A Idéia de Estado em um Mundo em Ruínas

por Marcos Ghio

Estamos convencidos de que onde mais percebe-se a profunda diferença existente entre o mundo moderno e o tradicional é no relativo ao conceito do Estado que ambas civilizações sustentaram ao longo do tempo. Tradicionalmente o Estado implicava, de acordo a seu próprio nome, um sinônimo de estabilidade, de permanência e de equilíbrio em um mundo marcado pelo câmbio e pelo incessante devir. A função de governo, longe de ficar reduzida como agora a uma simples tarefa administrativa pela qual obtinha-se o "bem-estar" da comunidade, implicava por sua vez algo superior e absoluto, consistente em uma ação divina e demiúrgica pela qual quem mandava tinha a função eminente de ordenar uma matéria caótica que preexistia-lhe. O que governava não era pois o encarregado de realizar a natureza que o homem manifestava de maneira espontânea, senão, ao contrário, de modificá-la, de dar-lhe uma forma, de elevá-la de sua condição imediata, conduzindo ao governando para os caminhos mais elevados da eternidade e do espírito. Consequentemente o chefe de Estado tampouco era como agora um delegado ou um representante do povo, "um dos nossos", possivelmente o mais esperto e astuto, ao que, em razão de certas destrezas e habilidades desenvolvidas geralmente nos negócios, encomendava-se-lhe a função de fazer também "felizes" e converter em "saciados" aos habitantes, senão que ao invés ele representava um paradigma, um ser quase pertencente a outra natureza, superior ontologicamente a quem governava, ou mais ainda, ele era aquele que da melhor maneira havia desenvolvido aquela outra natureza mais profunda que tão somente existe de maneira latente nos demais e portanto representava para estes como um farol de luz em um mundo escuro de trevas.

A maneira como melhor compreende-se a função própria do governante, em contraposição com as caricaturas dos mesmos existentes na atualidade, é através do desdrobamento daquela dicotomia que contrapõe à pessoa com o simples indivíduo, compreendidos como duas maneiras diferentes e antitéticas para caracterizar ao ser humano. Pessoa e indivíduo, mais que realidades já constituídas e formadas, representavam classicamente duas tendencialidades diferentes e opostas entre si. Indivíduo era uma unidade indiferenciada, um ser carente de um caráter próprio, alguém "demasiado humano" no dizer de Nietzsche, sendo o equivalente de uma força descendente que conduzia aos seres de nossa espécie para o plano mais baixo da matéria pura, o que a nível social era o equivalente à massa anônima, aquilo que caracteriza-se por ser o mais semelhante ao mundo físio e animal. Em efeito, sabemos que na esfera própria das bestas as diferenças entre os indivíduos que compõem suas espécies são mínimas e insignificantes e mais ainda quando descende-se ao grau qualitativamente mais baixo dos animais de rebanho, sendo muito difícil ainda fisicamente encontrar distinções entre os indivíduo que compõem uma manada de ovelhas ou de bois, ou um exército de formigas ou outros insetos. Por isso a tendência para a individualização exige como correlato necessário aquela outra que expressa o incremento do princípio da igualdade, pois tudo o que atente contra este fluxo para a matéria pura está representado justamente por seu oposto exato o qual é a corrente na direção da diferença e da hierarquia entre os seres. É dentro de tal processo descendente como pode-se compreender a nível sócio-político a corrente para o incremento e aprofundamento da democracia moderna, a qual é em tal esfera o equivalente de tal impulso para a individualização expresso no plano político. Ela manifesta-o em seu dogma e práxis essencial pelo qual todos os homens, ademais de sê-lo por natureza, devem converter-se cada vez mais em iguais enquanto indivíduos equivalentes a um voto, sem nenhuma diferença qualitativa entre aqueles que emitem-o, seja de nível, sexo ou idade, ou ainda de simples inteligência ou formação.

A tendência para a individualização, enquanto fluxo do homem para o mais baixo do ser, devia trazer ademais uma segunda consequência degradante da política, qual seja o materialismo ou a subordinação da mesma a disciplinas inferiores como a economia ou a sociologia. Assim pois hoje em dia, ao falar-se de governo, confunde-se tal atividade com a de simples administração, de modo tal que, quando quer-se cobrar de elogios a um "governante", costuma-se dizer que trata-se de um bom administrador ou de um eficiente gerente de uma macroempresa a qual é uma nação e por sua vez, de todas as funções que regem a atividade política, é a do ministério de economia a que tem hoje em dia maior valor, sendo o posto-chae mais cobiçado, determinante de toda ação de "governo" em qualquer dos tantos países modernos. E mais ainda, quando na atualidade quer falar-se de um conglomerado de povos unidos em função de um interesse comum, não é a seus caráteres culturais ou espirituais aos quais trata-se de fazer referência, ou a suas afinidades raciais ou religiosas, mas sim a suas conveniências econômicas. Por isso não é de estranhar que, para referir-se aos mesmos, costuma-se utilizar o termo de mercado: tais como Mercado Comum Europeu, Mercosul, Mercado de países asiáticos, etc., sem importar nem quem compõe-os, nem as afinidades eletivas que os próprios integrantes possam possuir.

Este desvio economicista e materialista da era moderna, com os consequências fenômenos de democracia, socialismo e sociologismo como fatores determinantes das relações humanas, aconteceu na medida em que as classes econômicas, a burguesia e o proletariado, sublevaram-se de sua condição própria havendo assumido as rédeas do poder político, criando um universo a sua medida. Um universo no qual reputa-se mais importante e como signo de "progresso" o mero avanço tecnológico e a acumulação de bens materiais e não assim a elevação moral e espiritual das pessoas, o qual segundo a mentalidade materialista existente seria tão somente um efeito originado pela ainda não lograda distribuição universal de tais "benefícios".

Na medida em que o homem moderno fez-se cego em relação a qualquer outra realidade que não pertença ao plano da matéria, consequentemente ignora ou confunde a outra categoria antitética de indivíduo, a pessoa. Enquanto que para este ambos os conceitos são praticamente sinônimos, pois assim como todos os homens seriam iguais, todos também seria consequentemente pessoas e no mesmo grau, para o homem tradicional por sua vez pessoa é tão somente aquele indivíduo que desenvolveu uma dimensão espiritual, e posto que o espírito é uma realidade absoluta, há graus diferentes de personalidade em função das capacidades desenvolvidas no logro do mesmo.

Por trás de ambas perspectivas há duas antropologias antagônicas. Para o moderno o homem é um mero composto de corpo e de alma e apesar de que sofisticamente tenda a suprimir muitas vezes tal distinção, considerando ao segundo termo como uma "ficção teológica", ele não obstante reconhece a existência de tal dualidade na aceitação da existência de somente duas dimensões, a do espaço, o relativo ao corpo, e a do tempo, o relativo à alma. E na medida em que a individualização encontra-se em seu grau mais agudo de desenvolvimento temos hoje em dia que o tempo é compreendido cada vez mais com categorias espaciais (tempo meteorológico, de relógio, etc.), havendo-se por sua vez a consciência reduzido sempre mais a suas dimensões inferiores e infraconscientes, referidas ao plano do mero instinto corporal. O homem clássico por sua vez compreendia ademais destas duas realidades (as quais ademais de ser claramente diferenciadas por este, remitia-se a sua vez ao psíquico outras manifestações, como a sutil ou astral, ignoradas totalmente pelo homem moderno), a outra superior e mais elevada da qual a humanidade participa, a qual é a espiritual. Se pelo corpo e pela alma o homem podia participar do reino físico e animal, pelo espírito a ele estava permitido fazê-lo do mundo dos deuses, quer dizer das coisas imortais. Porém enquanto que o homem ao nascer encontrava-se de forma imediata como um ser individual, psíquico e corporal, o desenvolvimento da personalidade, produto da educação e da ascese, implicava a descoberta paulatina de uma terceria dimensão, de caráter eterno e divino, a qual era o espírito. E em tal iniciativa ele encontrava uma sociedade que, através de uma trama de realidades superiores hierarquicamente sobrepostas, permitia-lhe elevar-se cada vez mais a tal condição. E assim como o mundo tradicional conheceu a polaridade mais baixa daquele que é puro indivíduo enquanto carente de qualquer caráter ou forma própria, o pária, o qual em razão de sua importância por possuir-se em uma forma somente causava rechaço e repúdio, em sua cúspide superior conheceu a uma série de figuras que expressavam nesta vida as maiores aproximações à Pessoa absoluta, aquele ser livre e autosuficiente, o que, na medida em que tudo podia, em nada precisava dos outros. Assim é como encontravam-se heróis, deuses, santos e reis sagrados que eram as pessoas que por suas ações elevavam para o alto e arrancavam ao homem de sua mera singularidade promíscua vinculada ao baixo, à espécie vermicular e repetitiva.

Por isso valha aqui outra diferença espiritual entre os que antes mandavam e aquele que parodicamente hoje manda. O monarca, enquanto proximidade mais plena com a pessoa absoluta, não necessitava de seu súdito, assim como em um grau ainda mais elevado o imperador não precisava de nações e pátrias subordinadas "provedoras de matéria-prima para seus produtos manufaturados" como os atuais imperialismos. Nunca era concebível que um rei centrasse sua política na mera economia, assim como tampouco que corresse atrás de eleitores prometendo-lhes panacéias inapreensíveis a fim de que ungissem-o através do sufrágio universal. Era o inferior que precisava do superior e neste princípio estribava pois a necessidade e consistência do governo.

Para a concepção clássica, em diferença à moderna, a realidade não ficava pois reduzida ao plano físico, senão que tão somente tinha sentido enquanto era concebida como um meio de algo superior e metafísico. Portanto, compreendia-se a função de governo como algo não distanciado do ato pelo qual Deus criava ou ordenava o universo. De nenhuma maneira reduzia-se dita função, como agora, ao logro da "felicidade" e do "bem-estar". Tudo devia ser reconduzido à unidade, longe estava-se da especialização e autonomia das ciências; política, religião, metafísica não eram termos antagônicos ou independentes, e sentia-se a existência mais que como um esforço por adaptar-se ao meio, como pregam as atuais ciências sociais, como uma luta incessante por ordenar um caos, do mesmo modo como a nível cosmológico o Demiurgo ordenava a matéria evitando que o universo inteiro dissolvesse e desagregasse. Por isso as comunidades tradicionais outorgaram ao governante um significado sagrado; o caos havia sido dobrado pela ação do Demiurgo, porém tratava-se de uma força que sempre estava latente e pronta para eclodir em qualquer momento no qual as potências do alto debilitaram e decaíram em seu prestígio. A ação do governante somente era justificável na medida em que era a que evitava a queda no caos e sua figura era assimilável a de um capitão de um barco que dirigia-se até o fim em uma longa viagem, repleta de perigos, a qual seria esta existência.

