Heidegger e o Retorno às Origens

por Marcello Veneziani

Houve um filósofo, acima do resto, que foi o compêndio da rebelião contra o niilismo, ou melhor da vontade de transcendê-lo: Martin Heideger. Sua revolta foi radical porque pôs em jogo todos os pilares de nossa época, começando pela linguagem: os "valores" do século XX, suas devastações, deu desenraizamento, sua fuga da morte, o domínio do Ocidente da Técnica, o sentido do progresso, o domínio da política e seu declive. Para Heidegger, o século XX não foi senão o apêndice agonizante do pensamento ocidental, sua última e insensata manifestação onde consumiu-se e representou-se mais vistosamente a perda do Ser e o cumprimento exaustivo dos recursos especulativos, dos resíduos acumulados no tempo, da falta de sentido.

A linguagem de Heidegger é obscura, às vezes oracular, para não poucos inclusive impenetrável; gira em torna a seu próprio dizer, gosta de embarcar em exercícios hermenêuticos e filológicos que mais de uma vez encalham nas praias da retórica ou desviam-se pelos meandros do detalhe e do preciosismo do perfeito literato alemão. No temor de descarrilhar de seu sentido último ou de banalizar e alterar seu entendimento, Heidegger opeta por circunavegar no mar de seu próprio pensamento. Por isso mesmo, somente violentando o extremo rigor do heideggerianismo é possível extrair alguns pontos para colocar sob processo à modernidade. Neste caso, mais que em outros, a operação deve fazer-se com sumo risco e cuidado, com plena consciência de que a linguagem heideggeriana é a imagem filológica do teorema de indeterminação de Heisenberg: na medida em que ganha clareza, perde exatidão, e viceversa. Quiçá seja mais justo, mais correto, reproduzir os efeitos que produziu o heideggerianismo sobre nosso tempo, até o ponto de configurar-se como a filosofia mais radical do antiniilismo.

Em relação a seu tempo, Heidegger produz uma série de curtocircuitos: o primado do fazer sobre o pensar, que foi - desde Marx até o pensamento utilitarista - a bandeira dos novos tempos, encontra nele uma inversão integral. À décima primeira tese marxiana sobre Feuerbach, que marcou o século com a irrupção da filosofia na história através da ideologia e do partido entendido como intelectual coletivo, contagiando todas as experiências de nossa era, opõe-se, radicalmente, a linha de Heidegger. Nas páginas de seu livro O Caminho para a Linguagem, Heidegger escreve que "O pensamento não é o meio para o conhecer, o pensar traça sulcos no campo do Ser." Em outra de suas obras (Quê é Filosofia?) recorda aquilo que escreveu Nietzsche a propósito do pensamento que "deve emanar um forte aroma não muito diferente de um campo de trigo maduro em uma tarde de verão." Auscultação do Ser. Pensamento meditante versus pensamento calculante, diz Heidegger. Pensamento que escava no Ser contra pensamento que resolve-se no fazer. É própria de Heidegger a argumentação mais inexorável sobre o marxismo, corretamente entendido pelo filósofo em seus Seminários como "o pensamento de hoje, porque corresponde à situação na qual reina simplesmente a autoprodução do homem e da sociedade". Em efeito, segundo Heidegger, a autoprodução do homem dá origem ao perigo de sua autodestruição; aqui, junto ao marxismo, golpea-se ao coração mesmo do sonho prometeico do século XX, a convicção de que a raiz do homem seja o homem mesmo, como recitava Marx em seu livro Crítica da Filosofia do Direito em Hegel. Todavia existe um delgado fio que parece enlaçar a Heidegger e a Marx: essa espécie de traça gnóstica, que empurra Heidegger a individualizar nosso destino no signo de "um cárcere que portamos em nós por toda a vida." Porém a liberação dos grilhões, em Marx, advém com a liberação do reino da necessidade através do ideal salvífico da revolução; enquanto que em Heidegger a única possibilidade de salvação consiste em poder remontar o esquecimento do Ser, que exila ao pensamento ocidental da esfera do sagrado. Também Heidegger hipotetizou em seus Seminários de Zollikon uma insurgência "contra a irresistível potência da Técnica", confiando-a a "células de resistência que, sem espetacularidade, retenham a meditação e preparem a inversão à qual chegar-se-á um dia, quando a desolação universal devenha insustentável".

