cognitiva cronofatorizada e cronofatorizante."

Trata-se, sem dúvida, de uma das mais importantes descobertas em matéria pré-histórica.

Tudo começou a princípios do decênio de 1960. Alexander Marschack, diretor de investigações do Museu Peabody de Etnologia e Arqueologia da Universidade de Harvard, interrogava-se sobre o problema das "origens". Buscava um método capaz de determinar a natureza dos processos mentais do homem da mais distante antiguidade.

"Nos limites da evolução da espécie - observa - o cérebro permaneceu constante durante cem ou duzentos milhares de anos". Não falamos pois de um "progresso humano", senão de uma transformação contínua do mundo por um homem que permaneceu sendo o mesmo desde os tempos mais imemoriais. Se o fenômeno humano forma um todo, a "cultura" é tão velha como o próprio homem.

"Sustento a hipótese - prossegue Marschack - de que o homem ante-histórico, o homem do período glacial, não difere em grande medida do homem contemporâneo. Diferem as idéias e as relações inculcadas em seu cérebro, porém não a maneira de funcionar do mesmo, nem suas aptidões, nem suas capacidades, nem sua inteligência."

Em outros termos, o homo sapiens é muito mais que um simples "fabricante de úteis", somente capaz de reconehcer e empregar as formas. Desde suas origens, tem consciência das noções de "sucessão", do símbolo e do tempo. O autor qualifica esta consciência com um termo: suas atividades são "cronofatorizadas".

A hipótese, antes de ser ousada, está bem fundamentada. Alexander Marschack não parte de um pensamento prédeterminado, senão de profundas reflexões sobre os registros históricos.

As "fases" lunares

Até então, os pré-historiadores, os descobridores dos sinais gravados nas cavernas e nos refúgios rochosos, haviam-se contentado com falar de "motivos decorativos" ou de "marcas de caça". Criticavam com suma dureza qualquer interpretação que ousasse aventurar-se mais além do simplismo naturalista.

Entre 1965 e 1970 o professor Marschack estudou mais de mil objetos pré-históricos proedentes de nove países diferentes da Europa, e submeteu-os a uma análise minuciosa: fotografias, escavação, cópias, exames no microscópio. Os resultados superaram suas esperanças: existia uma constante repetitiva nas marcas dos diferentes objetos, um "código de escrita", uma constante gráfica.

Na maior parte dos objetos (chifres de rena, omoplatos de diferentes mamíferos, objetos líticos, etc.), as marcas, os pontos e as estrias dispunham-se em linhas ou em grupos que foram gravados "em momentos diferentes, em ângulos diferentes e com marcas diferentes, sobre os quais haviam-se exercido pressões diferentes". Certos signos revelavam a marca de um só golpe; outros, de golpes repetidos. As técnicas também variam: simples golpes de punção, traços longos e pouco profundos, traços profundos e pouco longos, marcas que envolve o objeto ao seu redor, etc. É difícil falar de coincidências: constata-se uma intenção precisa, sim. Porém qual?

"Estas marcas - indica Marschack - não foram feitas no mesmo momento nem pela mesma pessoa, porém tem um mesmo ritmo, revelam um mesmo pensamento e uma mesma utilidade que estende-se no tempo. Pertencem a uma "tradição". São "cronofatorizadas".

Prosseguindo seus trabalhos, Marschack percebeu que as marcas não estavam dispostas ao azar. Geralmente, estão agrupadas em números múltiplos de vinte e nove ou de trinta, que imediatamente trazem à mente uma relação com os meses do ciclo lunar (a mais evidente e fácil de observar na natureza). Mais ainda: no interior de uma mesma "sequência", os "subgrupos" de signos gravados correspondem exatamente às diferentes fases da Lua. As explicações de Marschack revelam "um ano, um ciclo lunar completo perfeito em suas subdivisões".

Em seu livro, abundantemente ilustrado, Marschack oferece inúmeros exemplos destes "ciclos" e apresenta não menos esquemas verificados pelo computador. Estende-se particularmente em duas peças características: o denominado "bastão de La Marche" (um chifre de rena decorado), com suas correspondentes duzentas e vinte e uma marcas que correspondem a sete meses lunares, e o chamado "osso de Blanchard" (um omoplato de urso de caverna), cuja face principal oferece uma dupla linha de sessenta e nove marcas duplas em forma de ponta que mudam sua direção (para cima ou para baixo) vinte e quatro vezes.

Os grandes caçadores

O homem pré-histórico dispõe, pois, de "um sistema mnemotécnico visual de eras lunares", um sistema de notação comum a todo o paleolítico superior europeu e uma técnica ao menos tão complexa como outros sistemas historicamente testados, em muitos aspectos similar ao dos índios da América do Norte, particularmente.

Na segunda parte de seu livro, o professor Marschack relaciona este sistema de notação com as grandes pinturas rupestres, mais especialmente com as representações de animais, as silhuetas de figuras femininas e os símbolos públicos característicos do aurignaciano. O exame microscópico revelou que estas figuras foram igualmente compostas em períodos diferentes, quer dizer também estavam "cronofatorizadas", o que permite situá-las em um contexto "dramático-narrativo" ritual.

Comentando estas descobertas, Henri de Saint-Blanquat escreveu na revista Sciences et Avenir: "As representações animais, a sua maneira, aportam um testemunho. Um dos cavalos visíveis no bastão de La Marche aparece com três orelhas e três olhos, duas crinas e duas linhas de dorso. As três orelhas foram gravadas com três punções diferentes, uma para cada, assim como os três olhos e as duas crinas. Tudo parece indicar que o cavalo foi 'empregado' várias vezes, e cada 'emprego' corresponde a um acréscimo de órgãos gravados".

"Suponhamos - pontualizava Marschack - que um primeiro mês relata a história de um herói lunar que faz-se devorar por um espírito totêmico. Esta história poderia pertencer a uma época. Um segundo mês poderia relatar as aventuras deste mesmo herói com qualquer outro animal 'temporal' ou com outro espírito divino. A notação poderia então corresponder a um momento narrativo ou simbólico destas aventuras, etc."

O ritmo essencialmente temporizador da vida no paleolítico desenha os contornos de uma religião dos grandes caçadores, onde os ritos de gravidez, por exemplo, associam-se aos "ancestrais" animais do clã: o mamute, a rena, o bisão ou o rinoceronte lanoso.

Marschack rebate como infundadas as interpretações "sexuais" ou psicanalíticas nas quais satisfazem-se certos pré-historiadores. "A magia da fecundidade - escreve - não é senão uma das formas de participação na história e no mito que relatam a gravidez e o nascimento (...) A mesma vulva feminina é, até certo ponto, um símbolo "não-sexual", quer dizer não copulador e não erótico, senão que representa as histórias de processos que incluem a vida e a morte, a menstruação e os ciclos cronofatorizantes vinculados à natureza, como as fases da Lua".

Até quando remonta-se nos tempos este sistema de notação? É difícil saber. As marcas presentes no "osso de Pech-de-Lace", as mais antigas das descobertas até hoje (em 1968, pelo pré-historiador François Bordes), tem uma antiguidade de 230.000 anos. Sem dúvida, uma enormidade que abre as portas ao investigador diante de perspectivas fantásticas.

A tradição, em todo caso, mantém-se até o mesolítico e o primeiro neolítico, justo até a alvorada da história. A propósito de um calendário lunar gravado na caverna de Ungerlöse (Dinamarca), Marschack comenta: "Este calendário explica a presença de uma tradição cronológica, fundada na observação, que estende-se pela Europa central e setentrional em uma época na qual as distantes culturas agrícolas do Sul praticavam uma tradição regional diferente. Poderia explicar a origem dos calendários rúnicos descobertos no norte da Europa na era histórica moderna. É igualmente possível que esta tradição européia não seja estranha aos alinhamentos megalíticos extremamente tardios de Stonehenge."

Um rol revolucionário

Pré-história e escrita são geralmente aceitos como termos contraditórios. Porém a linguística e a arqueologia permitem-nos, até certo ponto, franquear os muros que separam os "milênios silenciosos". Marschack fala constantemente de "As raízes da ciência e da escrita".

Podemos falar então, como assinala Henri de Saint-Blanquat, de "uma espécie de pré-escrita, uma notação pré-numérica, em suma das bases sobre as quais, milênios mais tarde, edificar-se-ão a verdadeira escrita e a verdadeira numeração".

"Esta capacidade de anotar e de simbolizar é própria, até o momento, às culturas européias do paleolítico superior (...) As antigas culturas européias tiveram assim um rol relativamente dinâmico, formador e revolucionário, com relação aos posteriores desenvolvimentos culturais."

O homem pré-histórico muda assim de aspecto diante dos nossos olhos. O hominídio bestial e "primitivo" encolhido medrosamente diante do fogo, emitindo ruídos guturais, arrastando à caverna suas fêmeas pelo cabelo e talhando objetos de sílex com golpes imprecisos, esfuma-se para deixar lugar a um homem "acabado", possuidor de uma consciência teórica e prática do tempo, do lugar, da direção, dos limites de seu território, capaz de descrever suas experiências e de expressá-las mediante símbolos. Um homem, diz Marschack, de "um nível de evolução e de sofisticação que poderíamos denominar protomodernos".

O fenômeno humano aparece, desde seus primórdios, ligado ao sentimento da diferença na duração. O "fenômeno humano" caracteriza-se pelo aparecimento de uma percepção "de dois níveis": o homem é o animal que tem consciência de ter consciência. A dimensão histórica é a dimensão humana por excelência.

À simples noção do homem fabricante de objetos úteis, difundida sobre todos os trabalhos de Darwin sobre a seleção natural e a luta pela vida, opõe-se à idéia do homem "cronofatorizante". A arqueologia deixa de ser assim uma "mania de colecionadores" para tornar-se uma ciência auxiliar da etnosociologia.