A vida não era pois uma totalidade encerrada em si mesma à qual estava-se obrigado a aceitar, resignando e dobrado de joelhos, em sua exterioridade e fatalidade, senão algo que havia que transcender incessantemente e ao qual sempre havia que estar atento e preparado para outorgar-lhe um significado superior, sendo tal o verdadeiro sentido da política em seu aspecto tradicional. Ela tinha pois por meta a de converter ao conglomerado animal e social em uma pólis, quer dizer em uma cidade, porém em sentido espiritual e hierárquico, não em uma colméia ou em uma "sociedade" promíscua como acontece em nossas modernas megalópoles. Não era pois como agora onde a política está subordinada à sociedade civil, do mesmo modo como o Estado está em relação à nação. O governante não equivalia ao guia de uma manada à qual devia meramente prevenir em relação aos perigos que espreitavam e levá-la às pradarias mais abundantes e férteis para seu melhor apacentamento, sendo por isso reconhecido em sua superioridade, senão aquele que descobria e orientava para um sentido que transcendia-a. Era principalmente um pontífice, um condutor desde esta vida para a outra, de caráter superior e eterno.

De uma antropologia de corte metafísico emanava consequentemente uma fé diferente da moderna. Não acreditava-se que entre o homem e o divino existisse um hiato abismal, como implantou com o tempo a heresia judaico-cristã, senão que o próprio homem era Deus em devir. Não uma criatura dependente e pecadora como indica tal desvio, senão um criador, um colaborador de Deus em sua tarefa por ordenar o cosmos. Entre esta matéria e o absolutamente perfeito, a forma pura, o homem tradicional concebia uma constelação hierárquica de divindades intermediárias: anjos, deuses, reis, heróis; todas elas testemunhavam por sua vez a existência de uma humanidade superior a esta, exterior e superficial, que meramente captam nossos sentidos externos e que é a que o homem moderno massificado tão somente pode perceber. A espécie humana não era igual à animal. O homem participava do divino pelo espírito e o próprio apoiava-se em sua diferença hierárquica e em uma soma ordenada de desigualdades.

Dentro de tal perspectiva, tal como dissera Platão, devia ser o philosophos enquanto era concebido como um Mestre, quer dizer como aquele que conduz as almas pelos caminhos superiores do espírito, na medida em que era ele que sabia, não sendo compreendido obviamente como os filosofastros ou intelectualóides de hoje em dia, senão como aquele que, enquanto estava na verdade, e vivia de acordo a ela, irradiava um carisma que em circunstâncias normais cegava e prendia os discípulos e súditos pois fazia-lhes presente a existência de outra esfera.

A modernidade significou o dualismo, a ruptura do equilíbrio clássico onde o religioso e o político, o divino e o humano coexistiam em uma relação hierárquica em unidade. Da cisão entre civitas Deis e civitas diaboli agostiniana pela qual demonizava-se o mundo como pecado, temática logo retomada pelo protestantismo, passando logo à mera assunção do Estado como puro realizador do bem comum de caráter tomista, aparecem todas estas como vias diferentes pelas quais o mundo e o Estado são esvaziados de sua sacralidade. E este será o fenômeno do guelfismo, o qual não duvidamos em qualificar como a causa primeira e originária da decadência moderna.

O segundo passo será o Absolutismo (Hobbes) onde o Estado faz-se absoluto porém em um sentido meramente material convertendo-se no organismo que monopoliza a força, ainda que esvaziada esta de qualquer caráter superior e transcendente, sendo o antecedente do Estado gendarme do liberalismo e do totalitarismo estatal de nossos dias.

Devia resultar óbvio que, uma vez que o Estado passara de ser um ente carismático dador de sentido e elevação espiritual a um mero órgão detentor do monopólio da força e assegurador do "bem comum", chegava-se com o tempo À concepção anárquica co mesmo, isto é, a que nega-o em sua essência e necessidade, a que concebe-o como um mal provisório, destinado a desaparecer na medida em que pela educação ou a "luta de classes" chegara-se à igualdade absoluta das pessoas e ao desenvolvimento sempre maior da democracia. Será o Estado classista, burguês ou proletário, inaugurado pela Revolução Francesa, aperfeiçoado logo pela russa e a partir de 1989 universalizado totalitariamente através do fenômeno da globalziação e do Mundo Uno que em realidade não é senão uma paródia do Império Universal, uma imagem distorsida e economicista do mesmo onde o ser humano vive tão somente e late em função da economia como destino universal e em perpetuação ilimitada do instante prazenteiro.

Deixamos para o final a resposta à pergunta acerca de como haveremos de sair do Estado moderno e como será nossa função restauradora da normalidade para retornar ao Estado de sempre, o qual existira em todas as grandes civilizações milenares com diferenças de grau e circunstâncias.

Uma das objeções mais usuais contra o pensamento tradicional no relativo a sua visão da política tem que ver fundamentalmente com sua viabilidade. Considera-se habitualmente como uma coisa utópica e irrealizável tendo em conta as atuais circunstâncias de fato que assinalam-nos o estado de degradação em que encontra-se o mundo moderno no qual cada dia que passa a economia e o socialismo parecem ser sempre mais as realdiades excludentes e detemrinantes que encontram-se à ordem do dia e ante o qual qualquer reação pareceria algo inútil e estéril.

Porém não podemos eludir um esclarecimento necessário ainda que para muitos resolve óbvio, pedindo antecipadamente desculpas pelo mal gosto no que em continuação diremos, ainda que façamo-o tão somente para encontrar um atalho fácil que evite-nos múltiplas disquisições tediosas e dolorosas. Se nosso universo político reduz-se a estas paródias estilo Rodríguez Sá, Menem e todas as restantes miasmas que habitam nosso espectro e que de somente mencioná-las produzem em alguns, entre os quais incluo-me, verdadeiras arcadas estomacais, é óbvio que qualquer um poderia dizer que o nossa é uma apresentação utópica. Ademais haveria que agregar a isso que carecemos de grandes aparatos, que não temos nem a mais remota possibilidade de chegar aos principais meios, que jamais uma conferência nossa ou um livro será publicizado pelo sistema, nem ser-nos-á dado a conhecer frente ao grande público. E se por casualidade em algum momento fôssemos mencionados, como foi feito em distintas oportunidades quando o regime necessitou de distrações para ocultar suas malfeitarias consuetudinárias, seria tão somente para cobrir-nos de calúnias e de ridículos, tal como em nosso caso fizeram Página 12, Mauro Viale ou o jornalista Kollmann, o embaixador de Israel, a Daia, etc. Tudo o que deve ser concebido como um signo e testemunho de que estamos e transitamos pelo caminho correto. Sería gravíssimo e obrigaria de nossa parte a uma verdadeira reapresentação o dia em que inteirassemo-nos de que algum meio fala bem de nós ou que simplesmente faz-nos alguma publicidade. Isso significaria que fracassamos e que, sem dar-nos conta disso, entramos a formar parte do sistema em alguma de suas múltiplas facetas.

Porém queremos apontar que na crítica que faz-se ao pensamento tradicional sublinha-se o fato de que medir uma doutrina pelo êxito, atualidade, historicidade ou vigência, é aplicar a priori uma das crenças próprias da modernidade, cuja manifestação mais clara é o pragmatismo de origem ianque, para o qual uma teoria é verdadeira e válida somente quando seus postulados triunfam, e sem importar tampouco os meios que tenham-se aplicado nisso. E como para esta o tempo é tudo, assim como a rapidez nas resoluções, geralmente reduzidas a categorias eleitorais de males menores e irremediáveis, é de supor que nossas idéias resultem para eles anacrônicas e despertem, nestes seres minúsculos e fugazes, mais de um sorriso socarrão. Porém o homem tradicional, a diferença do moderno, não está submetido Às urgências da ação e as razões da mesma não estão determinadas nunca principalmente pelo êxito, senão pela conformidade com os princípios e com a verdade, a qual tarde ou cedo sempre triunfa ainda que possa-se ou não ser testemunha disso.

Se o moderno sente-se realizado pela fama, o aplauso e o dinheiro, o homem da tradição encontra ao invés sua satisfação na certeza interior de viver e estar na verdade. E é a verdade a que indica que quanto mais o Estado massifique-se, mais intrometa-se na vida privada das pessoas de modo totalitário, mais a economia converta-se no destino de todos, tanto dos que tem como dos que carecem até o elemental, mais próximo encontra-se o final de um ciclo de idade escura. Tal como vemos com evidência absoluta atualmente, pois vejam vocês, que um Estado monotemático como o burguês que hoje rege-nos, que converteu a economia em uma verdadeira obsessão para todas as pessoas, não obstante não foi capaz de resolver problemas econômicos elementalíssimos como os relativos à mera subsistência de seus habitantes.

Porém o homem tradicional sabe também que dele, enquanto força demiúrgica, dependerá a resolução de uma ordem plena. Por isso, porque sua ação está determinada pela verdade e os princípios e não pela "conquista do poder", ele opera mais além desta existência, destas gerações ou outras, conformando-se muitas vezes com pregar simplesmente a idéia a fim de que a chama não extinga-se.