Aqui enxerta-se o mais implacável processo ao século XX, através da reimersão heideggeriana nas Raízes em uma época dominada pelo desenraizamento e pela desorientação ("a desorientação como destino mundial é a verdadeira cifra da alienação da qual falaram Johann P. Habel e Marx", escreve Martin Heidegger em sua Carta Sobre o Humanismo). "O enraizamento estável do homem de hoje no próprio terreno reduziu-se até o terreno do íntimo. Mais ainda: esta perda de raízes, a impossibilidade da época na qual chegamos a viver." (esceve em seu ensaio O Abandono). E repetindo as palavras de Johann P. Habel, Heidegger esreve: "Estejamos dispostos ou não a admiti-lo, somos plantas que devemos crescer enraizadas na terra, sob risco de não florescer nunca, nem mesmo dar frutos", e "é nobre aquilo que tem uma origem e permanece na origem do próprio ser". Em outra ocasião, em seus Ensaios e Discursos, Heidegger recorda que a palavra "cura" tem em grego o sentido original etimológico de "regressar ao lar": "o convalescente é aquele que reorre o mundo para retornar à casa, isto é, para dirigir-se à morada de seu destino".

O problema crucial de nosso tempo, assim pois, seria este: "Se o antigo modo de enraizar-se do homem perdeu-se, poderia encontrar-se então um novo fundamento, um novo terreno no qual enraizar-se?" Daí a tentativa heideggeriana de situar as raízes não no passado, senão em nosso futuro, no qual a origem coincide com o destino. "O início está agora - escreve Heidegger ao modo nietzscheano em seu Discurso sobre a autoafirmação da universidade alemã - não às nossas costas, como um evento dos tempos passados, mas sim na nossa frente e diante de nós". Melhor precisam-se suas reflexões em Sinais do Caminho, onde o recolher-se em sua essência assume a modalidade de um retorno, porém agrega: "Não trata-se, naturalmente, de um retorno aos tempos pretéritos em uma tentativa de restaurá-los de maneira artificial. Retorno, aqui, significa a direção para aquela localidade (o esquecimento do Ser) da qual a metafísica recebeu e continua tendo sua proveniência". Trata-se de um retorno ao lugar no qual o pensar e o poetizar "sempre estiveram". Na coincidência do pensar e do poetizar ressoa "a graça do Ser": a poesia aparece, então, como uma evocação da origem, um estado auroral no qual alberga-se a luz, a voz do Ser. Na poesia recolhe-se a espera pelo início, a origem, as raízes.

Heidegger traça o sentido transpolítico da "Konservative Revolution", retendo o traço saliente do retorno à origem não como um retorno para trás, senão como um atravessamento/aprofundamento do niilismo: assim escreve-o no admirável ensaio A Linha, em diálogo com Ernst Jünger. Podemos falar do paradoxo de um retorno ao futuro. A intuição heideggeriana está em recolher-se na essência do niilismo, remontando-o (e neste caso o remontar é um sinônimo do projetar) até encontrar suas raízes não niilistas, na convicção de que seu cumprimento coincida com seu esgotamento. Do mesmo modo a Técnica, destino do niilismo e da modernidade, não pode ser eludida ou rechaçada, porque inclusive quando evadimo-nos do reino da Técnica, a Técnica invade-nos; também nomeando-a desde fora permanecemos dentro. Similarmente, também enste caso a única via é a busca das raízes da técnica, sem cair na armadilha de considerá-la como puro instrumento; porque na essência da Técnica alberga-se o crescimento daquilo que salva, seguindo um célebre verso de Hölderlin ("Ali onde está o perigo, ali também está a salvação"). Também aqui reúne-se todo o sentido da "Konservative Revolution", que de algum modo foi definida como um modernismo reacionário.