A Arte de Caspar David Friedrich

Quem somos nós?

por Jack London

"Nós somos o inevitável. Somos a culminação do desequilíbrio social e industrial. E agora voltamos contra a sociedade que nos criou. Somos os fracassados bem-sucedidos desta era, a peste de uma civilização desgraçada. Somos os filhos de uma perversa relação social. Enfrentamos a força com a força. Só os fortes sobreviverão."
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Fonte: "Os mascotes de midas"

Ao Princípio Foi Nietzsche

por Marcello Veneziani

O século XX nasceu com a morte de Nietzsche e terminou com o renascimento de Nietzsche; um destino circular, como o Eterno Retorno cantado por Zaratustra. Já advertiu-o o próprio Friedrich: "Falar-se-á de mim no século XX, compreeder-me-ão depois do século XX"... Nietzsche dizia sentir-se em casa no século XXI...ele, o renegado do século XIX, o pai do século XX.

Ernst Jünger, parafraseando o Super-Homem de Nietzsche, definiu o século XX como a era dos titãs. Quiçá o XXI seja o século da conquista do Super-Homem, ou quiçá não, porque o "novo homem" não é senão um subproduto prometéico dos sonhos da ideologia e da tecnologia, os dois grandes atributos popularmente atribuídos ao "Übermensch" nietzscheano, o Super-Homem no sentido de Titã, aquele que galvaniza a Vontade de Poder (mal traduzida às vezes como "vontade de potência"), o Ultra-Homem, em tudo distante e contraposto a esse Último Homem de nossa virada do milênio.


O século XXI anuncia-se por isso como o século da guerra civil nietzscheana, pois já vislumbram-se sobre o horizonte novos renascimentos do filósofo. O Super-Homem espreita em cada encruzilhada, e a ditadura que sobre ele exercem os "últimos homens" ("Den letzten Menschen", "homens envelhecidos prematuramente pelo niilismo", saciados de tudo e de nada, conformistas em sua vida carente de sentido) resulta-lhe intolerável.

A centúria passada foi a das interpretações de Nietzsche, dos sucessivos "renascimentos" cíclicos de periodicidade mais ou menos duodecimal. Ernst Nolte foi o último em ressuscitar o filósofo de sua tumba em Sils Maria. Sua obra Nietzsche e o Nietzscheanismo deveria, em propriedade, entitular-se Nietzsche Contra Marx, pois suas pretensões não são outras senão opor o fascismo ao comunismo, tal como Nolte entende ambos conceitos: vulgarizados ao máximo. Os dois filósofos do martelo são vistos por Nolte como os ideólogos mais importantes daquela gigantesca guerra civil que caracterizou a história do século XX e materializou-se em dois conflitos mundiais de características apocalípticas...ou quiçá, mais exatamente, "ragnarokicas", próprias de um crepúsculo dos deuses.

Nesta radical antítese, Nolte não deixa de descobrir analogias subterrâneas, em verdade um tanto frágeis: por exemplo, as referências comuns à Grécia clássica, que no economista são muito mais imprecisas e infrequentes que no filólogo (normal, por outra parte: Nolte esquece - pressupomos que não ignora - que Nietzsche ganhava a vida como professor de grego clássico). O helenismo marxiano seria acusado pelo apóstolo do politeísmo dionisíaco como "monoteísta" e "apolíneo". Ao contrário, a influência que exerceu em ambos a crítica de Feuerbach às religiões aparece marginal em Nietzsche frente à centralidade que assume em Marx. A nós resulta-nos mais curioso, e muito mais significativo, que nas bibliotecas públicas alemãs do início do século XX os livros do aristocrático Nietzsche eram trinta vezes mais lidos pelos operários que as obras de Marx (mostrou-o um estudo sobre as fichas de saída nas bibliotecas municipais de Berlim e Hamburgo), ou que na Rússia nas vésperas da revolução bolchevique as edições em russo de Assim Falou Zaratustra alcançavam já o número 18 frente à solitária tradução cirílica de "O Capital". A única conclusão possível é que a leitura nacionalista, ou de direita, de Nietzsche foi, quando menos, precedida pela apropriação anárquica de muitos exegetas que converteram-o em um novo Stirner.

A história das interpretações de Nietzsche poderia fabulisticamente entitular-se como A História de Friedrich e os Sete Anões Nietzscheanos. A primeira das exegeses popularizadas de Nietzsche, que arrancando com Bandres e continuando com Stefan George acaba em D'Annunzio, é de tipo estética e estetizante. O aristocratismo de Nietzsche aparece aqui fundado sobre a superioridade da arte e do artista, em uma espécie de redenção da vida através da beleza. A esta leitura estética seguiu imediatamente a leitura política, porém, curiosamente, oposta àquela leitura nacionalista estetizante de um Barrés ou um Corradini, por exemplo. O primeiro intérprete em chave política de Nietzsche, desde a esquerda, foi o jovem socialista Benito Mussolini, em uma memorável obra datada de 1918 e entitulada em italiano Filosofia della Forza, onde a idéia do Super-Homem aparece ligada ao impulso ateu, revolucionário, subversivo, filtrado pelas lentes de Sorel e Pareto. O dito poderá ser embaraçoso para muitos, porém não deixa de ser constatável.

O terceiro Nietzche foi o pangermano; é o Nietzsche prologado por sua própria irmã Elizabeth Föster Nietzsche e legitimado por Baeumler entre a música de fundo dos corais wagnerianos. É a este Nietzsche a quem refere-se o mais insano dos vulgarizadores de Marx, Lukacs, como o "portavoz do capitalismo em sua fase mais agressiva".

Depois chegou o Nietzsche filósofo-puro (uma definição que teria tirado do sério o próprio Friedrich); desvinculado de toda estética e política; este é o Nietzsche presente nas obras de Heidegger, para quem o Assim Falou Zaratustra deveria ser lído do mesmo modo rigoroso que um Tratado sobre a Moral de Aristóteles. Com Heidegger, Nietzsche deixa de ser o profeta do Super-Homem para tornar-se o filósofo do Ultra-Homem. E é através desta chave como chega-se à leitura "libertária", "ecologista", "pós-moderna" de Nietzsche, acima de tudo através dos pós-marxistas italianos, com Vattimo à cabeça, que inclusive tem suas representações cinematográficas na diretora francesa Liliana Cavan.

Pela outra parte não faltaram as tentativas de conjugar Nietzsche com o tradicionalismo, seja em negativo, como testemunho do niilismo, seja em positivo, como o profeta da fé no antimodernismo e no anti-igualitarismo. Tal foi a muito lúcida leitura de Julius Evola e de seu sucessor Adriano Romualdi, ou, por outras veredas, a de Rudolf Steiner. Tampouco faltaram os que situam Nietzsche no contexto de uma crítica interior da tradição cristã, desde Jaspers até Max Scheler, para quem a luta de Nietzsche contra o cristianismo é produto de sua "cristandade", de seus impulsos radicais cristãos que evidenciar-se-iam no: a) convencimento de que o homem tem conhecimento da história humana na totalidade de seu processo; b) a idéia da moral e a espiritualidade como bases da ciência; c) a idéia de que o homem é "algo essencialmente falido" (ainda que a essa leitura cristã pode objetar-se que o "mal" em Nietzsche entende-se em seu sentido grego de "ausência", nunca como "corrupção" ou "pecado original"). Jaspers definiu a Nietzsche como "um homem de Deus que nunca chegou a compreender-se", comentando a famosa citação de Heidegger segundo a qual "Nietzsche foi o único crente do século XIX".

Löwith protestará ante essa leitura, reafirmando "o ateísmo radical de Nietzsche, no qual não cabe dúvida". Também protestou Alain de Benoist, destacando antes de tudo o paganismo de Nietzsche e sustentando que a peculiaridade de seu pensamento reside em sua "historicidade", enquanto que suas referências metafísicas seriam uma sombra contraditória que alarga-se desproporcionada e indevidamente.

Dois filósofos católicos como Roberto Sciacca e Augusto del Noce viram em Nietzsche o ponto mais alto ao qual pode chegar o niilismo em sua crítica à modernidade e em sua busca desesperada de sentido, um ponto tal que somente pode esperar reencontrar a Deus.

Nesta contabilidade de interpretações todavia escapa-se um Nietzsche emboscado, voluntariamente eclipsado, um Nietzsche em tudo contraposto a sua imagem negativa que hoje prevalece, por cima dos grupos folclóricos ou marginais, tipo skinheads, que fazem do Super-Homem sua paródia, porém também acima dessa imagem tão grata aos banqueiros, os anarcocapitalistas e os novos burgueses boêmios, que fazem do niilismo uma espécie de egoísmo sagrado para os abastados. O Nietzsche do Super-Homem, da vontade de poder, do darwinismo social, está bemp resente hoje nas vulgarizações de Superman, de Rambo, dos senhoras da bolsa e do poder sem escrúpulos dissimulado sob o traje hipócrita da boa consciência ética, liberal e democrática. O Nietzsche do populacho é a perfeita representação daquilo que Lukacs descreve em A Destruição da Razão como a expressão mais forte da vontade de poder do capitalismo. Este não é Nietzsche, nem se quer um dos sete anões nietzscheanos, senão um primo invejoso que fez fortuna e que podemos encontrar, por exemplo, nos escritos de um tal Achad Haam, líder sionista do início do século XX que desde títulos como De Sils Maria a Jerusalém, encontra em Nietzsche motivos suficientes para legitimar um futuro Estado hebreu na Palestina, identificado o Super-Homem com o "povo eleito", os "Senhoras da Terra". Em Nietzsche, as célebres afirmações antissemitas encontram-se com outras menos célebres, ainda que igualmente veementes, críticas ao antissemitismo.

Em uma de suas cartas a Bandrés, em 1888, Nietzsche afirma que "não há melhor fórmula para a aniquilação do cristianismo que delegar o poder no internacionalismo hebreu". Este é um Nietzsche menor, porém não deixar de ser Nietzsche. Por outra parte não há que rechaçar completamente a tese do encontro com Marx, não na tese nolteana do combate entre o comunismo e o fascismo, senão ao contrário, no rechaço de toda religião, também das seculares, em nome de uma humanidade autorredenta. Para ambos, a religião não é senão um "substrato oriental" do qual há que livrar-se, pois o Ocidente é a terra prometida da secularização, onde o homem cultiva-se a si mesmo. É em Humano, Demasiado Humano onde Nietzsche louva a contribuição do hebraísmo à "progressiva ocidentalização do Ocidente". O Nietzsche antissemita convive, ao menos "ex aequo", com o Nietzsche filossionista, por simples razões de vontade de poder.