Por isso longe encontramo-nos de sustentar uma atitude passiva e de fuga em relação à realidade como muitas vezes pode-se ter atribuido-nos. A nossa é outra ação, outra forma de fazer política. E si devemos definir a característica principal da ação tradicional, devemos dizer que a mesma é uma ação "à distância", a distância no tempo, porque não urge-nos tomar o poder como aos políticos e aos modernos, em geral ansiosos pela fama e o dinheiro, senão algo muito mais vasto e importante: lograr a finalização de um ciclo, o qual irreversivelmente concluirá ainda que nós não possamos vê-lo, se bem possamos incidir na aceleração do processo. Porém à distância principalmente em relação ao espaço e aos "acontecimentos históricos", porque nossa ação não é de massas e de opinião pública, senão, tal como manifestamos em nossos múltiplos livros editados, a mesma é mágica e por sugestão. A frequentação das forças sutis, totalmente desconhecidas por parte dos modernos, permite influenciar sobre os acontecimentos muitas vezes mais contundentemente que os meios massivos de difusão. Nós atuamos não sobre as maiorias, senão sobre as elites. E a respeito valha este comentário: muitos perguntar-se-ão hoje em dia, e na Europa é uma pergunta quotidiana que formulam-se, como pode ser que nossa democracia tenha fracassado dessa forma, e que isso não haja acontecido por sua vez da mesma maneira em países pobres que ainda com tal sistema são capazes de sustentar um grau de normalidade e estabilidade política? Digamos a respeito que este sistema, na medida em que encontra-se fundado no absurdo, está condenado sempre ao fracasso, porém a rapidez em que isso suceda depende unicamente da ação do homem da tradição. E a respeito sustentamos que a democracia argentina não fracassou sozinha, senão que topou-se com uma força que estabeleceu com clareza meridiana o permanente contraste com a mesma, seu caráter disparatado e o principal, prognosticou pontualmente cada uma de suas falências e desatinos, gerando consequentemente em seus promotores - os quais, apesar do generalizado silêncio a nosso ao redor, leem-nos e sabem de nossa existência - um verdadeiro estado de insegurança, paralisia, desequilíbrio e inclusive desespero, o que acelerou seu fracasso. Agora é dentro dessa mesma tônica que nosso próximo passo é promover uma vez mais o voto castigo ou bronca a fim de acelerar o cataclismo final do sistema. O naufrágio estrepitoso da democracia argentina, não perceptível tão somente por uns poucos néscios, é pois um êxito rotundo de nosso Centro, ainda que ninguém possa-o reconhecer e não tenhamos que ser nós necessariamente os que recolhamos no imediato os frutos.

Digamo-lo uma vez mais: a democracia argentina sucumbiu em outubro do ano passado quando o povo massivamente repudiou-a entre as urnas, quer dizer, em seu próprio espaço sagrado, em seu próprio altar. O que agora presenciamos não são nada mais que seus estertores finais. E perguntamos finalmente: qual é aquela circunstância, entre todas as que existem, que põe mais em evidência o fracasso absoluto e irreversível do sistema convertendo-o pura e simplesmente em inviável? É o fato de que neste país, celeiro do mundo, as crianças morrem de fome, o que seria o equivalente a dizer que há gente que pode morrer de sede na Antártida ou de frio na África, e paradoxalemente isso ademais sucede em um sistema que fez do bem-estar geral sua própria meta e destino.

Por último, para os amigos das suspicácias, digamos que resulta um fato sumamente significativo que o único país do mundo em que funciona um Centro de Estudos Evolianos é justamente também aquele em que a democracia fracassou da maneira mais estrepitosa. Porque não houve um só lugar no planeta onde este sistema moderno imposto unviersalmente tenha naufragado da maneira como sucedeu e ainda hoje sucede na República Argentina. Pelo quê suferismo, para acelerar os tempos finais do Kali-Yuga, o qual depende da ação do homem e não de uma simples fatalidade, que em todos os países do mundo constituam-se também Centros de estudos similares. Somente assim o Estado Tradicional voltará a brotar em nossa história sobre as ruínas e cinzas da paródia do mesmo construída pela modernidade.

II Encontro Nacional Evoliano

O II Encontro Nacional Evoliano ocorrido entre 09/Set à 11/Set de 2011 foi um sucesso. Já esperávamos algo muito contagiante, mas o evento surpreendeu à todos e acabou superando as expectativas dos convidados – dos palestrantes, organizadores e ouvintes.

No local, palestraram Marcos Ghio - presidente do Centro Evoliano de América, da Argentina - , Rodolfo da Silva de Souza - doutorando em Filosofia pela UERJ - , ambos sobre os pensamentos de Evola quanto à geopolítica e o paganismo religioso.

Também palestrou Mateus Azevedo – mestre em História das Religiões pela USP - , dando ênfase ao modelo de castas das religiões monoteístas, das culturas indiana, islâmica, judaica, e cristã.

Também foram disponibilizados livros, escritos e trazidos pelos palestrantes, para a venda, sobre os temas político-religiosos, principalmente ocidentais, além de escritos traduzidos ao espanhol – por Ghio – de Julius Evola, da editora Heracles.

Não somente ocorreram palestras, mas debates, alguns filmados, inclusive refeições em conjunto, completando totalmente o ambiente comunitário e intelectual do evento.

Esperamos que o Encontro seja feito anualmente a partir deste e, que se ocorrer, com certeza crescerá a cada edição.

Saudações à todos.

Site oficial do Encontro Nacional Evoliano

http://encontronacionalevoliano.com.br/

Texto escrito pelo blog parceiro, Yrminsul. Obrigado, camaradas.

Em breve postaremos os vídeos gravados no evento, artigos e resumos das palestras.

Céline: um Escritor Ainda Maldito

Por Robert Spieler

Há 50 anos desaparecia Louis Ferdinand Céline, o maior escritor do século XX. Seu nome figura – ou melhor, figurava –, na compilação das celebrações nacionais de 2011 publicada pelo Ministério da Cultura. Furor, uivos, histeria... Serge Klarsfeld, presidente da “Associação de filhos e filhas dos judeus deportados da França”, exigiu a Frédéric Mitterrand, ministro da Cultura, “a retirada imediata desta compilação e a eliminação das páginas dedicadas a Céline. Ele não é somente o autor de “Viagem ao Fim da Noite” e “Morte a Crédito”, mas também de panfletos antissemitas, como “Bagatelas Para um Massacre” e “A Escola de Cadáveres”. Klarsfeld ameaça: “Se ele não concordar em renunciar a inclusão de Céline nas celebrações nacionais, esperamos que o Primeiro Ministro ou o Presidente da República tomem alguma determinação. Nossa resposta será dura”. Klarsfeld recordou que a Licra (lobby judaico francês) e ele mesmo pressionaram a François Mitterrand por ter posto uma coroa de flores a cada 11 de novembro sobre a tumba do Marechal Petáin, como gesto de honra ao herói de Verdún. Mitterrand finalmente teve de abandonar o poder em 1993.

Inclusive o escritor esquerdista, Philippe Sollers, se escandalizou com esta insuportável arrogância, declarando: “É absurdo que um cidadão (Serge Klarsfeld) peça ao Presidente da República que elimine um autor da importância de Céline [...]”, acrescentando: “Ele está brincando com um fogo muito perigoso...”. O fato de ele dizer isso, não faz diferença...

Sobre os antissemitas, uma pequena oferta a Serge Klarsfeld. Não, não é um extrato de Céline, mas de uma alta figura da República, socialista e maçom, Jean Jaures, quem declarou no dia 1 de maio de 1895 a “La Dépêche de Toulouse”: “Nas cidades, o que enfurece a maioria da população francesa contra os judeus é que, por conta da usura, pela infatigável atividade comercial e pelo abuso da influência política, pouco a pouco foram monopolizando a riqueza, o comércio, os empreendimentos lucrativos, as funções administrativas, o poder público. […] Possuem uma grande porção da imprensa, as principais instituições financeiras e, ao não poder atuar sobre os votantes, atuam sobre os eleitos”.

Então, Jaen Jaurés também deve ter o ostracismo, como Céline?
____
Fonte: ID Press

Ernst Jünger e O Trabalhador: Uma trajetória vital e intelectual entre os deuses e os titãs

por Alain de Benoist

Ao evocar O Trabalhador, ao mesmo tempo que a primeira versão de Coração Aventureiro, o ensaísta Armin Mohler, autor de um manual que converteu-se em um clássico sobre a revolução conservadora alemã (Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1932), escreve: "Ainda hoje, não posso aproximar-me a essas obras sem sentir uma certa turbação". Em outra parte, qualificando a O Trabalhador de "bloco errático" no seio da obra de Ernst Jünger, afirma: "Der Arbeiter é algo mais que uma filosofia: é uma criação poética". O termo é apropriado, acima de tudo se admite-se que toda poesia fundadoria é ao mesmo tempo reconhecimento do mundo e revelação dos deuses. Livro "metálico" - estamos tentados a empregar a expressão "tempestade de aço" - O Trabalhador possui, em efeito, uma transcendência metafísica, que vai mais além do contexto histórico e político no qual foi escrito. Sua publicação não somente marcou uma data capital na história das idéias, senão constitui na obra jüngeriana um tempo de reflexão que não deixou de fluir, qual veia oculta, ao longo da vida de seu autor.

I

Nascido em 29 de março de 1895 em Heidelberg, Jünger fez seus primeiros estudos em Hannover, em Schwazenberg, nos Montes Metálicos, Braunschweig, novamente em Hannover, assim como na Scharnhorst-Realschule de Wunstorf. Em 1911, adere à seção de Wunstorf dos Wandervögel. Esse mesmo ano, publica seu primeiro poema (Unser Leben) no jornal local daquela organização juvenil. Wm 1913, à idade de 18 anos, foge do lar paterno. Objetivo de sua fuga: alistar-se em Verdún na Legião Estrangeira. Alguns meses mais tarde, depois de uma curta estância em Argel e uma fase de instrução em Sidi-bel-Abbés, seu pai convence-lhe a voltar para a Alemanha. Retoma seus estudos no Gildemeister Institut de Hannover, onde familiarizar-se-á com a obra de Nietzsche.