À margem das implicações culturais e políticas do heideggerianismo, reafloram periodicamente as sombras "nazis" sobre Heidegger em uma tentativa de neutralizar, através da demonização, o alcance e a incidência histórica de seu pensar. Os "compromissos" de Heidegger com o regime nacional-socialista são evidentes (por outro lado, ele mesmo escreve que quem pensa grande erra também grande e que "todo aquele que é grande está na tempestade"), e a assonância de algumas de suas teses com aquelas que circulavam nos ambientes nacional-socialistas são inegáveis, porém é necessário sublinhar com clareza ao menos três coisas: Primeiro, em Heidegger permanece um desprezo pela condição política que situa-o fora de todo possível compromisso. Ele, como revelara em seus cursos universitários sobre Hölderlin, nos anos do nacional-socialismo, reconhecia-se na Antígona de Sófocles, "impolítico" em seu sentido de "suprapolítico", desprezando a autonomia da política e suas formas dominantes no século XX, pois estariam condenadas todas elas enquanto são formas do "esquecimento do Ser" no qual o poder está subordinado à Técnica. Em segundo lugar, Hannah Arendt recorda que seus cursos universitários durante a década de 1930 estavam centrados no juízo sobre as idéias nietzscheanas de vontade e de poder, nas quais podia evidenciar-se a essência mesma do nazismo e de outros muitos regimes modernos. Comentando o ensaio de Jünger O Trabalhador, Martin Heidegger escrevia em 1933 "Na atualidade domina no âmbito planetário a vontade de poder e tudo - comunismo, fascismo e democracia liberal - encontra-se hoje nesta realidade". Enfim, não podem ler-se, a não ser como simples propaganda demonizadora, as palavras de Heidegger em 1933 à luz dos supostos e muito mais que discutíveis campos de extermínio. Em qualquer caso não há um nexo entre suas palavras em defesa do enraizamento espiritual no sangue e na terra de um povo e os delírios do racismo. Em todo caso pode-se marginalmente observar que Heidegger (como, ademais, também Spengler e Schmitt, por exemplo) sentia-se mais próximo ao fascismo italiano que ao nacional-socialismo. Em seu livro sobre Heidegger, Nolte recorta como Mussolini havia protegido o filósofo alemão (como fez também com Jünger, ou com Niekisch, ou inclusive com Freud) através de Roberto Alfieri, seu embaixador em Berlim.

No pensamento heideggeriano e em sua obra vigorosa ficam muitos traços de antimodernismo através da reapresentação dos grandes tabús do século, não somente sobre a comunidade e o enraizamento, senão também sobre a morte e o sagrado. Bastará recordar sua implacável crítica a nossa época assinalada pelo rechaço supersticioso da morte: "A quotidianidade - escreve em O Ser e o Tempo - é inseparável do tomar cuidado e do evitar o obstáculo tétrico e inativo do pensar a morte...referida ao 'mais tarde'". Daí o desvio da vida autêntica que caracteriza nossa condição contemporânea. Porém pensar a morte, pensar-se no umbral do morrer, desvelando a condição humana, é também a origem para pensar o outro grande convidado de pedra de nosso tempo: o sagrado. O sagrado recorre constantemente as páginas heideggerianas sobre o Ser e sua revelação, para explicitar-se por fim em sua célebre invocação: "Agora, somente um Deus pode salvar-nos". Porque "a filosofia não poderá produzir nenhuma imediata modificação do estado atual do mundo (...) e resta como única possibilidade a de preparar, no pensar e no poetizar, uma disponibilidade para a aparição de um Deus ou para a ausência do Deus da decadência, pois na presença do Deus ausente nós decaimos." Porém uma inversão da condição atual, agrega, somente será possível "a partir do mesmo lugar do mundo do qual surgiu o moderno mundo técnico"; portanto "não há um espaço diligente para a assunção do budismo zen ou de outras experiências orientais do mundo. Para mudar o modo de pensar é necessário a ajuda da tradição européia, e de sua reapropriação. O pensamento vem modificado somente por aquele pensamento que tem a mesma origem e o mesmo destino." O Ocidente deverá encontrar em suas raízes a energia para cruzar o novo milênio. É aqui onde enxertam-se as memoráveis páginas de Heidegger contra o americanismo. Escrevia em 1942: "Hoje sabemos que o mundo anglo-saxão do americanismo está decidido a aniquilar a Europa, quer dizer, à Pátria e o início do que é ocidental. Aquilo que é inicial é indestrutível." Sublinhando a equivalência metafísica entre os EUA e a URSS sob o signo do domínio da Técnica desenfreada, Heidegger anota, em meados da década de 1930, nas páginas de sua Introdução à Metafísica, "seu ilimitado materialismo e sua invasão demoníaca (no sentido de destruição maléfica) que ataca todo valor, toda espiritualidade, destruindo-a e fazendo-a passar por mentira". Em 1960 sua crítica ao americanismo transcende os horizontes europeus para referir-se à totalidade do planeta: "Se hoje os povos subdesenvolvidos, dos quais tanto fala-se, devem receber em doação as prestações, os sucessos e os úteis da Técnica moderna, esta demanda, temo, virá acompanhada da destruição de tudo o que é-lhes próprios e conatural, a substituição de tudo o que é-lhes natural por aquilo que é-lhes estranho e forasteiro".