Porém o Nietzsche futuro, aquele que há de compreender-se somente depois do século XX, não é simplesmente o Nietzsche "profundo", pois Nietzsche é acima de tudo o filósofo das palavras claras, inimigo declarado das profundidades, para bem e para mal muito mais direto do que pensam seus "profundos" exegetas. Compreender Nietzsche é compreender o sentido de sua "superficial profundidade", à margem de sua beleza literária e autobiográfica: "Nós, os ricos de espírito, vivemos nossa atualidade porque estamos escravizados à época e a suas pequenas e grandes misérias...faremos o que sempre temos feito: disfarçamos de profundidade, para assim cavalgar a onda dos tempos e surgir novamente limpos, porque somente a verdade sobrevive à profundidade".

O Nietzsche futuro, ao qual teremos que prestar contas, é o juiz do niilismo e da superação do niilismo, o ponto mais alto ao que pode aceder o pensamento imanentista. Referimo-nos, certamente, ao pensamento sincero, consciente, não aos diversos modos de "pensamento débil", tranquilos e felizes, refugiados entre seu niilismo técnico, prático e funcional. O Nietzsche por vir será o grande juiz que guardas as portas do céu na convicção de que Deus morreu, sim, porém somente para voltar a naser...porque assim há de ser, porque assim foi sempre no eterno retorno dos tempos, porque em realidade Deus não nasce e morre em si, senão em nós. Sua morte, como seu renascimento, é coisa nossa, não dele.

Somente nestes anos de mudança de milênio percebe-se, a nível de civilização, a nível popular, o sentido radical daquela experiência que estremeceu Nietzsche nos fins do século XIX; somente ao fim do XX o niilismo fez-se enfermidade congênita e comum, niilismo prático para consumo das massas, não pensamento abissal para poucos. A grande guerra do século XXI já perfila-se no horizonte: Nietzsche contra Nietzsche.

A Causa dos Povos?

por Guillaume Faye

A “cause des peuples” é um slogan ambíguo. Foi inicialmente concebido em um espírito politeísta para defender a heterogeneidade etno-cultural. Mas, desde então, foi reclamado por ideologias igualitárias e dos direitos humanos que, enquanto exaltando uma utopia, uma ordem mundial da cor do arco-íris, visa culpar aos Europeus por terem “vitimizado” o Terceiro Mundo.

A Falha de uma Estratégia

Quando identitários [do tipo GRECE] tomaram a “cause des peuples”, no inicio dos anos 1980, foi em nome do etno-pluralismo. Esta “causa”, contudo, não era mais que uma estratégia retórica para justificar o direito dos povos Europeus a reter sua própria identidade face a um sistema mundial que buscava tornar todos Americanos. Por resistir às forças de desculturação, era esperado que os Europeus, da mesma forma que os povos do Terceiro Mundo, preservariam o direito à suas diferenças – e fazendo isso sem ter de sofrer a acusação de racismo. Assim, o slogan assumia que todos os povos, até o Branco, possuíam tal direito. Mas tão logo este argumento foi feito, o cosmopolita P.A. Taguieff [comentarista acadêmico da extrema Direita] começou a referir-se a ele como um “racismo diferencialista”.

Em retrospecto, a estratégia da Nova Direita parece completamente artificial, pois “la cause des peuples”, “la droit à la différence” e o “etno-pluralismo” foram, desde então, voltados contra os identitários. Além disso, é irrelevante à presente condição da Europa, da forma ameaçada como se encontra, por uma massiva invasão não-Européia e por um Islã conquistador e cúmplice de nossas elites etno-masoquistas.

Recuperado pela ideologia dominante e voltado contra os identitários e tangencial em relação às atuais preocupações, a estratégia etno-pluralista do GRECE é um desastre metapolítico. Ela também retem algo do antigo preconceito Marxista e Cristão-Esquerdista sobre a “exploração” Européia do Terceiro Mundo. Como Bernard Lugan [Africanista Francês] mostra a respeito da África Negra, este preconceito é baseado em pouco mais do que uma ignorância econômica. A “cause des peuples” é, todavia, associada a um tipo de altruísmo Cristão, que demoniza nossa civilização, acusando-a de ter destruído todas as outras, e faz isso ao mesmo tempo em que estas outras estão se preparando ativamente para a destruição de nossa própria civilização.

O “direito à diferença”... Que direito? Já não tivemos choradeira Kantiana o suficiente? Existe somente a capacidade de ser diferente. No processo seletivo da História e da Vida, todos têm de fazê-lo por si próprios. Não há protetores benevolentes. Este direito, além disso, é reservado a todos, exceto aos Europeus, que estão convocados a descartar sua própria identidade biológica e cultural.

Este slogan representa outro perigo: ameaça degenerar-se em uma doutrina – um comunitarismo étnico –, sancionando a existência de enclaves não-Europeus em nossas próprias terras. Pois, na Europa isto prevê comunidades de estrangeiros, particularmente de Muçulmanos, que irão, por óbvias razões demográficas, desempenhar um papel cada vez maior em nossas vidas. Esta afronta a nossa identidade é acompanhada por argumentos sofísticos que ridicularizam a “fantasia” de uma reconquista. Neste espírito, nos é dito precisamos contentar-nos [com uma Europa multirracial]. Mas eu, por mim, recuso em contentar-me. Não estou preparado para a retirada ante um alegado determinismo histórico.

A Vida é uma Luta Perpétua

A “cause des peuples” tornou-se agora parte da vulgata dos “direitos humanos”. Por contraste, a tese neo-Darwinista de conflito e competição, que assume o fato de que somente o mais apto sobrevive, parece aos corações sangrantes de nossos comunitaristas como um vestígio de barbarismo – mesmo que este vestígio corresponda com as leis orgânicas da vida. Esta tese, contudo, por reconhecer as forças de seleção e competição, é a única capaz de garantir a diversidade das diversas formas da vida.

A “cause des peuples” é coletivista, homogeneizadora e igualitária, enquanto o “combate dos povos” é subjetivista e heterogêneo, conformando-se com as propriedades entrópicas da vida. Neste sentido, somente o nacionalismo e as vontades de potência conflituosas são capazes de sustentar a vida, afirmando o principio da subjetividade. Dada sua suposição igualitária de que todo povo tem o “direito de viver”, a “cause des peuples” prefere ignorar as realidades históricas óbvias, em troca de um objetivismo que procura transformar os povos do mundo em objetos adequados para a exibição em um museu. Assim, implica na equivalência de todos os povos e civilizações.

Este tipo de igualitarismo toma para si duas formas básicas: uma é expressa no conceito homogeneizador, porém metissé, do que significa ser humano (a “raça humana”), enquanto a outra esforça-se para preservar os povos e culturas da mesma forma que faria um curador. Ambas recusam a aceitar que os povos e civilizações são qualitativamente diferentes. Por isto existe a idéia absurda de que alguém têm de salvar os povos e civilizações ameaçados (ao menos se estas forem do Terceiro Mundo) da mesma forma que faria para salvar uma foca ameaçada. O processo turbulento de seleção histórica não possui, contudo, lugar para a preservação – somente para subjetividades competidoras. Em seu tribunal, doutrinas salvacionistas são simplesmente inadmissíveis.

A “cause des peuples” também assume uma subjacente solidariedade entre os povos Europeus com os do Terceiro Mundo. Novamente, isto não é nada além de uma construção ideológica dúbia, que os Grecistas inventaram no começo dos anos Oitenta para evitar a acusação de racismo. Não tenho espaço aqui para refutar o mito da “exploração” do Terceiro Mundo. Contudo, para explicar os infortúnios de forma crua, em termos neo-Marxistas, como se fossem devidos às maquinações do FMI, da Trilateral, do grupo Bilderberg, ou de algum outro Belzebu, é algo dificilmente digno de uma resposta.

De acordo com a mídia ou os especiaistas acadêmicos, a "cultura do outro" está agora sob cerco na França – embora a "Afromania" esteja raivosa. Por outro lado, penso que não é exagero dizer que as influências desculturalizantes da América não mais ameaçam a Europa, pois seus perigos foram ultrapassados por outros.

A Europa Primeiro!

Respeito que algumas vezes o destino afligiu os Innuits, Tibetanos, Amazonianos, Pigmeus, Kanaks, Aborigenes, Bérberes, Saarianos, Indianos, Núbios, os inevitáveis Palestinos e os pequenos homens verdes do espaço exterior. Mas não espere de mim lágrimas de crocodilo. Quando a enchente ameaça minha própria casa, posso apenas pensar em meus próprios problemas e não tenho tempo de ajudar ou chorar pelos outros. Além disso, quando é que estes outros sequer se importaram com nós? De qualquer forma, os perigos que os ameaçam são grandemente exagerados, especialmente tendo em vista seu vigor demografico que, incidentalmente, deve-se à medicina e à ajuda material Ocidental – pois as mesmas forças Ocidentais que alegadamente as exploraram, aparentemente também as fizeram prosperas (ou, ao menos, para repruduzirem-se em números sem precedentes).

Se nossos comunitaristas querem realmente defender a "cause des peuples", eles poderiam começar com os Europeus que , no momento, sob assalto pelas forças demográficas, migratórias e culturais de um Terceiro Mundo superpovoado. Em face a estas ameaças você não nos encontrará choramingando (como um padre) ou fugindo (como um intelectual) para a causa do "outro". "Nós mesmos, sozinhos" seremos o suficiente.

Terre et Peuple, no. 18, Solsticio de Inverno de 2003.
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Fonte: Counter-Currents Publishing

Nota: A idéia da "causa dos povos" é associada primariamente com Alain de Benoist. É uma tentativa de fundir o etno-nacionalismo Europeu com um tipo de universalismo liberal, afirmando que os etno-nacionalistas não estão meramente lutando por sua própria causa, mas pela causa de todos os povos, que tem o direito de preservarem sua distinção - que eles não estão meramente defendendo seus próprios direitos de auto-preservação étnica, mas também pelos direitos iguais de todas as outras nações fazerem o mesmo.