A Primeira Guerra Mundial começa em primeiro de agosto de 1914. Jünger converte-se em combatente voluntário. Ingressa no 73º Regimento de fuzileiros e recebe a ordem de marcha em 6 de outubro. Em 27 de dezembro parte para a frente de Champagne. Combate em Dorfes-les-Epargnes, em Douchy, em Monchy. Chefe de seção em agosto de 1915, alferes em novembro, segue a partir de 1916 um curso para oficiais em Croisilles. Dois meses mais tarde participa nos combates de Somme, onde é ferido duas vezes. De novo na frente, em novembro, com patente já de tenente, é outra vez ferido, desta vez próximo de Saint-Pierre-Vaast. Em 16 de dezembro é condecorado com a Cruz de Ferro de 1ª classe. Em fevereiro de 1917 é elevado a Strosstruppführer, chefe de comando de assalto. É o momento em que a guerra atolou-se, ao tempo em que as perdas humanas adquirem uma terrível dimensão. Do lado francês, apresta-se à sangrenta e inútil ofensiva de Chemin des Dames. À cabeça de seus homens, Jünger desliza pelas trincheiras e multiplica golpes de mão. Escaramuças incessantes, novas feridas: em julho, na frente de Flandres, e também em dezembro. Jünger é condecorado com a Cruz de Cavaleiro da Ordem dos Hohenzollern. Durante a ofensiva de março de 1918 continua capitaneando seus soldados em múltiplas escaramuças. É ferido uma vez mais. Em agosto, novas feridas, desta vez próximo de Cambrai. Finaliza a guerra em um hospital militar, depois de ter sido ferido catorze vezes! Isso vale-lhe a Cruz "Pelo Mérito", a mais importante condecoração do exército alemão. Somente doze oficiais subalternos de terra, entre eles o futuro marechal Rommel, reeberão dita distinção ao longo da Primeira Guerra Mundial.

"Somente vivia-se para a Idéia"

De 1918 a 1923, Jünger, aquartelado na Reichswehr de Hannover, começa a escrever seus primeiros livros impregnados da experiência que aportou-lhe sua presença na frente. Tempestades de aço, publicado em 1919 por conta do autor e reeditado em 1922, conhecerá grande êxito. Seguir-lhe-ão A Guerra Como Experiência Interior (1922), O Bosque 125 (1924), Fogo e Sangue (1925). Não tardará Jünger em ser considerado como um dos escritores mais brilhantes de sua geração, como recordou-nos Henri Plard, inclusive se apelamos a seus artigos sobre a guerra moderna publicados na Militär-Wochen-blatt.

Porém Jünger não sente-se cômodo em um exército na paz. Tampouco é-lhe tentadora a aventura dos Freikorps. Em 31 de agosto de 1923, abandona a Reichswehr e matricula-se na Universidade de Leipzig para estudar biologia, zoologia e filosofia. Terá como professores a Hans Driesch e Felix Krüger. Em 3 de agosto de 1925 casa-se com Gretha von Jeinsen, de dezenove anos, que dar-lhe-á dois filhos: Ernst, nascido em 1926, e Alexander, em 1934. Durante esse período, suas idéias políticas amadurecem na mesma direção da efervescência que agita quaisquer facções da opinião pública alemã: o vergonhoso Tratado de Versalhes, o qual a República de Weimar aceitou sem vacilar todas as cláusulas e a que somente aceitar-se-á como um insuportável Diktat. No transcurso de uns meses converte-se em um dos principais representantes dos meios nacional-revolucionários, importante grupo da Revolução Conservadora situado à "esquerda", junto aos movimentos nacional-bolcheviques agrupados ao redor de Niekisch. Seus escritos políticos inscrevem-se no período médio republicano (a "era Stresemann") que finaliza em 1929, tempo de trégua provisória e de aparente calma. Jünger dirá mais tarde: "Somente vive-se para a idéia". 

Suas idéias expressaram-se primeiramente em revistas. Em setembro de 1925, o antigo chefe dos Freikorps, Helmut Franke, que acabava de publicar um ensaio sob o título Staat im Staate, lança a revista  Die Standarte, que trata de aportar uma "contribuição ao aprofundamento espiritual do pensamento do fronte".

Jünger pertencerá a sua redação, em companhia de outro representante do "nacionalismo dos soldados", o escritor Franz Schauwecker, nascido em 1890. Die Standarte foi, em princípio, suplemento do semanário Der Stahlhelm, órgão da associação de antigos combatentes do mesmo nome dirigido por Wilhelm Kleinau. Die Standarte tinha uma tiragem nada desprezível: ao redor de 170.000 leitores. Entre setembro de 1925 e março de 1926, Jünger publica dezenove artigos. Helmut Franke assina os seus com o pseudônimo "Gracchus". A jovem direita nacional-revolucionária expressa-se ali: Werner Beumelburg, Franz Schauwecker, Hans Henning von Grote, Friedrich Wilhelm Heinz, Goetz Otto Stoffengen, etc.

Nas páginas de Die Standarte, Jünger adotará logo um tom muito radical, distinto ao da maioria dos membros do Stahlhelm. A partir de outubro de 1925, critica a tese da "punhalada nas costas" (Dolchstoss) que teria representado para o exército alemão a revolução de novembre (tese quase unânime nos meios nacionais). Chegou inclusive a sublinhar como alguns revolucionários de extrema esquerda foram valorosos combatentes durante a guerra. Afirmações deste tipo suscitaram vivas polêmicas. A direção do Stahlhelm põe-se em guarda e decide distanciar-se da jovem equipe jornalística. Em março de 1926 a publicação desaparece, para renascer ao mês seguinte com o nome abreviado de Standarte, com Jünger, Schauwecker, Kleinau e Franke como coeditores. Neste momento, os laços com o Stahlhelm não romperam-se ainda; os antigos combatentes continuam financiando indiretamente a Standarte, publicado pela casa editore de Seldte, a Frundsberg Verlag. Jünger e seus amigos reafirmam o melhor de sua vontade revolucionária. Em 3 de junho de 1926 Jünger publica um chamamento à unidade dos antigos combatentes do fronte com o objetio de fundar uma "república nacionalista dos trabalhadores", convocatória que não terá eco. Em agosto, a pedido de Otto Hörsing - cofundador da Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, a milícia de segurança dos partidos socialdemocrata e republicano - o governo, tomando como pretenxto um artigo sobre Reithenau aparecido em Standarte, fecha a revista durante cinco meses. Moment que Seldte aproveita para relevar a Helmut Franke suas responsabilidades. Em solidariedade com Franke, Jünger aparta-se do jornal e em novembro, junto ao próprio Franke e a Wilhelm Weiss, inicia a edição de uma nova publicação entitulada Arminius. (Standarte aparecerá até 1929, sob a direção de Schauwecker e Kleinau).

Em 1927 Jünger marcha de Leipzig para instalar-se me Berlim, onde estabelecerá estreitos contatos com antigos membros dos Freikorps e com meios da juventude bündisch. Estes últimos, oscilando entre a disciplina militar e um espírito de grupo muito fechado, tratam de conciliar o romantismo aventureiro dos Wandervögel com uma organização de tipo mais comunitário e hierarquizado. Jünger trava uma especial amizade com Werner Lass, nascido em Berlim em 1902, e fundador em 1924, junto ao antigo chefe dos Freikorps Rossbach, da Schilljugend (movimento juvenil com cujo nome perpetua-se a memória do major Schill, caído na luta de liberação contra a ocupação napoleônica). Em 1927 Lass separa-se de Rossbach para fundar a Freischar Schill, grupo bündisch do qual Jünger será mentor (Schirmherr). De outubro de 1927 a março de 1928 Lass e Jünger associam-se para publicar a revista Der Vormarsch, fundada em junho de 1927 por outro famoso chefe dos Freikorps, o capitão Ehrhardt.

"Perder a guerra para ganhar a nação"

Durante este período, Jünger experimentou não poucas influênicas literárias e filosóficas. A guerra, o fronte, permitiram-lhe a mesma tripla experiência de certos escritores franceses de fins do século XIX, como Huysmans e Léon Bloy, que desemboca em um certo expressionismo que deixa-se perceber em A Guerra Como Experiência Interior e, acima de tudo, na primeira versão de Coração Aventureiro, e em uma espécie de "dandysmo" baudeleriano em Sturm, obra novelesca de juventude, tardiamente publicada, que leva claramente esta marca. Armin Mohler, nesta linha, comparou o jovem Jünger com o Barrés do Roman de l'énergie nationale: para o autor de A Guerra Como Experiência Interior, como para o de Scènes et doctrines du nationalisme, o nacionalismo, substituto religioso, modo de expansão e de reforço da alma, resulta acima de tudo uma opção deliberada, sendo o aspecto decisório desta orientação o que deriva do estouro das normas, consequência da Primeira Guerra Mundial.

A influência de Nietzsche e de Spengler é evidente. Em 1929, em uma entreivsta concedida a um jornal britânico, Jünger definir-se-á como "discípulo de Nietzsche", sublinhando o fato de que este foi o primeiro em recusar a ficção do homem universal e abstrato, "rompendo" dita ficção em dois tipos concretos e diametralmente opostos: o forte e o fraco. Em agosto de 1922 lê com fruição o primeiro tomo de A Decadência do Ocidente e é no momento da publicação do segundo, em dezembro do mesmo ano, quando escreve Sturm. Porém, como ver-se-á, Jünger não resignar-se-á em ser um passivo discípulo. Está longe de seguir a Nietzsche e a Spengler na totalidade de suas afirmações. O declive do Ocidente não será, desde seu ponto de vista, uma fatalidade inelutável; há outras alternativas a uma simples aceitação do reino dos "Césares". Assim mesmo, retoma por sua conta o questionamento nietzscheano, que deseja perfilar de uma vez por todas.

A guerra, a final de contas, foi a experiência mais impactante. Jünger aporta, em primeiro lugar, a lição do agônico. Ardor, nunca ódio: o solsado que está do outro lado da trincheira não é uma encarnação do mal, senão uma simples figura da adversidade do momento. Jünger, portanto, carece de inimigo absoluto (Feind): ante si somente existe o adversário (Gegner), confirmando-se assim o combate como "coisa sempre de santos". Outra lição é que a vida nutre-se da mrote e esta daquela: "O saber mais preioso que aprendeu-se na escola da guerra, escreverá Jünger, em sua intimidade mais secreta, é indestrutível".