Destruição e extirpação. Em uma palavra: desenraizmento. O mal do século XX, segundo Heidegger.

Moeller e Dostoievski

Por Robert Steuckers

Moeller van den Bruck foi o primeiro tradutor alemão de Dostoievski. Deixou-se influenciar profundamente pelos diários de Dostoievski, tão repletos de severas criticas ao Ocidente. No contexto alemão depois de 1918, Moeller van den Bruck advogava, com argumentos de Dostoievski, por uma aliança Russo-germânica contra o Oeste. Como poderiam os respeitáveis cavalheiros alemães, com uma imensa cultura artística, mostrarem-se a favor de uma aliança com os bolcheviques? Seus argumentos foram os seguintes: durante toda a tradição diplomática do século XIX, a Rússia foi considerada o escudo da reação contra todas as repercussões da Revolução Francesa e contra a mentalidade e os modos revolucionários. Dostoievski, um antigo revolucionário russo, que mais tarde admitiu que sua opção revolucionária tinha sido um erro, considerava, mais ou menos, que a missão da Rússia no mundo era a de apagar na Europa os rastros das idéias de 1789. Para Moeller van den Bruck, a Revolução de Outubro de 1917 foi somente uma mudança de roupagens ideológicas: a Rússia continuava sendo, a despeito do discurso bolchevique, o antídoto à mentalidade liberal do Ocidente. Derrotada, a Alemanha deveria aliar-se a esta fortaleza anti-revolucionária para opor-se ao Ocidente que, aos olhos de Moeller van den Bruck, é a encarnação do liberalismo. O liberalismo, expressa Moeller van den Bruck, é sempre a enfermidade terminal dos povos. Depois de algumas décadas de liberalismo, um povo entrará inexoravelmente em uma fase de decadência final.

Em um âmbito limitado à ND [nova direita] francesa, o redescobrimento do fator “Rússia” e sua valorização positiva desenvolveu-se em várias etapas. Ao final dos anos 70, Alain de Benoist lê uma tradução não publicada de uma obra consagrada à personalidade e a obra de um precursor e fundador da corrente revolucionária-conservadora alemã, Arthur Moeller van den Bruck. Um professor reputado havia redigido a obra: o alemão Schwierskott. Um militante desconhecido havia realizado uma tradução deste livro para o responsável da ND parisiense. Moeller van den Bruck, como se sabe, havia apostado por uma aliança Germano-soviética após Versalles para reduzir ao nada os obstáculos impostos a Alemanha por Clemenceau e Wilson. Extraía seus argumentos do “Diário de um escritor” de Dostoievski, cuja tradução alemã havia realizado. Dostoievski, ao analisar o conflito e os resultados da Guerra da Criméia, havia demonstrado a hostilidade fundamental do Ocidente, orquestrada pela Inglaterra contra a Rússia, que pretendia conter-la sobre as costas setentrionais do Mar Negro. O liberalismo, ideologia de países ricos, não era mais do que uma perigosa subversão para os países que ainda não haviam se desenvolvido, ou que haviam conhecido uma derrota histórica. Moeller van den Bruck fazia diretamente um paralelo com a Alemanha de Weimar.