Giovanni Gentile - A Filosofia do Fascismo

por Giovanni Gentile

1. Como todo o movimento espiritual de amplitude, o Fascismo tem uma filosofia própria. Todavia, quem procurar um volume onde esta possa estar exposta no todo ou em parte, não o encontrará, e quem a expuser em proposições ocasionais e separadas extraídas dos vários e diversos escritos do Chefe e dos seus seguidores autorizados que pareçam susceptíveis de ordenação sistemática, corre o risco de erguer uma filosofia à sua imagem e semelhança, mas sem verdade e sem vida.

A filosofia de Mussolini não está tanto no que ele disse, mas no que fez (sabe-se que as ideias de um homem se patenteiam, mais do que nas palavras, nas acções). Acima de tudo, há que considerar que as acções e palavras têm um significado enquanto expressões de um espírito que é aquilo que é porque possui um carácter, uma nota fundamental, um princípio, em suma; é deste que importa partir para entender acções e palavras singulares, a razão de ser de cada uma delas, sentir onde está a tónica quando o homem fala e a sua finalidade quando age.

Mussolini é um génio político. Toda a sua filosofia reside, pois, na doutrina política (pensamento e acção); contudo, não há ideia que não expresse ali a vida do espírito e não possua a energia lógica de uma concepção do mundo e do homem no mundo, concepção que in nuce é filosofia própria e autêntica. Daí, a sua originalidade e força, a sua potência histórica. Assim, quem quiser apreender a filosofia do Fascismo, ou seja, a sua orientação geral e o seu modo de entender a vida, em suma, quem queira compreender a essência da fé fascista, deve olhar para o conceito fascista do Estado

2. Primeiro, o Estado fascista nasceu da crítica sindicalista soreliana ao parlamento e à democracia socialista; em segundo lugar, da experiência de dissolução a que chegaram a autoridade e a unidade do Estado com as lutas irredutíveis das forças parlamentares e dos partidos seus protagonistas; em terceiro lugar, da experiência da guerra.

A crítica que o novo sindicalismo ia desenvolvendo - fruto da mordaz desvalorização que o marxismo fez de todas as artificiosas estruturas políticas não geradas pela profunda realidade económica ou que não aderiam às estruturas básicas da organização produtiva e aos interesses efectivos dos grupos sociais - esvaziou o Estado parlamentar do seu conteúdo. De facto, demonstrou o afastamento ou, melhor, o contraste insolúvel entre nação e Estado, entre os cidadãos, em que, historicamente e sob todos os pontos de vista, se concretizam a vida do Estado e os poderes que em regime parlamentar se presume que unem e unificam esses cidadãos numa consciência única e numa vontade política ou universal. Crítica conhecida, que atinge principalmente o conceito de representação, pondo-lhe a nu o carácter convencional e ilusório.

Essa crítica era como que ilustrada e comprovada pela experiência quotidiana do descrédito cada vez maior em que caíam as instituições parlamentares, agora já despojadas do prestígio sem o qual não é possível exercer uma acção eficaz sobre o povo; do embaraço cada vez maior em que o jogo dos partidos no parlamento punha o governo onde se concentra, e, portanto, onde actua e se explana a autoridade do Estado; a fraqueza progressiva que cada dia atingia mais e mais governo e parlamento, chegando a uma forma que se assemelhava já à paralisia. Daí, a crescente insolência das forças desagregadoras rebeldes contra o poder do Estado, desprezando, ou, pelo menos, sendo indiferentes às suas leis, alheias aos interesses gerais e dirigidas, mais que pela acção do poder soberano, pela consciência e vantagens das categorias particulares (trabalhadores, empregados, mestres, professores, etc.), organizadas em ligas de resistência contra o Estado e situadas em posição de desconfiança e suspeita contra este, de que todos os interesses legítimos deviam obter garantia e tutela. Exaltado e cultivado com ardor, esse espírito de organização trouxe, não um conteúdo mais sólido ao Estado, mas a oposição de uma massa compacta de interesses. A esta eloquente e sugestiva experiência de 1915 juntou-se outra mais significativa e evidente: a guerra.

Precedida na Itália de um período de discórdias ferozes, a opinião pública reflectia a alma nacional dilacerada por concepções opostas da vida, da história e do futuro da nação, alma que, submetida à prova, mostrava não estar educada politicamente na consciência segura dos destinos da nação, que projectam e formam como ideal e lei a sua própria personalidade. Guerra precedida, pois, de turvos debates e contrastes entre intervencionistas e neutralistas, declarada contra a vontade efectiva da Câmara, ainda que esta dissimulasse manhosamente a sua oposição sob a forte pressão da corrente intervencionista dominante no país.

Falência clamorosa da mentira convencional da representação da vontade popular e condenação dessa Câmara a uma vida pouco gloriosa (que devia protelar-se por toda a guerra) na situação falsa a que a história e a sua vontade a tinham amarrado.

A Câmara estava afastada da nação num momento em que esta se reencontrava a si mesma com uma só consciência, uma só vontade e um só ânimo, pronta a enfrentar uma grande prova, um daqueles esforços heróicos em que os indivíduos sentem o Estado como a sua essência mais profunda, como um ideal pelo qual importa viver e importa, também, morrer, ideal que é medida de todos os bens da vida e afastado do qual o homem pode sentir prazer, mas perde a consciência do próprio valor e do próprio ser, do ser que fala uma língua e tem recordações sagradas em comum com os outros e, ao mesmo tempo, esperanças que representam para ele a razão de viver: um sol que brilha alto no céu, que o aquece e conserva em conjunto com os que nasceram na mesma parte do mundo e que com ele se associam e vinculam a uma história. Há séculos que a Itália não se sentia tão Itália: a partir do seu Risorgimento, nos onze lustros da sua nova vida, nunca como então fora sacudida por um tal frémito de substancial unidade de espírito, daquela unidade que faz de uma nação um Estado consciente do tronco único onde vai beber toda a sua linfa vital.

Com a guerra, ressurgia nos ânimos o Estado, a pátria veneranda, não a palavra retórica ou abstracta, mas a lei e a vida da alma; e o parlamento dos representantes do povo italiano era superado, posto de parte, morto ou moribundo. A guerra foi totalmente obra da Itália jovem que não se deixava prender às ideologias libertárias, que voltava desdenhosamente as costas à Câmara dos advogados e aventureiros das condecoraçõezinhas, aos cultores da alquimia de grupos e grupinhos, aos espertalhões e velhacos das combinações habilidosas dos buracos formidáveis e de minas subterrâneas aos gabinetes. Guerra da Itália jovem, que nos primeiros anos do século começava a aprender algumas verdades importantes: que a vida não é esse miserável jogo de habilidade, de esperteza e de cálculo a que os homens políticos do liberalismo radical e socialistóide a tinham reduzido; é coisa séria, semelhante a uma religião, como Mazzini, o maior profeta do Risorgimento, pregava aos seus partidários: vida que não nos pertence como um direito a exercer e a gozar, mas que é dever a cumprir, missão a realizar e, sendo missão, a realizar mesmo através do sacrifício pessoal, posto que o indivíduo, separado da solidariedade espiritual, da nação e da humanidade, não tem valor em si visto ser apenas, como diria um filósofo, aquilo que actua através da universalidade do espírito.

A guerra sentida e vivida pelos jovens, a guerra que, como escola e formação do espírito, seria vitoriosa mesmo se tivesse sido perdida e que por ser vitoriosa se tornou ainda mais edificante, foi para os italianos a revelação da nova Itália e do Estado em que tomou corpo e em que existe.

3. Foi a revelação da essência idealista do Estado e da nação, da sociedade, da pátria, encontrada no próprio ânimo que é fonte secreta do que o indivíduo pode ver na sua consciência como conteúdo real da sua personalidade. Digo essência idealista, apesar de não faltar entre os fascistas bem pensantes quem se assuste ao ouvir falar de idealismo. Mas entendamo-nos. É preciso reconhecer que o Estado, como a experiência da guerra o revelou num relâmpago à reflexão amadurecida dos italianos que pensam a pátria, não é qualquer coisa a que dão o ser cada um dos indivíduos materialmente existentes por si e como se apresentam no espaço, em que cada homem é exterior a todos os outros, a todas as coisas que o circundam, em que todas estão excluídas do seu âmbito, em suma, onde tudo é particular e diferenciado, de modo que onde está isto não está aquilo e em que o ser de um é o não-ser do outro. Esse individualismo atómico foi visado na Itália por Mazzini e condenado como materialismo grosseiro. E com razão. Pode repudiar-se a concepção materialista do mundo, professar com o máximo de boa fé o espiritualismo e falar então de espaço ideal a distinguir do empírico (o único que existe), onde se colocam todos os entes materiais; mas, reflectindo bem, será fácil descobrir que esse espaço ideal postulado é uma simples metáfora e que o limite, apesar de tudo afirmado entre ente e ente, anula a liberdade que é essencial ao espírito e precipita o que se denomina por espírito numa materialidade férrea. Em síntese: há que entender que a realidade graças à qual o indivíduo humano atinge os caracteres constitutivos da sua natureza humana com que pensa, sente, quer e ganha uma personalidade, não é a particularidade superficial que o diferencia de todos os outros, é algo de universal, o fundo do ser, que não se vê com os olhos, que não é objecto de experiência, mas condição desta. Um exemplo: o indivíduo fala ou consegue falar pronunciando certas palavras ditas em certo momento e em certo lugar num tom pessoal único e inconfundível; no entanto, essas palavras, mesmo se ninguém as ouve, só podem ser pronunciadas porque fazem parte de uma língua que não é sua em particular, mas da gente a que pertence, que fala para se fazer entender: e embora se renove continuamente na boca do poeta - e em geral do homem - numa perpétua criação original, a língua contém sempre uma virtude expansiva graças à qual será recolhida, cedo ou tarde, por toda a alma honesta.

Sem esse valor universal, o indivíduo não falaria, não poderia exprimir-se, seria como uma pedra, ficaria fechado em si mesmo e totalmente mudo, condição de que se afasta ao balbuciar em silêncio no seu íntimo as palavras que repetirá em voz alta mas que, mesmo guardadas no coração, romperam já a crisálida do espírito para o grande voo da vida infinita.