Para alguns, a guerra foi entregue. Porém em virtude do princípio de equivalência dos contrários, o desastre concitará uma análise positiva. A derrota ou a vitória não é o que mais importa. Essencialmente ativista, a ideologia nacional-revolucionária professa um certo desprezo pelos objetivos: combate-se, não para conseguir a vitória, senão para guerrear." A guerra, afirma Jünger, não é tanto uma guerra entre nações, como uma guera entre raças de homens. Em todos os países que inverviram na guerra, há ao mesmo tempo vencedores e vencidos". (A Guerra Como Experiência Interior). Mais ainda, a derrota pode chegar a converter-se no fermento da vitória. E chega a pulsar a condição mesma desta vitória. No epígrafe de seu livro Aufbruch der Nation, Franz Schauwecker escreveu esta estremecedora frase: "Era preciso que perdêssemos a guerra, para ganhar a nação". Recordava, talvez, esta outra de Léon Bloy: "Tudo o que chega é adorável". Jünger, por sua parte, sustenta: "A Alemanha foi vencida, porém esta derrota foi saudável porque contribuiu para o desaparecimento da velha Alemanha (...) Era preciso perder a guerra para ganhar a nação". Vencida pelos aliados, a Alemanha pôde volver-se para si mesma e transformar-se revolucionáriamente. A derrota devia ser aceita com fins de Transmutação, de maneira quase alquímica; a experiência do fronte devia ser "transmutada" em uma nova experiência vital para a nação. Tal era o fundamento do "nacionalismo dos soldados". É na guerra, diz Jünger, onde a juventude adquiriu "a segurança de que os antigos caminhos não levam a nenhuma parte, e que é preciso abrir outros novos". Colheita irreversível (Umbruch), a guerra aboliu os vetustos valores. Toda atitude reacionária, qualquer desejo de marcha para trás é impossível. A energia de ontem era utilizada em lutasp ontuais da pátria e pela pátria, porém no sucessivo servirá à pátria sob outra forma. A guerra, dito de outro modo, fornecerá o modelo de paz.

Em O Trabalhador, pode ler-se: "O fronte da guerra e o fronte do trabalho são idênticos". A idéia central é que a guerra, por superficial e pouco significativa que possa parecer, tem um sentido profundo. Não pode ser apreendida através de uma compreensão racional, senão que unicamente pode ser pressentida. A interpretação positiva que Jünger dá da guerra não está, contrariamente ao que costuma-se dizer, essencialmente ligada à exaltação dos "valores guerreiros". Procede da inquietude política de buscar como o sacrifício dos soldados mortos não deve nem pode ser considerado inútil.

A partir de 1926 Jünger faz vários chamamentos para a formação de um fronte unido de grupos e movimentos nacionais. Ao mesmo tempo, trata - sem muito êxito - de assinalar-lhes o cmainho de uma necessária autotransformação. Também o nacionalismo precisa ser "transmutado" alquimicamente. Deve desembaraçar-se de toda vinculação sentimental com a velha direita e converter-se em revolucionário, dando fé do declive do mundo burguês, fato que podemos observar tanto nos romances de Thomans Mann (Die Buddenbrooks) como nos de Alfred Kurbin (Die andere Seite).

Desde esta perspectiva, o essencial é a luta contra o liberalismo. Em Arminius e em Der Vormarsch Jünger ataca a ordem liberal simbolizada pelo literato, o intelectual humanista partidário de uma verdadeira sociedade "anêmica", o internacionalista cínico ao que Spengler aponta como verdadeiro responsável da revolução de novembro e propagador do tipo consistente em que os milhões de mortos da Grande Guerra pereceram por nada. Paralelamente estigmatiza a "tradição burguesa" que reclamam para si os nacionais e os aderentes ao Stahlhelm, esses "pequeno-burgueses" (Spiessbürger) que, favoráveis à guerra, escapuliram-se atrás da pele do leão". Ataca sem trégua o espírito guilhermino, o culto ao passado, o gosto dos pangermanistas pela "museologia" (musealer Betrieb). Em março de 1926 define pela primeira vez o termo "neonacionalismo", que opõe ao "nacionalismo dos antepassados" (Allväternationalismus). Defende a Alemanha, porém a nação é para ele muito mais que um território. É uma idéia: Alemanha é fundamentalmente aquele conceito capaz de inflamar os espíritos. Em abril de 1927, em Arminius, Jünger autodefine-se implícitamente nominalista: declara não crer em verdade geral alguma, em nenhuma moral universal, em nenhuma noção de "homem" como ser coletivo possuidor de uma consciência e direitos comuns. "Cremos, dirá, no valor do singular" (Wir Glauben an den Wert des Besonderen). Em uma época em que a direita tradicional aposta pelo individualismo frente ao coletivismo, ou os grupos völkisch refugiam-se na temática do retorno à terra e à mística da "natureza", Jünger exalta a técnica e condena o indivíduo. Nascida da racionalidade burguesa, explica em Arminius, a todo-poderosa técnica revolve-se contra quem engendrou-a. O mundo avança para a técnica e o indivíduo desaparece; o neonacionalismo deve ser a primeira tendência em extrair essas lições. É mais, será nas grandes cidades em que "a nação será ganha"; para os nacional-revolucionários, "a cidade é um fronte".

Ao redor de Jünger constitui-se o chamado "grupo de Berlim", em cujo seio encontraremos a representantes das diferentes correntes da Revolução Conservadora: Franz Schauwecker e Helmut Franke; o escritor Ernst von Salomon; o nietzscheano-anticristão Friedrich Hielscher, editor de Das Reich; os neoconservadores Augusto Winnig (o qual Jünger conhecerá no outono de 1927 por mediação do filósofo Alfred Baeumler) e Albrecht Erich Günther, coeditor - junto a Wilhelm Stapel - do Deutsches Volkstum; os nacional-bolcheviques Ernst Niekisch e Karl O. Paetel e, sem dúvida, a seu irmão e reconhecido teórico Freidrich Georg Jünger. Friedrich Georg, cujas posições terão uma grande influência na evolução de Ernst, nasceu em Hannover em 1 de setembro de 1898. Sua carreira correu paralela a de seu irmão. Voluntário na Grande Guerra, participa em 1916 nos combates do Somme, alcançando a função de comandante de companhia. Em 1917, gravemente ferido no fronte de Flandres, passa vários meses em distintos hospitais militares. De regresso a Hannover, concluída a guerra, e após um breve parêntese como tenente da Reichswehr, em 1920, inicia seus estudos de Direito, redatando sua tese doutoral em 1924. A partir de 1926 envia seus artigos regularmente às revistas nas quais colabora seu irmão: Die Standarte, Arminius, Der Vormarsch, etc, e publica na coleção "Der Aufmersch" dirigida por Ernst, um breve ensaio entitulado Aufmarsch des Nationalismus. Influenciado por Nietzsche, Sorel, Klages, Stefan George, e Rilke, a quem frequentemente cita em seus trabalhos, consagrar-se-á ao ensaio e à poesia. O primeiro estudo que sobre ele publica-se, enquadra-o no "estilo prussiano".

Em abril de 1928 Ernst Jünger confia a sucessão da direção da revista Der Vormarsch a seu amigo Friedrich Hielscher. Alguns meses mais tarde, em janeiro de 1930, converte-se junto a Werner Lass no diretor de Die Kommenden, semanário fundado cinco anos antes pelo escritor Wilhelm Kotzde - que exerceu uma grande influência sobre os movimentos juvenis de ideologia bündisch e de maneira muito especial sobre a tendência deste movimento que evoluirá para o nacional-bolchevismo, representado por Hans Ebeling, e acima de tudo, por Karl O. Paetel - colaborando ao mesmo tempo em Die Kommenden, em Die sozialistische Nation e nos Antifaschistische Briefe.

Trabalha também para a revista Widerstand, fundada e dirigida por Niekisch em meados de 1926. Ambos conehcer-se-ão no outono de 1927 estabelecendo-se uma sólida amizade. Jünger escreverá: "Se quer resumir o programa que Niekisch desenvolve em Widerstand em uma frase alternativa, esta poderia ser: contra o burguês e pelo Trabalhador, contra o mundo ocidental e pelo Leste". O nacional-bolchevismo, no que por outra parte confluem múltiplas e variadas tendências, caracteriza-se de fato por sua idéia da luta de classes a partir de uma definição comunitária, coletivista se quer-se, da idéia de nação. "A coletivização, afirma Niekisch, é a forma social que a vontade orgânica deve possuir se quer afirmar-se frente aos efeitos mortíferos da técnica". Segundo Niekisch, o movimento nacional e o movimento comunista tem, a final de contas, o mesmo adversário, como os combates contra a ocupação do Ruhr demonstraram e é a razãp ela qual as duas "nações proletárias", Alemanha e Rússia, devem buscar um entendimento. "O parlamentarismo democrático liberal foge de toda decisão, declara Niekisch. Não quer bater-se, mas sim discutir (...) O comunismo busca decisões (...) Em sua rudeza, há algo de fortaleza campesina; há nele mais dureza prussiana, ainda que não seja consciente disso, que em um burguês prussiano". Tais posições impregnam uma facção nada desprezível do movimento nacional-revolucionário. Jünger mesmo, como muito bem captou Louis Dupeux, chegou a estar "fascinado pela problemática do bolchevismo", ainda que não possamos considerá-lo um nacional-bolchevique em sentido estrito.

Werner Lass e Jünger apartam-se em julho de 1931 de Die Kommenden. O primeiro lança, a partir de setembro, a revista Der Umsturz, que fez as vezes de órgão da Freischar Schill e que, até seu desaparecimento, em fevereiro de 1933, declarar-se-á abertamente nacional-bolchevique. Jünger, não obstante, está em outra disposição espiritual. No transcurso de alguns anos, utilizará toda uma série de revistas como muros onde colar seus carteis - serão os ônibus "aos quais sobe-se e abandona-se por capricho" - seguindo uma linha evolutiva eminentemente política. As consignas formuladas por ele não obtiveram o eco esperado, seus chamamentos à unidade não foram atendidos. Jünger acabará por sentir-se um estranho em qualquer corrente política. Não há mais simpatia pelo nacional-socialismo em ascensão que pelas ligas nacionais tradicionais. Todos os movimentos nacionais, explica em um artigo publicado no Süddeutsche Monatshefte, quer sejam tradicionalistas, legitimistas, economicistas, reacionários, ou nacional-socialistas, extraem sua inspiração do passado e, desde esta perspectiva, são tão somente movimentos quais não cabe mais que qualqificar de "liberais" e "burgueses". Entre neoconservadores e nacional-bolcheviques, entre uns e outros, os grupos nacional-revolucionários não poderão impor-se. De fato, Jünger já não crê na possibilidade de ação coletiva alguma. Assim sublinhar-lhe-á mais tarde Niekisch em sua autobiografia, e Jünger, que pulsou suficientemente a atualidade, acaba por traçar-se uma via mais pessoal e interior. "Jünger, esse perfeito oficial prussiano que é capaz de submeter-se à disciplina mais dura, escreve Marcel Decombis, não poderá já integrar-se em coletivo algum". Seu irmão que, a partir de 1928, abandonou a carreira jurídica, evoluirá de igual forma que Ernst. Escreve sobre a poesia grega, o romance americano, Kant, Dostoiévski. Os dois irmãos empreendem uma série de viagens: Sicília (1929), as Baleares (1931), Dalmácia (1932), o Mar Egeu.