A Arte de Theodor Kittelsen

 

Sobre a questão de Classe

Por Ernst Niekisch

“Somente as massas trabalhadoras são as verdadeiras criadoras da História, e o verdadeiro socialismo somente pode ser construído pelo trabalho criador de milhões de trabalhadores”.

O conceito de Classe possui um sentido duplo. Por um lado expressa a constatação de um fato: A sociedade se divide em dois grandes grupos, dos que possuem os meios de produção e o grupo dos que não possuem nenhuma porção destes meios de produção e que, por isso, caem na dependência dos primeiros. O primeiro grupo está conformado pela classe dos proprietários, os burgueses, e a segunda é a classe trabalhadora, os proletários. Por outro lado, a Classe é a parte politicamente ativa da classe trabalhadora, que é consciente de sua situação e que está determinada a transformá-la.

A formação do conceito de Classe exige uma especial consciência, do mesmo modo que, em seu momento, o exigiu a formação de uma consciência estamental (na sociedade feudal), ou de cidadania (nas democracias burguesas). Não é certo que o trabalhador industrial, simplesmente por sua condição social, forma automaticamente parte do coletivo politicamente ativo da classe proletária. São necessários conhecimentos e, sobretudo a vontade resoluta de incluir-se na classe do proletariado. Somente se pertence à classe trabalhadora, em um sentido de luta, quando se quer pertencer a ela. Somente uma limitada porção dos proletários está, neste sentido, capacitado, sabe o que quer. Um se eleva sobre a massa quando toma consciência de classe, torna-se então advogado dos interesses proletários e, caso seja necessário, em revolucionário profissional, funcionário ou dirigente. Os trabalhadores com consciência de classe se convertem nos eleitos, a elite de uma vanguarda de combatentes da causa da classe trabalhadora. Somente eles sabem o que necessita o proletariado, suas carências, e somente eles estão em situação de compreender e tomar conta de seus interesses com êxito e resultados. É assim como a idéia de classe se converte também em principio forjador de uma nova elite (elite que superará as elites aristocráticas da sociedade feudal e as elites burguesas das democracias capitalistas – uma nova elite de, e para a classe trabalhadora. Uma elite, além disso, baseada na Técnica).

A perspectiva de classe contém um propósito agressivo. Para a burguesia, o sentido da idéia de Nação foi de ocultar que as diferenças entre proprietários e despossuídos tivessem significado algum; a democracia parlamentar também caminha para um encobrimento do mesmo tipo. É o axioma do estado burguês, que as diferenças econômicas são questão da esfera privada, e nunca uma questão a ser considerada no público e político.

A perspectiva de classe aponta, sem contemplações, contra as distintas tendências encobridoras burguesas. Ele não só leva à luz o duro significado destas diferenças, mas enfatiza também seu papel decisivo e central. Enquanto pôde-se esconder seu peso, pôde o proprietário burguês, mediante sua útil afirmação de igualdade, manter-se na crença de que não existiam diferenças importantes entre eles, a classe dirigente, e os despossuídos, a classe explorada. A perspectiva de classe rompe com esta crença nas mentes dos despossuídos, um acontecimento que sacode os fundamentos da ordem burguesa. A perspectiva de classe fundamenta a solidariedade entre os despossuídos frente aos possuidores. O burguês tem como conseqüência todos os motivos para odiá-la profundamente. É compreensível o quão repelente é, para o burguês, quando ouve falar da “classe burguesa”; é a fala do “proletariado incitado” que, para sua desgraça, se esclareceu sobre eles.