Donde quer que brotem linguagem e razão, sentido do divino e do belo, boa vontade e lei, a humanidade espiritual é um valor universal a que adere e se adequa a actividade do homem para pôr em acto essa humanidade. Face à qual, por outro lado, não é dado ao homem recalcitrar e opor-se ou colocar-se de modo absoluto fora da lei; porque ele existe e vive dentro dessa atmosfera, o mínimo suspiro seu insere-se no ritmo da realidade universal para cuja realização, querendo ou não, concorre com maior ou menor consciência.

A imanência e radical imediação dos valores universais da vida humana à consciência e vontade de cada indivíduo foi a ideia que relampejou na mente genial de Benito Mussolini perante o espectáculo da mais florescente e prometedora juventude a morrer pela pátria, daquela juventude que ele, desdenhando agora a triste companhia dos antigos companheiros de fé, individualistas, de facto pacifistas e neutralistas, com ímpeto e ardor de apóstolo tinha chamado às armas, à guerra, por uma Itália presente, orgulhosa da sua força e da sua missão, a uma competição que decidiria a sorte da Europa e do mundo.

4. Nos campos de batalha, face ao trágico dilema da morte ou da vida, nas horas lentas de vigília na trincheira, o antigo socialista, a cujos ouvidos chegavam ainda os monótonos e criminosos sussurros da longínqua Câmara, via surgir diante de si, gigantesca, a imagem da pátria, viu-a no fulgor da sua luz gloriosa e compreendeu-a com a inteligência que o amor dá. Viu a pátria viva e real no Estado, unidade consciente da nação, viu que essa unidade não é, por assim dizer, o resultado, o efeito da concordância voluntária e da fusão dos ânimos, das inteligências e das vontades individuais, mas o princípio de toda a vida espiritual que circula nas almas, inteligências e vontades dos indivíduos singulares e que faz deles, não cidadãos da cidade abstracta, mas membros incindíveis de um organismo vivo nas suas determinações históricas, com um território e um passado que é uma tradição e, por isso, o conteúdo da consciência do povo e, logo, uma posição, um ideal, um programa.

O liberalismo desapareceu e, com ele, utopias e fantasias internacionalistas. Apagaram-se nas almas pelo próprio desencadear da guerra, com a qual, naturalmente, toda a nação foi constrangida pelas férreas leis da vida a fundir-se no cadinho de um interesse único, esmagador, de toda a singular veleidade dos indivíduos e das classes sociais resultante da reunião artificial das energias individuais, retirada da conexão viva e vital da economia nacional. As classes sociais foram precipitadas no seio da nação, isto é, na unidade do Estado. Mas este mostrara-se em acto, não o Estado do velho conceito liberal, do velho direito de natureza, que se apoiava desde há séculos no indivíduo, única substância espiritual e ética, para minar o despotismo que, depois da comuna medieval, foi a primeira forma do Estado moderno e a arma das pessoas singulares e das classes nobres e burguesas que tentavam enfraquecer o poder dos príncipes, e também da Igreja, que se servia das teorias jusnaturalistas e contratualistas para pôr em causa a autoridade do Estado sempre que este se empenhava em afirmar a própria autonomia e a libertar-se de toda a ingerência eclesiástica. Até à Revolução Francesa e ao constitucionalismo liberal do século XIX, há uma palavra para que todos apelam e da qual todos ou quase todos abusam: liberdade. Palavra que em certos momentos o Fascismo despiu de todo o significado, como pode parecer, quando a verdade é o inverso; a liberdade do jusnaturalismo, do contratualismo, do liberalismo clássico, é uma liberdade que se pretende atribuir especificamente ao indivíduo particular quando este, na realidade, é a negação da liberdade. Com efeito, quem diz indivíduo e o abstrai do Estado, diz sujeito limitado no agir, no querer e no pensar, oposto, portanto, à lei, não se vendo, e é vão pretender ver, como possa conformar-se e submeter-se-Ihe racionalmente, destinado como está, em função do seu limite, a ser negado, isto é, oprimido, esmagado, aniquilado pela força da mesma lei, se esta tem força para se fazer valer face à vontade individual. Quem diz liberdade, diz atributo de um sujeito que, pela universalidade do seu querer, não tem limites nem condições e não tem uma lei frente a si que lhe comprometa de algum modo a autonomia. Nesse caso a liberdade é uma pretensão ilegítima e vã; é a procura de um tesouro onde não pode ser encontrado. Por isso, verdadeiramente, não foi procurado e trocado por um nome vão. A liberdade do individualismo, seja qual for a forma de a entender, é a tentativa louca de fazer baixar violentamente do mundo do espírito ao da matéria a prerrogativa divina do homem, onde só poderá ser sufocada. Se se quer liberdade, esta não poderá exigir-se e obter-se senão para o homem que é homem, para o homem que actua porque pensa e que pensa porque fala, que possui uma linguagem, uma razão, um costume, uma lei que o envolve à maneira de estojo de jóias; para o homem que não sendo esse ser particular, aparece com a sua pessoa física no mundo do espaço embora limitado a confins estreitos, mas é pessoa moral, natureza infinita e eterna e demonstra sê-lo quando cria ao falar os eternos fantasmas da arte num mundo sem espaço e sem tempo em que os espíritos de uma região e época se unem de facto e são irmãos cor cordium; que demonstra sê-lo, raciocinando com argumentos sobre os quais todos estão prontos a concordar e que, pelo menos, de jure, se mostra de um pensamento só; que, cumprindo uma lei de conduta revestida de esplendor moral, demonstra ser objecto de admiração e aplauso universal. Ou o homem vê e sente em si essa natureza que lhe infunde no coração a fé segura de poder com as próprias forças ser digno, por assim dizer, perante os outros homens e perante Deus, ou cabe-lhe abandonar a orgulhosa pretensão de liberdade.

O homem livre é realmente individualidade, originalidade, é ele mesmo.

É-o, porém, na medida em que aquilo que é pensamento e acção não se fecha em si, não tem significado exclusivo para si, mas que irradia do seu coração e cérebro e se expande em redor como luz que aquece e ilumina todos os corações e cérebros. A todos, de mãos dadas, dos mais vizinhos aos mais distantes, da família ao Estado, a universalidade do espírito encontra uma forma positiva e concreta, já que no Estado a lei é lei positiva, com uma validez que representa força e potência efectivas.

5. Segundo a profunda concepção do homem a que o Fascismo aderiu, o Estado é, pois, a actualização da humanidade interior do homem, a forma deste começar a sentir realizada a sua universalidade.

Com o seu poder soberano, o Estado é o próprio homem, a própria consciência individual ou personalidade reflectida na sua natureza e capacidades que, por isso mesmo, desce às raízes da fé de que é portador se possui a coragem de falar e de agir. É assim que o homem se vê dotado da virtude expansiva de se procurar e encontrar, de sair de si e se projectar nos filhos, nos concidadãos, na terra que o acolheu em criança e o alimentou, onde vive chez sai, num mundo com uma forma determinada pelo poder reconhecido e que, além disso, sabe fazer reconhecer-se.

O Estado fascista é o Estado cuja existência, cujo fundamento, cujo princípio de realização está, não acima e fora, mas dentro da própria alma do cidadão: é a forma concreta, activa, positiva, do seu efectivo e actual querer.

6. A unidade do indivíduo e do Estado é um princípio que suscita apreensões e alarmes aos não familiarizados com os conceitos ou aos que tomam as coisas pela rama (filósofos materiais, como diria Platão). - O Estado está na vontade do indivíduo? Só existe o indivíduo e o indivíduo é tudo. Logo, pelo menos anarquia, inconsciente e potencial. - O indivíduo tem a sua vontade legítima na vontade do Estado? Logo, panteísmo e estatolatria, ou seja, autoritarismo despótico e aniquilamento da personalidade, isto é, morte da liberdade.

Quase seria desnecessário dizer que são estas as suspeitas e as acusações com que o Fascismo depara, sobretudo entre os estrangeiros que não o conhecem de perto, que ignoram a sua génese e as suas tendências e não são capazes de entender o amplíssimo movimento nacional que encontrou na pessoa de Mussolini o seu herói, a sua voz e a sua vontade.

Para os mais familiarizados com os conceitos e, portanto, preparados para entenderem os caracteres diferenciais de uma doutrina política, será útil advertir que esta unidade de Estado e cidadão não é de modo algum um conceito arbitrário ou uma espécie de invenção. Essa unidade é o conceito adequado à essência do Estado; é a essência mesma do Estado, que nunca foi outra coisa que a coincidência entre a vontade do indivíduo singular, membro da sociedade política real, e da vontade do Estado, que confere actualidade a tal sociedade. Seja qual for o nome que lhe chamem, não há Estado que, quanto à sua existência, possa viver de outra coisa que não seja o consenso. O consenso entre governantes e governados é mais ou menos espontâneo, mas, na medida em que os governantes governem, haverá sempre um consenso e a vida efectiva do Estado medir-se-á sempre pelo grau de consenso estabelecido entre aqueles dois termos.

Então, qual a diferença entre individualismo e Fascismo? Trata-se de concepções opostas e dos consequentes métodos e sistemas de conduta política. A primeira, orientada para o particular, tende a dissolver o Estado e a destruir o centro vital do organismo social; a outra, orientada para o universal e para a unidade, veria extinguir-se na individualidade a fonte da livre originalidade em que se desenvolve a vida do espírito se não fosse temperada com o apelo sistemático e constante ao homem vivo, ao cidadão artífice da fortuna, do bem-estar e da grandeza da pátria e do poderio do Estado, como fez energicamente o Fascismo através da educação unitariamente orientada pela noção do ideal patriótico, que só a entrega do indivíduo pode traduzir em realidade séria e viva, graças à constituição que revitaliza e valora a iniciativa e a responsabilidade do singular perante os interesses próprios e colectivos.