Ernst e Friedrich Georg Jünger continuam publicando alguns artigos, principalmente em Widerstand. Porém o período jornalístico de ambos acaba. Entre 1929 e 1932 Ernst Jünger concentra todos os seus esforços em novos livros. É o momento da primeira versão de Coração Aventureiro, o ensaio A Mobilização Total, e O Trabalhador, publicado em Hamburgo no ano de 1932, pela Hanseatische Verlangsanstalt de Benno Ziegler e que antes de 1945 chegará a conhecer várias reedições.

Resignei-me em ser Vítima

por Eva Perón

Certo dia, movida pela curiosidade provinda das minhas inclinações, debrucei-me sobre as colunas da imprensa que se intitulavam do povo.

Andava à cata de companhia... Não é, porventura, verdade que, cada vez que, correndo os olhos pelas páginas de um livro, estamos, a rigor, procurando antes uma companhia do que um roteiro a seguir ou um guia que nos oriente?

Quem sabe se não foi por isso que corri os olhos pela imprensa esquerdista do País? Porém, não encontrei, nem companhia, nem roteiro e nem qualquer guria que me orientasse.

É bem verdade que os jornais do povo esbravejavam contra o capital e contra os capitalistas com o linguajar rude e forte, desmascarando as iniqüidades do regime social, que oprimia o País. Porém, nos detalhes e ainda no fundo da prédica, percebi sem dificuldades a influência de idéias remotas separadas do autenticamente argentino: sistemas e fórmulas alheias aos nossos pontos de vista, concebidas pelas mentes de homens estranhos à nossa cultura e sentimentos nacionais. Notava-se logo que eles desejavam para o povo argentino, não aquilo que ele aspirava. A constatação pôs-me em alerta. Havia outra coisa que ainda repugnava meu espírito: a solução para a injustiça social era a mesma para todos os povos e países do mundo. Eu, porém, considerava inconcebível que, para destruir esse grande mal, fosse preciso aniquilar, concomitantemente algo tão elevado como a Pátria.

Nesta altura, quero deixar claro que até alguns anos passados, muitos sindicalistas argentinos, patrocinados por organizações estrangeiras, consideravam a Argentina e seus símbolos, como meros preconceitos do capitalismo e da religião.

Mais tarde, comecei a desconfiar daqueles veementes defensores do povo. Pela leitura daquela imprensa deduzi que, em minha Pátria, a iniqüidade social só poderia ser banida por uma Revolução, por ventura, internacional, do exterior e conduzida por seres alheios à nossa cultura. Não cabiam, para mim, senão soluções nacionais, resolvendo problemas visíveis, com soluções simples, ao contrário das rebuscadas teorias econômicas. Isto é, optar por soluções patrióticas, próprias para remir o próprio povo. Assim, perguntava-me: Para que aumentar ainda mais os sofrimentos das vítimas dessa injustiça, tirando-lhes os anseios de Pátria e de Fé, a que estão acostumadas? Por conseguinte, seria como tirar da paisagem o firmamento que a emoldura.

Em vez de atacar a Pátria e a Religião, por que tais dirigentes não tratam de uni-las a favor desse mesmo povo? Suspeitei de que aquela gente trabalhava mais para o enfraquecimento da moral da nação do que pelo bem-estar do operariado. Por isso, não gostei da solução.

Embora sabendo pouco da situação global, tinha a orientação do coração e do sentido comum. Pesarosa, voltei às minhas meditações anteriores, convencida de que não possuiria lugar naquela luta inglória. Resignei-me a viver em minha revolta íntima e que, agora, se somava àquela outra, gerada no meu coração, oriunda da deslealdade daqueles pretensos condutores do povo, cuja traição acabara de descobrir. Resignei-me em ser vítima.

O que é a Casa Pound Itália?

A CPI é uma associação de promoção social constituída e reconhecida legalmente. É um movimento político que trabalha para outra política. Seus militantes são, em sua maior parte, jovens que realizam sua atividade à luz do sol. A CPI é um salto social, uma esperança de insurreição, uma vanguarda do pensamento. É o escudo e a espada de um povo traído, humilhado, vendido e que segue traindo-se a si próprio. É arte, cultura, empenho social – em uma palavra: vida – em um mundo agonizante e plastificado.

Que relação há entre o Blocco Studentesco e a CPI?

Blocco Studentesco é o movimento estudantil que a CPI organizou nas escolas. BS e CPI são o mesmo.

De que se ocupa a CPI?

De política. Do bem da polis. De dar esperança, dignidade, força e vontade. A CPI atua na sociedade que nos rodeia com uma só vontade, que se une em milhares de vozes: mostras, conferências, grupos de estudo, experimentação artística, concertos, cervejarias, comunidade juvenil, ginásios, voluntariado, sindicalismo, provocações midiáticas. E também eleições.

A CPI é um partido?

Em absoluto. A CPI é transversal, livre e criativa. A CPI tem militantes e programas; tem carga ideológica e não dá esperanças de carreira. Assim, não pode ser um partido. Isto não significa que não faça política. Acreditar que somente um partido possa fazer política significa ter uma visão idealizada, oitocentista, superficial, da dinâmica política contemporânea.

Que relação há entre a CPI com os diversos partidos da chamada “direita radical”?

A CPI é externa e autônoma em respeito a qualquer realidade partidária. Fora desta autonomia, pode dialogar e colaborar em igualdade de condições com qualquer partido que deseje ter uma confrontação honesta, que pertença ou não à “direita radical”.


A CPI é um movimento extra-parlamentar?

Em absoluto. A CPI tem militantes, titulares e amigos que trabalham na política institucional, na cultura oficial, nas associações que determinam a vida social da nação. Não é um grupo de marginais sediciosos, de loucos terroristas, nem de cabeças loucas em busca de aventuras. As veleidades rebeldes extremistas não nos interessam, não nos atraem, não gostamos delas. Nós queremos ser protagonistas de nosso tempo, não comparsas de um espetáculo cujo argumento já foi escrito, deixando-nos o papel dos maus, dos subversivos ou dos fanáticos. Não daremos este gosto a nossos inimigos. Acusado de confabular nas sombras contra um regime do qual era, contudo, franco e progenitor, o Comandante d’Annunzio respondeu: “Ardisco, non ordisco” [Não confabulo, me atrevo]. Esse é o mesmo espírito nosso.

A CPI é um movimento xenofóbico?

Em absoluto. As fobias, por sua natureza, são o produto de cérebros débeis e corações quentes. A CPI quer fazer análises e formular soluções, não fomentar obsessões. Análises radicais e não-conformes sem, por outro lado, invocar ao “caminho mais simples”, nem buscar bodes expiatórios. Não nos interessam as guerras entre débeis nem os temores/tremores burgueses. Isto não significa que a condenação da CPI sobre a confrontação do fenômeno da imigração massiva, da sociedade multirracial, da oligarquia que se beneficia desta, ou dos lobbys sociais, políticos e culturais seja menos clara. A imigração massiva é uma faca de dois gumes, que corta a ambos os lados, que desarraiga e humilha tanto ao hóspede como ao anfitrião. Mas reconhecer tudo isto atuando em conseqüência de uma política de preferência nacional e de inspiração identitária não significa ser xenófobo. Significa reconhecer um dado elementar da política: o Estado se é tal, não deve nunca esquecer-se de seus próprios filhos.

É a CPI um movimento anti-semita?

Em absoluto. A CPI repudia a paranóia. Mas, ao mesmo tempo, não admite tampouco chantagens. Por isto, a CPI defende seu direito de criticar qualquer governo ou minoria organizada com um objetivo concreto, sem preconceitos de nenhuma classe, sejam positivos ou negativos.

A CPI é um movimento homofóbico?

O fato de que dois seres humanos do mesmo sexo amem-se e desejem viver livremente sua sexualidade não nos incomoda minimamente. Claro, nem todos vivem tal condição com equilíbrio e bom gosto, mas isto vale igualmente para demasiados casais heterossexuais, já que o bom gosto forma parte do estilo e isto, é claro, não pode ser imposto por lei. Da mesma forma, também não vemos nenhum problema no fato de que tais uniões tenham algum tipo de reconhecimento civil ou administrativo, com a atribuição de determinados direitos e deveres para o casal. Contudo, somos totalmente contrários a qualquer hipótese de adoção de crianças por parte de casais homossexuais.

Está presente na ideologia da CPI o ódio pelo diferente?

Nós lutamos por um mundo plural, no qual as diferenças, sob qualquer forma, sejam tuteladas e incrementadas. Queremos um mundo com povos diferentes, culturas diferentes, religiões diferentes, alimentos diferentes. Queremos um contraste entre formas de existência diferentes, que não degenerem nunca na confusão, nem na desfiguração de suas respectivas identidades. Quem nos acusa de “odiar ao diferente” está simplesmente reciclando um estereótipo jornalístico que explora aquilo que queria denunciar: a pura e simples ignorância. Nosso inimigo é uma ideologia que desde há dois mil anos impõe o igualitarismo e a nivelação e o mundo em uma só dimensão; trata-se da homologação global; é a monocultura da mente; os logotipos onipresentes e o cosmopolitismo progressista. É esta ideologia aquela que explora o verdadeiro “ódio pelo diferente”.

É a CPI um movimento católico?

A CPI é um movimento laico e não confessional. Respeita qualquer credo e qualquer via de acesso ao sagrado como processo individual. Desde um ponto de vista mais político, pensamos, contudo, que um católico (assim como um pagão, muçulmano, budista ou também um ateu) pode aderir-se à CPI sempre que compartilhe de seus programas, idéias, estilos e linguagens. Um católico não pode, contudo, pertencer à CPI se crê que pode continuar, sob nossas bandeiras, uma política de estampa confessional, clerical, reacionária ou neo-guelfa. Sobre estes pontos, não será tolerado nenhum desvio da linha já traçada.