Existem identificações sociais de todo o tipo que, no passado, foram de grande efetividade. O que para os aristocratas feudais o foi Deus, para a burguesia o foi o “Povo” (ou a cidadania). Isto é, as massas para os trabalhadores com consciência de classe.

O destino das elites está tão ligado aos princípios que as legitimam que ela existe e morre com eles. Isto é particularmente válido quando este princípio é descoberto e submetido à especulação. As especulações podem ser alienantes ou desalienantes; isto depende se a mente especuladora pensa para elite, ou contra ela. No primeiro caso, converte-se este princípio em portador de todos os valores positivos, é a promessa e base de toda realização; no segundo, em troca, é fonte de todas as desgraças. A mesma posição que se tenha frente à elite na prática toma-se, também, como principio no teórico.

A elite da classe trabalhadora, aqueles que alcançaram a consciência de si mesmos e de sua própria situação, que se reuniram ao redor do estandarte da consciência de classe, especulam, em conseqüência, sobre a “massa”. Escuta o pulsar da massa, se dobra ante sua vontade. O trabalhador com consciência de classe se desvanece na massa, deseja somente cumprir sua vontade, ser arrastado por ela. Não ousa dar nenhum passo por sua própria conta e responsabilidade, qualquer movimento deve ser aprovado pela massa.

A Nação já não pode seguir com sua ordem de camadas sociais; estas já foram liquidadas, a burguesia não teve escrúpulo algum com os aristocratas. Nenhuma elite deveria existir mais além da Nação; qualquer um que estivesse à margem de suas noções, foi qualificado de antinatural e foi desenterrado, perdeu seu direito de existir. Não menos intolerante deve ser a Classe Trabalhadora. Nenhuma outra elite deve existir paralelamente a ela. Somente quando se consiga liquidar os últimos restos da elite anterior, se poderá alcançar a sociedade sem classes. Esta carecerá de classes porque a classe do proletariado terá abarcado a totalidade, e sua exigência por ser o único órgão da massa não deverá voltar a ser posta em questão por nenhum poder social.

Cada elite tem suas armas particulares para impor-se. O antigo regime (feudal-estamental) confiou na espada. Com ela, derrotava a todos que ousassem levantar-se contra sua ordem e procurava-se o respeito e a distância que lhe eram tão necessários. O Estado burguês confiou em seu dinheiro. A possessão, que determinava o nível de privilégios e oferecia os meios de se financiar uma existência melhor, assim como a compra da servidão e da submissão, com a qual os proletários acabavam sendo os que carregavam todo o peso social. A classe trabalhadora fundamenta seu futuro no poder da Técnica. Embora os estados burgueses já haviam compreendido e desenvolvido o poder da técnica sobre sua tutela, isto só foi feito desde a perspectiva da rentabilidade; se não era rentável, não se desenvolvia. Além disso, este interesse na técnica centrou-se nas energias da Natureza; dominar as forças da natureza foi a meta da técnica para eles. A sociedade poderia abandonar-se a si mesma. Somente a desgosto, e obedecendo a força das circunstâncias, começou-se a organizar ela também na Técnica. A classe, em troca, quer a totalidade da capacidade da Técnica; quer mobilizar tanto as energias naturais, quanto as sociais dela. Ela calcula o imenso poder que possui a Técnica. A sociedade, em seu conjunto, será uma grande maquinaria e aquele que tenha suas mãos nas alavancas e botões será seu condutor na totalidade. A classe trabalhadora sente-se chamada pela História a manejar estas alavancas e botões decisivos.