O problema do equilíbrio dos dois termos na dialéctica da vida social e na vida do espírito em geral é o próprio problema da unidade do princípio no qual os dois termos coexistem em constante reciprocidade de fé e acção. É o problema central da política do Fascismo. Os que vêem esse movimento - que sacudiu e potenciou todas as energias vivas da nação italiana e fez dela uma das maiores potências do mundo, uma das forças que mais eficazmente operam na história universal, amada ou odiada, é certo, mas presente desde agora no grande drama em que se confrontam os maiores interesses materiais e morais da Europa e, por isso, de todos os continentes - os que, repito, vêem esse movimento como um movimento antiliberal e contrário ao espírito que anima toda a história moderna, não conhecem o Fascismo nem a liberdade e traçam com a sua fantasia uma imagem falaciosa do mundo moderno. Nós, fascistas, não somos corujas contrárias à ideia de um sol que ilumine com luz cada vez mais viva o espírito humano desde que este derrubou certos preconceitos medievais e fez sentir ao homem toda a responsabilidade que lhe cabe como artífice do próprio destino e, por isso, do mundo em que o seu destino se cumpre. Na luta travada contra os velhos sistemas (e em que persistirá, certamente, seguro da vitória final) nunca o Fascismo pensou abolir o tesouro que em si mesmo é a maior conquista da civilização: a liberdade (isto é, aquele pouco de liberdade que é possível obter-se no processo histórico real da civilização). Se é certo que combateu a suja e desbragada democracia de radicais e individualistas de todo o género, não deixou de advertir que se considera a si mesmo a verdadeira democracia; a democracia do povo real e dos seus interesses e direitos reais, não dos artificiais e sofisticados, inventados pela representação fictícia de porta-vozes estranhos a esses interesses e pela política pessoal, personalizada, mesquinha, corruptora da política recta da nação. O Fascismo quer a liberdade, mas a única e autêntica; quer democracia, sim, mas a democracia verdadeira: a dos cidadãos que têm a pátria no peito e não ignoram que a sua vida está na salvação da pátria; cidadãos-soldados prontos a obedecer à voz que exprime a vontade da pátria, prontos a sacrificar-lhe toda a comodidade, pequena ou grande, da pessoa particular e até a própria vida.

7. Palavras bonitas? Mas tais palavras estão no coração de homens que, na dedicação absoluta ao ideal, foram soldados e mártires da sua fé, de homens que ofereceram e oferecem a própria existência. Quantos? A realidade e, portanto, o valor de uma ideia histórica, não se mede pelo número de adeptos que a serviram, mas pela sinceridade, pelo génio, pela energia espiritual luminosa e criadora dos poucos que acreditaram nela e daquele que ergueu o pendão dessa fé e teve a virtude de arrastar multidões. A história não é feita por heróis nem por massas, mas pelos heróis que acolheram no coração o frémito secreto e o ímpeto potente das massas, e pelas massas que só fazem história quando encontram num homem a consciência da sua alma obscura.

Na verdade, o mundo moral é o das multidões, mas das multidões governadas e postas em movimento por uma ideia de traços precisos que se revela apenas a poucos, à elite que dá forma e vida à história. Multi vocati, pauci vero electi.

Por outro lado, o fascista sente e afirma que a realidade humana não é imobilidade, não é uma forma que tomou acto de uma vez para sempre. A sua política é a política da vida, do movimento, do devir; de um estado que é sempre e não é nunca, num equilíbrio instável que é desenvolvimento; é uma luta de elementos contrastantes que prevalecem alternadamente e que só no infinito realizam o ideal, a lei e o motivo da luta. Os palradores de Genebra (se é que ainda há alguns depois de tantas lições de realismo político) e das cidades idilicamente enamoradas e adoradoras dos falsos ídolos da paz e da fraternidade, opõem-se e condenam com gritos de escândalo e cinismo a sinceridade do italiano de novo estilo; o fascista sente e afirma que a vida não é imobilismo, mas movimento, que não está na paz - tão cara aos que estão bem e que, por isso, se mantêm imóveis - mas na guerra sagrada, em todos os tempos, nos que não se abandonam negligentemente ao instinto, que encontram no coração a justiça que é preciso ainda pôr em acto e que vêem as lágrimas que há que enxugar no homem; em suma, concebe a sua existência como milícia ao serviço de um ideal - não, decerto, da subjugação egoísta dos outros - de um mundo em que todas as aspirações legítimas sejam satisfeitas. Ideal do indivíduo singular, ideal das nações, ideal humano. Ideal do homem que nunca verá esgotada a sua tarefa e que olhará ansiosamente o mundo de amanhã, não como um sonho, mas, muito seriamente, como uma realidade.

Fadiga diária, fadiga incessante de alma em vigília, a toda a hora, fixado no fim a atingir, sempre atingido mas nunca atingido.

8. Nesta viril concepção da vida está o princípio da teoria fascista que define o Estado como organismo ético: isto é, como consciência e vontade em acto, na qual desemboca e actua plenamente a consciência e a vontade do indivíduo na sua essência moral e religiosa. O que se persigna ao ouvir falar do carácter ético e, por isso, totalitário, do Estado fascista, que na sua actividade consciente resolve por completo toda a forma de actividade humana, económica ou religiosa, separa o Estado do valor moral, ao qual, no entanto, este ascende e se adapta, e considera-o coisa meramente temporal, ou melhor dizendo, material; esse é culpado de condenar à amoralidade absoluta o Estado, ou seja, todo o cidadão portador de vontade estadual, como condena os animais e todas as coisas que, por não terem em si o princípio da moralidade, não poderão recebê-lo do exterior.

O Estado fascista é um Estado ético, uma vez que a estrita, completa e concreta vontade humana não pode não ser ética. É também um Estado religioso. Não significa isto que seja um Estado confessional, mesmo que ligado com tratados e concordatas a determinada Igreja, como está ligado o Estado italiano. A limitação que tais tratados e concordatas trazem à liberdade do Estado (que no Estado moderno, isto é, segundo a consciência moderna, não pode deixar de ser liberdade absoluta) é uma autolimitação semelhante à que o espírito humano pratica para se fixar numa forma concreta; semelhante àquela que faz com que o italiano não abdique da sua liberdade quando, para falar, é obrigado a falar uma língua determinada à qual deve sujeitar-se por possuir uma gramática. Na realidade histórica da nação, o Fascismo sentiu que ser religioso equivale a ser católico. Para adequar o Estado à personalidade do italiano, foi ao encontro da Igreja Católica, pôs fim ao velho dissídio e pacificou nos ânimos pátria e religião sem nunca ter deixado de manter intacta e intangível a sua autonomia frente à Igreja. Por essa razão, reivindicou o direito à educação das novas gerações que a Igreja, curadora de almas, reservava para si como matéria da sua exclusiva competência.

9. O carácter totalitário e ético do Estado fascista permaneceria uma exigência ou uma afirmação teórica se esse Estado não resolvesse em si ou, como hoje se prefere dizer na Itália, não enquadrasse a massa do povo nos seus objectivos, categorias e especificações económicas e nas suas directrizes e orientações espirituais e morais. A reforma constitucional que o regime fascista pôs em estudo em 24 e que em 27 foi proposta nos seus postulados fundamentais na Carta del Lavoro, desenvolveu-se sem improvisações apressadas com as leis de 20 de Março de 1930 e de 5 de Fevereiro de 1934 sobre o Conselho Nacional das Corporações e sobre a constituição e funções destas, bem como com a criação da Câmara dos Fascios e das Corporações. Dessa transformação do Estado bastará indicar o conceito central que a inspira na totalidade.

O conceito de unidade de nação orgânica, não amorfa e abstracta mas determinada, específica e concreta, é o Estado; neste, reside a vontade universal, não como uma forma vazia que se impõe ao conteúdo, mas como a própria forma conaturada com esse conteúdo, ou seja, do indivíduo na plenitude das determinações da sua personalidade. Personalidade produtiva, mas não justaposta indiferenciadamente às múltiplas unidades produtivas coexistentes e reunidas naquilo a que Regel chamava o atomismo da sociedade civil ou económica (como se quiser). Nas suas especificações e mútuas relações, o Fascismo concebe a produção num sistema orgânico onde o indivíduo vê a própria obra conexa com a de todos os outros; não mais simples actividade económica, mas actividade moral e política simultâneas porque determinada segundo um sistema de relações derivadas do interesse supra-individual da nação à qual todos os interesses do homem económico se subordinam e na qual todos os antagonismos de indivíduos e classes são harmonizados e resolvidos. A economia toma-se política, não apenas em palavras, mas abertamente, põe-se em acção o princípio da intervenção do Estado (que, de resto, actuou sempre, mau grado certos dogmatismos teóricos) na regulamentação das relações económicas. Fazer coincidir a organização política com a especificação económica da nação, inserir o indivíduo real e vivo no sistema do Estado e dar-lhe a possibilidade de desenvolver activamente a sua livre actividade como brota das suas necessidades, do seu interesse e, ao mesmo tempo, da sua consciência política (fascisticamente política), é o mais poderoso e significativo esforço da Revolução Fascista no sentido de tomar a liberdade, que no passado era um ideal de vida longínquo, uma realidade concreta e efectiva.

Mulher Absoluta: Um Esclarecimento do Pensamento de Evola em relação às Mulheres

por Amanda Bradley

Um dos conceitos centrais da filosofia de gênero de Julius Evola é a distinção entre homem absoluto e mulher absoluta. Mas ele raramente dá definições explícitas desses termos. Homem e mulher absolutos podem ser associados a Formas Platônicas, assim defini-los pode ser tão difícil quanto definir Justiça, Verdade, ou Amor.

O termo "mulher absoluta" inspira mais controvérsia do que "homem absoluto". Dado que o princípio masculino é associado com luz, bondade, e atividade, enquanto o princípio feminino é associado com escuridão, maldade, e passividade, as feministas podem facilmente afirmar que a opiniões de Evola são inerentemente misóginas. Outro ponto de controvérsia é a influência de Otto Weininger sobre Evola. O próprio Evola admite que Weininger deve ser lido criticamente devido a seu "complexo misógino inconsciente".