A CPI é um movimento violento?

A CPI faz política, e não vandalismo. Não está interessada em mostrar os músculos. Quer a força serena. Mas, ao mesmo tempo, não pode permitir quem quer que seja de lhe impedir a legitimidade de atuar e de existir. Queremos a confrontação, mas não repudiamos o encontro se este nos vem imposto e nele dependa nossa sobrevivência política e física.

Há mulheres na CPI? Que função tem na organização?

Há muitas mulheres na CPI e estão enquadradas nas coordenações DeA [Mulher e Ação]. Nossas mulheres estão sempre na primeira linha em qualquer ação, aportando cada vez mais uma fundamental contribuição. Na articulação da função individual, atribuída com base no gênero, a CPI repudia tanto a confusão como a submissão. A humilhação da mulher é típica do mundo contemporâneo em seus dois aspectos – materialista-consumista e fundamentalista-monoteísta. O que queremos, contudo, é a complementaridade orgânica entre homem e mulher. Por uma política real da diferença.


Os rapazes da CPI praticam a “cinghiamattanza”. São bestas sedentas de sangue?

A cinghiamattanza – que tirou o sono de tantos moralistas, fanáticos, jornalistas e sociólogos de “talk show” – é um “esporte não-conforme”, cuja carga vitalista somente pode ser negada por aqueles que tenham abertamente má fé. Pratica-se somente entre adultos, voluntariamente. Não é uma “iniciação”, não é um “adestramento”. É jogo, luta e vida. Ninguém está obrigado, ninguém crê realmente em formar parte de uma “casta guerreira” somente pelo fato de portar ludicamente um cinto. É, por outra parte, um momento de reapropriação da corporalidade. Em um mundo que tem com o corpo uma relação complexa, paranóica, decadente; em um mundo que produziu a anorexia, automutilação, castração, cansaço; a nós, gostamos de jogar, redescobrindo a beleza do corpo no suor, a alegria e a ação.

Então, em duas palavras, o que quer a CPI?

Retomar tudo.

_____

CasaPound Itália

O Mito da “Crise Econômica”

por Joaquín Bochaca

Todos falam da crise econômica, uns por ignorância, outros por má fé e a maioria por inércia mental. E, contudo, se existe algo que apareça com nitidez mediana é o fato de ser impossível existir crise econômica alguma.

A crise é simplesmente financeira.

Porque, se a Economia é composta de três partes – Produção, Consumo e Distribuição –, a falha está, única e exclusivamente, na última parte, a menos “econômica” das três.

Em efeito, se as máquinas progridem a ritmo geométrico e a demografia ocidental permanece estacionária, quando não em retrocesso, é evidente que a Economia deveria melhorar quase que diariamente e os preços baixarem. Se uma Comunidade produz mais bens e serviços em uma unidade de tempo, sem aumentar sua população ou aumentando a um ritmo claramente inferior à produtividade, baixar-se-iam em espiral os preços pela simples dinâmica dos fatos.

Contudo, todos sabem que não é assim. Por quê? Por que as empresas quebram em milhares por todo o Ocidente, enquanto só progridem insultuosamente os Bancos e entidades de “serviços financeiros”? Como é possível que este fato claríssimo não chame a atenção e provoque a indignação dos demais? Mesmo sem aprofundar-se no problema, sem a necessidade de estudar brevemente a problemática e a operação da Finança, deve parecer claro, até mesmo para a inteligência mais medíocre que, se a produção alcança cotas inimagináveis, faz isso somente por alguns anos, enquanto as pessoas continuam desejando consumir, o atual defeito somente pode ser encontrado na distribuição; isto é, na Finança.

FINANÇA E PODER

Quando aludimos à enfermidade da Distribuição, causadora da atual crise “econômica”, nos referimos, insistimos, à Finança. Com isto, entramos no problema do dinheiro, este instrumento de troca de bens e serviços do qual quase nada se sabe.

Especialmente na Espanha, o desconhecimento acerca da natureza do dinheiro é quase incrível, inclusive entre altos cargos diretivos das empresas. A crença geral é que se trata de uns pedaçinhos de papel com os quais se “compram” coisas.

A realidade é que esses pedacinhos de papel ou metal representam no conjunto de um país ocidental, apenas 4% do que é o verdadeiro “dinheiro”. Em grandes potências industriais, como os EUA, não chegam sequer a 3%.

Na realidade, o que as pessoas chamam de “dinheiro”, não são mais do que uns “trocados”.

O restante é uma fenomenal sobre-estrutura de créditos, manejada por Bancos; ou melhor, pelo sistema bancário. Uma ficção que ameaça levar ao mundo à bancarrota, como já o fez durante a década de 30.

Em toda comunidade humana regida por princípios sérios e éticos, o objetivo da produção é o consumo e não a rentabilidade do capital.

A indústria, a agricultura e os serviços devem cobrir a demanda real – exclusivamente real e não a artificial, gerada por um excesso de publicidade –, e não assegurar benefícios inauditos ao atual sistema usureiro que impera.
_____

Joaquín Bochaca em "Texto para um programa político de alternativa ao sistema"

Fonte: ID Press

Da Guerra e Suas Definições

por Roberto Bardini

Desde que apareceram os primeiros homens sobre a face da Terra, precariamente armados com um pau ou uma pedra, o ser humano não deixou de combater. Ao longo de mais de três mil anos, a soma de períodos de paz que viveu o mundo civilizado não chega a 250 anos. No transcurso da história, os indivíduos tem peleado para conseguir víveres ou consolidar um local seguro onde viver.

Houve monarcas que invadiram países por uma mulher, glória ou vingança. Os chefes de Estado do século XX enviam milhares de homens para morrer na frente de batalha na busca por acrescentar poder, territórios e riquezas.

Para o enigmático Sun Tzu, autor de "A Arte da Guerra" 500 anos antes de Cristo, "fazer a guerra é em geral algo ruim em si; somente a necessidade deve fazer que empreenda-se". Por isso, aconselha: "Conservar a posição dos inimigos é o que deveis fazer em primeiro lugar, por ser o que existe de mais perfeito; destruí-las deve ser efeito da necessidade." O estrategista sustenta que se um príncipe ou general vêem-se obrigados a fazer a guerra, devem esforçar-se em vencê-la sem derramar sangue; quer dizer, sem travar batalha. Dessa forma provam sua habilidade.

Em 1799, Heinrich von Bülow - que com certeza havia lido a Sun Tzu - aponta em seu "Esprit du nouveau systéme militaire": "Quando crê-se na necessidade de travar uma batalha é que cometeram-se falhas".

O general austríaco Carl von Clausewitz (1780-1821), autor do célebre tratado "Da Guerra", é o único que pode comparar-se a Sun Tzu, ainda que suas recomendações militares sejam, no fundo, a contraparte: impiedosas.

Clausewitz ingressou no exército prussiano aos doze anos, foi instrutor na Academia Militar de Berlim, serviu no exército russo em 1812 e participou na Batalha de Waterloo. Desde 1818 até sua morte dirigiu a Escola de Guerra prussiana.

Na primeira parte de seu estudo, entitulada "Sobre a natureza da guerra", Clausewitz estabelece: "A guerra não é outra coisa que um duelo em uma escala mais ampla. (...) É, em consequência, um ato de violência para impor nossa vontade ao adversário. (...) A violência física (porque não existe violência moral fora dos conceitos de lei e Estado), é deste modo o meio; impor nossa vontade ao inimigo é o objetivo".

Meio século antes de que Clausewitz publicasse seu tratado, um jovem Marechal-de-Campo francês, Jacques-Antoine-Hippolyte de Guibert, divulgou um "Ensaio Geral de Tática". Guibert disse que a guerra é uma calamidade porém, não obstante, é eterna. "A arte de prejudicar-se foi a primeira coisa que inventaram os homens", afirma.

Para David Lloyd George (1863 - 1945), chefe do Partido Liberal inglês, ministro de Armamento na Primeira Guerra Mundial e primeiro ministro de 1916 a 1922, "a guerra é um ultraje perpetrado em nome da liberdade".

Soldados, Pastores y Camponeses

Houve na história os que exaltaram-se ante a possibilidade de entrar em combate. Louis Antoine de Saint Just (1767 - 1794), grande orador parlamentar, admirador de Robespierre e inspetor do exército francês em 1793, foi um dos responsáveis do Reino do Terror. Em 1794 ordena a um de seus comandantes atacar ao inimigo "com fúria e sem trégua". Para ele, "a guerra da liberdade deve fazer-se com cólera".

Em 1861, o anarquista Pierre Joseph Proudhon publica "A Guerra e a Paz", onde afirma que a guerra diferencia os homens dos animais. Sem ela, "a civilização seria um estábulo", diz. Proudhon inflama-se: "A guerra é nossa história, nossa vida, toda nossa alma; é a legislação, é a política, o Estado, a pátria, a hierarquia social, o direito das gentes, a poesia, a teologia; uma vez mais, é tudo".

O crítico de arte e literatura inglês John Ruskin (1819 - 1900), erudito e viajante incansável, vincula a história da guerra com a revolução artística. Em uma conferência ditada na Real Escola Militar de Woolwich, afirma que a arte floresce únicamente nos "povos de soldados". Os pastores e os camponeses não produzem arte porque vivem em paz, sustenta Ruskin. O mesmo sucede com o comércio e a indústria. Todas elas são atividades que abortam o germen da criação artística. PAra ele, a guerra está na origem da grande arte. Em tempos de paz, as artes declinam e terminam "murchando-se nas nações perfeitamente tranquilas".

Em "Solstício de Junho", Ruskin escreve: "Encontrei que todas as grandes nações aprendiam a verdade das palavras e a força dos pensamentos na guerra; que obtinham sua alimentação na guerra e que consumiam-na na paz; que a guerra instruía-as e que a paz enganava-as; que a guerra educava-as e que a paz traía-as; em uma palavra, que nascidas da guerra, perdiam-se na paz".