Giorgio Locchi - A Essência do Fascismo como Fenômeno Europeu

por Giorgio Locchi

Sou um homem de escrita, não um orador. Falar em público é para mim uma tarefa temível e sempre desagradável. Esta tarefa é hoje, em meu caso, mais desagradável que o habitual, porque, estando entre os últimos em tomar a palavra, sei que direi coisas que alguns não compartilham. Ademais, tenho a convicção de possuir, em relação aos oradores e autores das intervenções que me precederam, um singular privilégio ao comemorar e ilustrar a obra de Adriano Romualdi; e ter privilégio é algo que não me agrada. Este singular privilégio meu é o seguinte. Todos os que falaram até aqui de Adriano Romualdi conheceram-no pessoalmente, ao menos tiveram ocasião de vê-lo, de encontrar-se com ele, de falar-lhe uma ou duas vezes. Tendo-o conhecido vivo, conheceram sua morte: e hoje sabem que morreu e, inevitavelmente, falam dele como morto, como alguém que já não está, ainda quando quiçá continue de algum obscuro modo presente. Eu vivo há vinte e seis anos na França, longe dos assuntos italianos, e não conheci nunca pessoalmente a Adriano Romualdi. E mais: confesso que ignorei totalmente sua existência até há quatro ou cinco anos quando apresentaram-me sua obra um grupo de jovensi talianos que havia vindo a Paris buscando idéias que evidentemente não existiam. Então, pouco a pouco, descobri a obra de Adriano Romualdi e descobri-a, para mim, mais viva que muitos seres vivos, atualíssima. Adriano Romualdi é um pensamento que não cessa de falar-me e ao qual eu respondo. Celebrando a Adriano Romualdi, celebro uma presença viva em meu tempo e, deste tempo, parte integrante.

Alguém, ontem, recomendou "não embalsamar Adriano Romualdi". É uma idéia que, precisamente, nunca poderia vir-me à mente, porque para mim Adriano Romualdi está vivo; e não embalsama-se aos vivos. E deixem-me dizer-lhes, cruamente, que, a meus olhos, o rechaço a "embalsamar" Romualdi resulta uma idéia extremamente suspeita. Não querer embalsamar algo que tem-se por um cadáver significa, em efeito, querer que este cadáver decomponha-se, feda, e que as pessoas distanciem-se dele. Significa pretender que a obra de Romualdi teve seu tempo, que está superada e seria por conseguinte um erro grave sacralizá-la, impedindo os vivos de superá-la, ir mais além. Por trás deste modo de pensar e sentir não há somente, malignamente ativo, esse cego preconceito progressista que para nós, penso, deveria ser estranho. Existe também, e acima de tudo, um plano para relegar a um passado definitivamente morto uma obra e um exemplo de ação que, ontem como hoje, não cessam de incomodar profundamente e de incomodar, em particular, a certos jovens, ou que pretendem-se tais, que fizeram uma religião do êxito e do êxito na sociedade de hoje tal qual é.  Não por nada, um destes jovens há pouco encontrava, candidamente, uma razão para condenar o fascismo justamente no fato de que este não havia tido êxito, de que havia perdido. E o belo do caso é que este jovem sem dúvida também queria assumir valores trágicos e heróicos ao mesmo tempo...