É importante abordar os escritos de Evola a respeito das mulheres para que suas opiniões sejam corretamente compreendidas. Dado que ele opunha-se ao feminismo emergente de seu tempo, seria fácil para aqueles não familiares com suas idéias inferir que Evola também era anti-mulher. Ao explicar suas opiniões e não ignorar quaisquer pontos que de fato soem misoginistas (como é o caso com alguns dos devotos de Evola) a Nova Direita pode solidificar os termos do discurso e elucidar precisamente sua posição.

Evola sobre a Composição dos Seres Humanos

A mais simples definição de "mulher absoluta" é o princípio feminino, a força feminina do universo. O homem e a mulher individuais possuem graus variáveis do homem e da mulher absolutos, ainda que o princípio feminino usualmente seja a força subjacente nas mulheres.

No mundo moderno (a Kali Yuga) essas forças aparecem em formas mais degeneradas e também não manifestam-se sempre apropriadamente. Em verdade, Evola disse que "casos de desenvolvimento sexual completo são raramente encontrados. Quase todo homem porta alguns traços de feminilidade e cada mulher resíduos de masculinidade... os traços que são considerados típicos para a psique feminina podem ser encontrados no homem tanto quanto na mulher, particularmente em fases regressivas de uma civilização". Ademais, estes "manifestam-se diferentemente dependendo da raça e do tipo de civilização".

Para compreender a influência da "mulher absoluta" é primeiro necessário compreender a concepção de Evola sobre o ser humano. Ele sustentava que os humanos são compostos de três partes:

1. o indivíduo exterior (a personalidade, ou ego).

2. o nível do ser profundo, o assento do principium individuationis. Essa é a verdadeira "face" de uma pessoa em oposição à máscara do ego.

3. o nível das forças elementares que são "superiores e anteriores à individuação, mas que atuam como o assento último do indivíduo".

É no terceiro nível, o das forças elementares, em que a atração sexual é despertada. Assim é aque que as forças elementares que compreendem o homem ou mulher absolutos estão localizadas. Isso é congruente com a descrição de Evola de algumas mulheres modernas, que são capazes de desenvolver habilidades "masculinas" como a lógica ou o intelectualismo. Ele diz que elas fizeram-o "através de uma camada situada sobre sua natureza mais profunda". Porém, elas não foram bem sucedidas em alterar sua natureza fundamental, apenas sua personalidade superficial.

Um Ponto de Partida Metafísico para Macho e Fêmea

Segundo doutrinas Tradicionais, os sexos eram forças metafísicas antes de terem manifestado-se no mundo. O homem e a mulher absolutos existiam desde o início do tempo, quando o Uno Universal dividiu-se em uma Díade, que então causa o resto da criação. Na maioria das formas de Hinduísmo, Shiva, o princípio masculino, é identificado com o puro Ser. Shakti, o princípio feminino, é identificado com o Devir e a Mudança. De modo similar, Aristóteles associava o princípio masculino com a Forma e o feminino com a Matéria. Segundo Evola, Forma significa "o poder que determina e desperta o princípio da moção, do desenvolvimento, do devir" enquanto Matéria significa "a substância ou poder que, sendo desprovida de Forma em si mesma, pode assumir qualquer Forma, e que em si mesma não é nada mas pode tornar-se tudo quando é despertada e fecundada". Na tradição do Extremo Oriente, o Yang (o princípio masculino) é associado com o céu, enquanto o Yin (o princípio feminino) é associado com a terra. Assim, Forma e Matéria combinaram-se para criar o universo manifesto. E do coito entre Shiva e Shakti "emerge o mundo". (Isso está em contraste com Oswald Spengler, que acreditava que o Devir era o elemento essencial, ao invés do Ser).

O princípio masculino é associado com verdade, luz, o Sol, virilidade, atividade, e estabilidade. Às vezes é associado com o Uno Universal que existia antes da Díade. A qualidade feminina é associada com a malícia, mutabilidade, a Lua, a terra, escrudião, umidade, passividade e dependência em outro. Nas palavras de Evola:

"O que os gregos chamavam 'heteridade', isto é, estar conectado a outro ou estar centrado em alguém além de si mesmo, é uma característica própria da fêmea cósmica, enquanto ter o próprio princípio em si mesmo é próprio do macho puro. (...) a vida feminina é quase sempre desprovida de um valor individual mas está ligada a alguém mais em sua necessidade, nascida da vaidade, de ser reconhecida, notada, bajulada, admirada, e desejada (essa tendência extrovertida está conectada com aquele 'olhar para fora' que em um nível metafísico tem sido atribuído a Shakti)."

Essas forças então manifestam-se em homens e mulheres reais. Mas Evola é claro em sustentar que o homem e a mulher absolutos não são simplesmente aspectos de caráter. Ao invés, eles são "elementos objetivos atuando em indivíduos quase tão impessoalmente quanto as propriedades químicas inerentes em uma substância particular". Como Evola diz:

"(...) antes e além de existir no corpo, o sexo existe na alma e, em certa medida, no próprio Espírito. Nós somos homens ou mulheres interiormente antes de sermos assim externamente; a qualidade do macho ou fêmea primordial penetra e satura o todo de nosso ser visivelmente e invisivelmente...tanto quanto uma cor permeia um líquido".

Enquanto tal, a mulher absoluta não é simplesmente um conceito idealizado de mulher. Ela é definida do divino ao humano, e não é uma concepção humana de algo divino.

Descrição Evoliana da Mulher Absoluta

A mulher absoluta é a régua pela qual todas as mulheres devem ser medidas. Evola escreve, "a única coisa que nós podemos fazer é estabelecer a superioridade ou inferioridade de uma dada mulher com base nela ser mais ou menos próximo ao tipo feminino, à mulher pura e absoluta, e o mesmo aplica-se ao homem também". Ademais, a superioridade é definida por quão perto alguém realiza a mulher ou homem absolutos. "Uma mulher que é perfeitamente mulher é superior a um homem que é imperfeitamente homem, tanto quanto um camponês que é fiel a sua terra e faz seu trabalho perfeitamente é superior ao rei que não é capaz de fazer seu próprio trabalho", diz Evola.

Muitas outras características são associadas com o princípio feminino do que aquelas descritas abaixo; porém, esses são os primários ressaltados por Evola em seus escritos sobre o assunto.

As Águas e a Mutabilidade

A característica feminina fundamental é a mutabilidade. Assim, a fêmea é associada com a água, que é fluida, e adapta-se a qualquer forma na qual ela seja colocada, assim como a matéria/Shakti é moldada pela forma/Shiva. Evola escreve que a mulher "reflete o feminino cósmico segundo seu aspecto como material recebendo uma forma que é externa a ela e que ela não produz a partir de dentro". Isso encaixa-se com a descrição de Carl Jung do animus da mulher, que não é auto-criado, mas ao invés é uma coleção subconsciente dos pensamentos dos homens.

Essa mutabilidade está relacionada com a tendência da mulher em viver por alguém fora dela, devido à fluidez e mutabilidade de sua natureza. Para Evola, isso significa seguir o caminho da mãe ou da amante, fixando-se a uma força viril de modo a obter a transcendência. Em contraste, "a mulher moderna ao querer ser por ela mesma destruiu-se". Crendo que ela é meramente sua personalidade, ela perde seu aspecto transcendente.

Essa mutabilidade é vista na associação do feminino com a água. Segundo Evola, a água representa "a vida indiferenciada anterior e ainda não fixada em uma forma", aquilo "que corre ou flui e é portanto instável e mutável", e "o princípio de toda fertilidade e crescimento segundo a analogia da ação fertilizadora da água na terra e no solo".

Evola também descreve a relação correta entre o princípio da água e o do fogo, associado com o masculino: "quando o princípio feminino, cuja força é centrífuga, não volta-se para objetos fugidios mas sim para uma estabilidade 'viril' na qual ela encontra um limite para sua 'inquietude'.

Evola concorda que certas mulheres modernas podem parecer muito imutáveis, mas insiste que isso é apenas em um nível superficial do seu ser:

"(...)uma possível rigidez pode seguir-se à recepção de idéias devido precisamente ao modo passivo pelo qual ela adotou-as, o que pode aparecer sob o disfarce de conformidade e conservadorismo. Desse modo, nós podemos explicar o contraste aparente inerente no fato de que a natureza feminina é mutável, e ainda assim as mulheres demonstram majoritariamente tendências conservadores sociologicamente e um desdém pelo novo. Isso pode ser ligado a seu papel na mitologia como figuras femininas como Deméter ou de tipo ctônico que guardam e vingam os costumes e a lei - a lei do sangue e da terra, mas não a lei urânica."

Assim, uma mulher pode ser razoavelmente imutável em suas crenças sobre a sociedade, etiqueta, e moralidade, mas carecerá de uma ligação a uma verdade transcendente. Muitas das idéias femininas concernentes a verdades sociais como honra e virtude "não são ética verdadeira, mas meros hábitos", diz Evola.

Essa mutabilidade das mulheres explica a noção de que as mulheres são ao mesmo tempo mais piedosas e mais cruéis que os homens; como a mulher é associada com a terra, ela expressa tanto a ternura da mão como a crueldade da natureza. O melhor exemplo dessa dualidade é a Deusa grega Ártemis, que era ao mesmo tempo protetora dos animais selvagens e caçadora.

Talvez a característica mais controversa da mulher absoluta de Evola, que ele pega de Weininger, é uma concepção comum através da história: de que a mulher não possui alma, ou ser. Weininger afirma que a mulher não possui ego, referindo-se ao Ego Transcendental de Immanuel Kant, que Evola descreve como "acima de todo o mundo fenomênico (em termos metafísicos dir-se-ia 'acima de toda manifestação', como o atman hindu)". Em algumas escolas de Hinduísmo, o atman (ou "eu superior") é idêntico com o Brahman, a alma infinita do Universo. Em outra concepção hindu, o atman é o princípio vital. Como a existência manifesta seria impossível sem o atman, essa descrição da mulher como carente de Ego Transcendental não deve ser tomado para querer dizer que as mulheres são incapazes de desenvolver ou solidificar esse aspecto, ainda que elas estejam em desvantagem em relação aos homens. Também, na Kali Yuga, todas as pessoas estão o mais possivelmente removidas do divino, então os homens e mulheres modernos estão provavelmente na mesma posição de partida em termos de desenvolvimento do Ser.