Winston Churchill (1874 - 1965), que foi soldado e correspondente do "Morning Post" na África do Sul durante a Guerra dos Bôeres, em janeiro de 1900 descreve às tropas que avançam para a frente como "um incessante transbordar de vida...e ante ela, como estrela condutora, o brilho vermelho da guerra".

O escritor Rudyard Kipling (1865 - 1936), nascido em Bombain, também foi cronista na África do Sul para o periódico militar "The Friend". Nessa época escreve seu "Canto dos Homens Brancos", no qual demanda "liberdade ou guerra".

Um filósofo estadounidense contemporâneo, J. Glenn Gray, chega ao extremo de enumerar os três "gozos" da guerra: o gozo da vista, o da camaradagem e o da destruição. Seu ensaio tem um título sugestivo: "The Enduring Appeals of Battle" ("Os atrativos permanentes da batalha").

Sorel, um apologista da violência

O contraditório Georges Sorel (1847 - 1922), relegado pelos teóricos "revolucionários" da guerra, quiçá seja um dos exemplos mais extremos e merece alguns parágrafos à parte.

Engenheiro de profissão e condecorado com a Ordem ao Mérito, jubilou-se aos 50 anos de idade. A partir de então interessou-se pelo marxismo e pelo sindicalismo e converte-se em prolífico escritor em diversas publicações revolucionárias.

Em suas "Reflexões sobre a Violência", publicadas em 1907, considera que a vida é uma batalha permanente e que a barbárie é um antídoto contra a decadência. E condena por igual aos "bufões imorais de uma aristocracia degenerada", aos "burgueses que aspiram a imitar a uma nobreza ociosa" e o "lamaçal democrático" que mistura no mesmo lodo partidos políticos e representantes parlamentares.

Segundo Sorel, o homem realiza-se única e plenamento através de suas obras, e não através do disfrute passivo, da paz e da segurança. A busca da felicidade ou lucro, a preocupação pelo poder, o nível social ou uma vida sem complicações, constituem uma traição desprezível.

Isaiah Berlin escreveu acerca deste teórico da violência em "The Times Literary Supplement", em dezembro de 1971: "Sorel segue sendo uma figura anômala. Todos os demais ideólogos e profetas do século XIX foram devidamente etiquetados e classificados. As doutrinas, influências e personalidades de Mill, Carlyle, Comte, Darwin, Dostoiévski, Wagner, Nietzsche e Marx foram devidamente colocadas em suas respectivas prateleiras do museu da história das idéias. Somente Sorel segue sem classificar, como foi em vida: reivindicado e repudiado pelas direitas tanto como pelas esquerdas".

Berlin diz que Sorel parecia carecer de postura fixa, e não exagera. Foi tradicionalista em 1889, marxista em 1884, crítico do marxismo em 1898, dreyfusista em 1899, inimigo dos dreyfusistas em 1909. "Em 1912 escrevia com admiração sobre o socialismo militante de Mussolini, e em 1919 com admiração ainda maior sobre Lênin, para terminar manifestando um apoio incondicional ao bolchevismo e, nos últimos anos de vida, uma admiração indissimulada pelo Duce".

Lênin classifica-o como "embaralhador notório". Benedetto Croce, por sua vez, pensa que o ex-engenheiro é, junto com Marx, o único pensador original que teve o socialismo.

Antonio Gramsci, que defende-o com todo rigor, escreve em 1919: "Georges Sorel permaneceu sendo o que havia sido Proudhon, quer dizer, um amigo desinteressado do proletariado. Por isso suas palavras não podem deixar indiferentes aos operários". Na juventude, George Lukács foi impactado por suas idéias. O escritor e dirigente político peruano José Carlos Mariátegui (1894 - 1930) define-o como "um dos escritores mais agudos da França pré-bélica".

Seus próprios seguidores de "direita" desculpam-lhe suas tendências de "esquerda" e consideram-o "ortodoxo e heterodoxo".

"Cavalheirismo, Aventura e Heroísmo": Spengler

"A história dos homens é a história das guerras", sentencia Oswald Spengler (1880 - 1936) em "Anos Decisivos". E assegura: "Todo aquele que obra está em perigo. A vida mesma é perigo". Nesse livro, publicado em 1933, também profetiza: "Entramos na era das guerras mundiais. A qual começa no século XIX e estender-se-á através de todo o atual e, provavelmente do seguinte. Significa o trânsito desde o mundo de Estados do século XVIII ao Imperium Mundi".

(O historiador alemão não só preveu o início da Segunda Guerra Mundial. Enquanto redato estas linhas, ainda não cessou o barulho das metralhadoras na desmembrada Iugoslávia e já explodiram mísseis estadounidenses no Afeganistão, enquanto um moderno caudilho texano do Imperium Mundi bombardeia o Iraque).

Em "Anos Decisivos", Spengler critica "as formas francamente plebéias" que revestem os novos conflitos bélicos internacionais: a nação como massa inarticulada, a guerra como mobilização de massas, a batalha como desperdício de vidas humanas, os tratados brutais de paz, a diplomacia dos ardis jurídicos sem boas maneiras.

"Até a Primeira Guerra Mundial, precisamente os famosos e antigos regimentos de cavalaria da Europa Ocidental apareciam mais que nenhuma outra arma aureolados de orgulho cavalheiresco, espírito aventureiro e heroísmo. Representavam a vocação militar autêntica e a vida militar genuína muito mais que a infantaria do serviço militar obrigatório", exalta-se o historiador, antes de lamentar-se: "Porém seu porvir é mais escuro. Vão sendo substituídos pelos aviões e pelas britadas de tanques".

O autor de "A Decadência do Ocidente", uma obra monumental e pouco divulgada que demandou-lhe dez anos de trabalho, zomba do "sentimentalismo estragado" do liberalismo, do comunismo e do pacifismo porque vêem a realidade desde baixo. "A escura consciência de sua debilidade pessoal", afirma, impulsiona-os a querer transformar uma sociedade que resulta-lhes "demasiado viril, demasiado sadia e demasiado sóbria". E chega ao insulto: "São afeminados e débeis: não podem dar origem a um grande romance ou a uma severa tragédia, e muito menos a uma filosofia robusta e completa".

Spengler assegura que os grandes homens da História foram vigorosos pessimistas. Todos eles desprezaram o pessimismo covarde das "almas mesquinhas e cansadas, que temem a vida e não suportam a visão da realidade". Esse tipo de vida "cheia de felicidade e de paz, sem perigo e amplamente cômoda, e entediante, senil e, ademais, somente imaginável, nunca possível".

Ardor sem Ódio: Jünger

Joseph Goebbels, Ministro de Propaganda na Alemanha Nacional-Socialsita, define a guerra como "a forma mais elemental de amor à vida". E não duvida em compará-la com as dores do parto: "Isso também é terrível, porém tudo o que vive é terrível". O próprio Karl Marx definiu a violência como "a parteira da história".

O escritor e filósofo Ernst Jünger foi voluntário da Legião Estrangeira, oficial na Primeira e Segunda Guerras Mundiais, e um dos combatentes mais feridos e condecorados. Em "Tempestades de Aço" narra sua experiência a frente de um comando durante o conflito de 1914 - 1918 e retoma o tema em ensaios posteriores como "O Trabalhador". A guerra - aponta - é "um jogo soberbo e sangrento que deleita aos Deuses".

Em "Da Guerra como Experiência Interior", Jünger escreve: "Ela não é somente nossa mãe, também é nossa filha. Se ela criou-nos, nós engendramo-a".

Neste livro controverso e difícil de conseguir, que possivelmente teria sido repudiado por seu autor logo após a Segunda Guerra Mundial, aparece uma inevitável reflexão: "O sentimentalismo deve esfumar-se, adaptar-se à horrível simplicidade desse objetivo: a aniquilação do adversário. É este um axioma que deve realizar-se durante todo o tempo que os homens façam a guerra, e haverá guerras enquanto existam os homens".

Não obstante, este homem genial foi o jovem autor de um manual de combate no qual recomendava "combater com ardor, porém sem ódio". O soldado que está do outro lado da linha de combate não é "uma encarnação do mal", senão um igual, separado por uma adversidade do momento.

"A Religião da Morte"

Em "A Ladeira da Guerra",  Roger Caillois indica: "A guerra é uma luta coletiva, preparada em comum e metódica". O ensaísta francês, Prêmio Internacional da Paz de 1963, sustenta que a medida que desenvolve-se a civilização, a guerra - longe de desaparecer - cresce em extensão e em intensidade. Abarca mais gente, mais coisas; torna-se mais mortífera.

Callois escreve: "Cada um dos adversários lança-se a ela até o limite de suas forças e trata por todos os meios de reduzir o outro a pedir graça, de maneira que não há matança que pareça excessiva ou bárbara: a guerra encontra-se constituída por uma sucessão de golpes impiedosos, dos quais exige-se únicamente que sejam eficazes".

O norteamericano Lewis Mumford, que distinguiu-se como historiador, filósofo e crítico, define a guerra como "a religião da morte", capaz de cumprir os desejos secretos "dos paranóicos e sádicos que produz necessariamente uma sociedade em desintegração".

Mumford chama a atenção acerca de que um exército é um corpo de consumidores puros. Ou pior ainda: de produtores negativos. Há que hospedá-lo, alimentá-lo, vesti-lo e equipá-lo. E, por sua vez, não presta nenhum serviço. "O trem da vida mais caprihcoso e mais luxuoso não pode rivalizar com um campo de batalha em relação ao consumo rápido", aponta.

Caillois, por sua vez, dá um exemplo: "O projétil, desde este ponto de vista, tem um duplo propósito: foi criado para aser destruído ele mesmo, e por conseguinte para ser substituído, e para destruir um objetivo, o qual também há que substituir".

"Nem a revolução nem a guerra são para o próprio deleite", escreve André Malraux, participante da Guerra Civil Espanhola, da Revolução Chinesa e da Segunda Guerra Mundial.

Jean Larteguy, correspondente na Indochina, Argélia, África e Oriente Médio, e autor de uma dezena de livros, entre os quais destacam-se "Os Centuriões", "Os Pretorianos" e "Os Mercenários", afirma em "A Guerra Desnuda": "Levo fixos em meu nariz esses odores de final de civilização, uma mistura de madeira velha queimada, de carniça, de coito e de merda que são agora para mim os odores da guerra".

A Arte de Edward Burne-Jones