Evola expande a noção, afirmando que se alma significa "psique" ou "princípio vital", então "isso significa na verdade que a mulher não apenas tem uma alma mas é eminentemente 'alma'", enquanto o homem não é uma alma mas um "espírito". Ele continua: "o ponto que acreditamos ter fixado é o de que a mulher é uma parta da 'natureza' (em um sentido metafísico ela é uma manifestação do mesmo princípio que a natureza) e que ela afirma a natureza, enquanto o homem por virtude de nascimento na forma humana masculina vai tendencialmente para além da natureza".

Malícia e uma Conexão com a Verdade

Outro atributo da mulher absoluta é a falsidade. Em verdade, Evola afirma que ele é tão essencial que mentir tem sido reconhecido como uma característica essencial na natureza feminina "em todos os tempos e em todos os lugares pela sabedoria popular". Segundo Weininger, essa tendência é devida a sua carência do ser. Sem essência fixa, a maioria das mulheres (e dos homens modernos) não está ligada a nenhuma verdade transcendente, e portanto não há nada contra o que mentir - a Verdade existe apenas quando possui-se substância e valores. Nas palavras de Evola:

"(...)Weininger observou que nada era mais desconcertante para um homem do que a reação de uma mulher quando pega mentindo. Quando questionada sobre o porquê da mentira, ela é incapaz de compreender a pergunta, age assustada, começa a chorar, ou tenta pacificá-lo sorrindo. Ela não consegue compreender o lado ético e transcendente de mentir ou o fato de que a mentira representa um dano ao Ser e, como era reconhecido no antigo Irã, constitui um crime até mesmo pior que o homicídio...A verdade, pura e simples, é que a mulher é predisposta a mentir e a disfarçar seu verdadeiro eu até mesmo quando ela não precisa fazê-lo; esse não é um traço social adquirido na luta pela existência, mas algo ligado a sua natureza mais profunda e genuína".

Essa qualidade de falsidade, ainda que brote da estrutura fundamental das mulheres, não deve implicar que deve ser aceita como um traço dado de todas as mulheres, como alguns dos escritos de Weininger implicam. Pois, tanto quanto o homem, o objetivo último da existência de mulher é conectar-se com e viver pelo transcendente, o que requer uma fixação que não pode admitir a falsidade.

Intuição Feminina, Ética e Lógica Masculinas

Outra idéia que Evola pega de Weininger é a noção de que a mulher absoluta, já que ela carece de ser, também carece de memória, lógica e ética. De modo a explicar isso, Evola distingue entre dois tipos de lógica: lógica quotidiana, que as mulheres podem usar muito bem sucedidamente (ainda que às vezes como um "sofista") e "lógica como um amor à pura verdade e à coerência interior". Essa distinção pode mais comumente ser vista quando as mulheres usam a lógica em discussões como um meio para fins pessoais, ao invés de chegar a uma verdade para além de seus desejos. Evola escreve que:

"(...) a mulher, na medida em que é mulher, jamais conhecerá a ética no sentido categórico de uma lei interior pura distanciada de qualquer conexão empírica, eudemonística, sensitiva, sentimental e pessoal. Nada na mulher que possa ter um caráter ético pode ser separado do instinto, do sentimento, da sexualidade, da 'vida'; ela não pode ter relação com o puro 'ser'."

A ferramenta primária de cognição da mulher não é a lógica, mas intuição e sensitividade.

Ao explicar a memória, Evola volta-se para Henri Bergson, que descreveu dois tipos de memória. Uma é mais comum nas mulheres: a memória conectada ao subconsciente, que pode lembrar sonhos, ter premonições, e inesperadamente lembrar de experiências esquecidas. O segundo tipo de memória, que as mulheres carecem devido a sua natureza fluida, é 'determinada, organizada, e dominada pelo intelecto'."

O Princípio Feminino como Poderoso, Soberano, e Ativo

Geralmente o princípio feminino é descrito como passivo, e o masculino como ativo. Segundo Evola, isso é verdade apenas no plano mais externo. No plano sutil, ele diz, "é a mulher que é ativa e o homem que é passivo (a mulher é 'ativamente passiva' e o homem 'passivamente ativo')". Em termos hindus o espírito impassível (purusa) é masculino, enquanto a matriz ativa de cada forma condicionada (prakriti) é feminina. Assim, para usar a criação de uma criança como um exemplo, o homem dá sua semente, mas é a mulher que ativamente cria e dá origem à criança.

A mitologia suporta o aspecto soberano da mulher. Evola dá os exemplos da deusa terrestre Cibele levada em uma carruagem puxada por dois tigres domados, e a deusa hindu Durga sentada sobre um leão com rédeas em suas mãos. Evola afirma que o homem sabe dessa qualidade soberana da mulher, e "às vezes graças a uma sobrecompensação neurótica inconsciente por seu complexo de inferioridade, ele esbnja diante da mulher uma masculinidade ostentosa, indiferença, ou mesmo brutalidade e desdém. Mas isso garante-lhe a vantagem, ao contrário. O fato de que a mulher às vezes torna-se uma vítima em um nível externo, material sentimental ou social, dando azo a seu instintivo 'medo de amar', não altera a estrutura fundamental da situação".

Associação com o Demônico e Aspiração

Outra qualidade "negativa" da mulher absoluta é aquela da aspiração, no sentido de uma qualidade vampírica, que também é associada com o demônico. Em um nível profano, em uma forma degenerada, isso poderia ser a mulher que está constantemente demandando mais de seu marido e de outros - mais tempo juntos, um carro melhor, uma casa maior, ou mais atenção. Como ela não tem "alma" (como definida acima), ela deve preencher o vácuo dentro dela sugando a força vital de outros em um vampirismo emocional, monetário ou temporal.

Em um nível metafísico, essa qualidade meramente refere-se ao divino feminino, Shakti, puxando Shiva para o mundo da manifestação. Assim, isso não é bom ou ruim, a não ser para Gnósticos ou outras seitas que creem que o mundo criado é maligno. Como Evola afirma, a mulher "está orientada para a manutenção daquela ordem que o Gnosticismo, em um pano-de-fundo dualista, chamou o 'mundo do Demiurgo', o mundo da natureza em oposição àquele do espírito". Esse elemento demônico é expresso na vida atual quando as mulheres puxam os homens para o reino da terra, da natureza e das crianças. Isso é expresso no sexo quando a semente do homem é sugada para dentro da mulher, criando uma criança ligada à natureza. "Ainda que a 'mulher' possa dar a vida," Evola escreve," ela fecha ou tende a fechar o acesso para aquilo que está além da vida".

Em algumas doutrinas orientais, a semente do homem é pensada como sendo a virilidade espiritual - daí a formação de seitas que ensinam os homens a reter essa força para alcançar a liberação ao invés de gastá-la através da ejaculação. Mulheres apropriadamente treinadas são ditas capazes de capturar essa essência durante o sexo, então seduzindo o homem em desistir de sua virilidade.

O aspecto positivo desse traço está na habilidade feminina de superá-lo, mais comumente seguindo o caminho da mãe ou da amante. Nas ações requeridas por esses caminhos (se seguindo-os em uma atitude de auto-sacrifício e não de auto-engrandecimento), ela não mais drena os outros, mas ao invés aprende a construir uma força vital dentro de si através da renúncia dos desejos. Pelo abandono do controle do ego/personalidade por ao invés estar devotada a outros, a mulher é capaz de fixar a si mesma no transcendente.

Como as outras qualidades da mulher absoluta, aquela da aspiração também pode ser encontrada no homem, especialmente na Kali Yuga. Evola refere-se às práticas sexuais encontradas no Taoísmo chinês, na Índia, e Tibet, onde o homem suga a energia vital feminina de uma mulher durante o sexo, uma técnica que ele descreve como beirando o "vampirismo 'psíquico' masculino".

O Valor da Mulher Absoluta no Mundo Moderno

Na Idade de Ouro, nós podemos imaginar que os elementos metafísicos compreendendo uma pessoa manifestaram-se do modo apropriado. Em tal época, as classes mais altas deram origem ao povo mais elevado; a raça era indicativa de uma qualidade interior correspondente; a beleza exterior atestava uma beleza interior; e o gênero físico alinhava-se com as qualidades do homem ou mulher absolutos.

Mas na Kali Yuga, há párias nas classes mais altas, homems que agem como mulheres, e homens de linhagem ariana que não incorporam quaisquer das virtudes atribuídas a sua raça. Como Evola diz, é possível para uma pessoa ser de um sexo diferente fisicamente do que eles são na alma. Esses casos são similares àqueles nos quais indivíduos de uma raça "possuem características psíquicas e espirituais de outra raça".

Portanto, os homens hoje podem não possuir inatamente qualquer semente viril, tanto quanto as mulheres modernas não expressam necessariamente o princípio feminino absoluto. Lendo as obras de Evola, então, nós não devemos interpretar erroneamente o que ele diz sobre o homem e mulher absolutos como correspondendo com homens e mulheres individuais de hoje. Homens e mulheres modernos são quase completamente removidos dos aspectos mais profundos de si mesmos, funcionando apenas como personalidades. Assim, o sexo ou casta de uma pessoa tem pouca importância em determinar vocações ou relações sociais. Que relevância, então, as descrições de Evola do homem e mulher absolutos tem no mundo moderno?

Uma resposta é encontrada na Angst existencial que definiu o século XX. Martin Heidegger escreveu da vida inautêntica, e Jean-Paul Sartre da má-fé; a maioria das pessoas hoje ainda enquadram-se na descrição de mera personalidades, carecendo conexões divinas ou dos meios para encontrá-las. Em um mundo que perdeu seus valores e sua conexão com a Tradição, descobrir esses princípios em nossas naturezas interiores torna-se ainda mais importante. Examinando a obra de Evola, e a de outros Tradicionalistas, nós podemos encontrar nosso caminho de volta para nossos verdadeiros eus, a verdadeira relação entre os sexos, e uma conexão com o transcendente.

Fonte: http://www.counter-currents.com/2010/06/absolute-woman/