Sim, Romualdi incomoda e não deixa de incomodar por duas razões fundamentais. A primeira razão consiste em que ele é, na ação e no pensamento, um exemplo raro e quase único de coragem. Empenhado em uma carreira universitária, comprometido politicamente, teve a coragem de não entrincheirar-se astutamente por trás de uma máscara, de não ter querido sair, com palavras ou com fatos, do chamado túnel do fascismo. Ele, ao contrário, proclamou-se abertamente fascista e reconheceu-se precisamente dentro da forma do fascismo mais comprometida aos olhos do mundo de hoje e do sistema no qual vivemos. Porém os exemplos vivos de coragem, pelo demais, são a coisa mais incômoda e mais irritante para quem não tem. Romualdi molesta portanto por outra razão não menos importante: por causa de sua honestidade intelectual, também ela exemplar. Certos adversários do fascismo e inclusive alguns amigos afirmaram que o pensamento de Romualdi teria sido configurado pelo "complexo dos vencidos". Porém Romualdi não era e não é um vencido, porque não reconheceu-se e não reconhece-se vencido e sempre continuou, e continua com sua obra, combatendo por seus ideais. Vencido é aquele ao qual a derrota obriga a pensar e a atuar de outra maneira. Adriano Romualdi não pensou de outra maneira. Simplesmente, constatou uma evidência: a derrota de 1945 havia mudado radicalmente a situação na qual o fascismo devia atuar se todavia queria existir. Precisamente por isto seu pensamento permanece como essencial, e não superado: soube refletir, em sua qualidade de fascista, sobre a nova realidade desenhada em 1945, uma realidade que é, invariavelmente, a realidade de hoje. Romualdi perguntou-se sobre o que deve e pode fazer um fascista em um mundo e em uma sociedade que colocou o fascismo fora da lei. E posto que já os vencedores, convertidos em amos absolutos da palavra, ofereciam uma imagem falsa e deformada do fascismo, ele quis acima de tudo tornar manifesto o quê é o fascismo, de onde vem, o quê significa ser fascista. Ali onde outros, fincando intelectualmente os joelhos, afanavam-se grotescamente em justificar o fascismo segundo as formas morais dos vencedores de 1945, Romualdi teve a honestidade intelectual de dizer e de afirmar claramente que o fascismo é revolta contra o mundo e contra a sociedade em que vivemos, e sua moral é totalmente outra, que é algo portanto que o mundo e a sociedade de hoje não podem aceitar. Quem quer estar de algum modo de acordo com o mundo de hoje e descer ao compromisso e ao diálogo com o sistema, não tem direito a identificar-se com Adriano Romualdi.

Alguém perguntou-se ingenuamente sobre o quê faria hoje Adriano Romualdi, no atual contexto político e cultural, se por ventura estivesse ainda vivo em carne e ossos. A pergunta sugeria retoricamente que Romualdi teria quiçá sofrido uma evolução, mudado de parecer. E sugeria-o partindo do pressuposto, considerado evidente, de que nestes dez anos a situação teria mudado radicalmente e que por conseguinte a reflexão histórica de Romualdi sobre a realidade teria mudado igualmente. Eu considero que a situação é essencialmente a mesma que aquela que a obra de Romualdi afronta. Porém, ainda quando a situação política tivesse mudado, somente mudaria o modo de fazer-se, não já aquele princípio no qual a ação deve inspirar-se. Por outra parte, quando eu falo da obra de Adriano Romualdi e de sua presença viva, refiro-me antes de tudo a sua obra de historiador, a seus estudos sobre o fascismo como fenêomeno europeu.

O fascismo é o que é. Como tudo o que é, pode morrer e sair da história. Porém, historicamente morto ou vivo, permanece para sempre sendo o que é: fascismo. Agora, sobre o fascismo, Romualdi disse verdades essenciais, que permitem adquirir uma consciência mais profunda sobre o que o fascismo é, e que, também, permitem aos fascistas adquirir uma consciência mais profunda sobre o que eles são. É precisamente este aspecto essencial da obra de Romualdi o que eu gostaria de recordar, também porque parece-me que muitos prefeririam esquecê-lo e ignorá-lo. Falar disso resulta fácil para mim, dado que minha concepção e minha visão do fascismo são essencialmente idênticas às dele. Minha afinidade eletiva por Romualdi abarca também os tempos fundamentais de sua investigação e de sua reflexão: o caráter europeu do fenômeno fascista, a origem nietzscheana do sistema de valores do fascismo, a Revolução Conservadora na Alemanha e fora da Alemanha, o redescobrimento dos indoeuropeus e sua função de mito orignário na imaginação fascista.

O primeiro ensinamento fundamental de Adriano Romualdi é que, mais além de diferenças específicas, todos os movimentos fascistas e todas as variadas expressões da Revolução Conservadora (entendida aqui como corrente espiritual) tem uma essência comum. Afirmar a europeidade do fenômeno fascista comporta um imediato aspecto político concernente ao porvir: aos olhos de Romualdi é precisamente na essência do fascismo onde todavia hoje reside a única e exclusiva possibilidade de restitur à Europa um destino histórico.

Adriano Romualdi demonstrou claramente que os movimentos fascistas da primeira metade do século e as distintas correntes filosóficas, artísticas, literárias da chamada Revolução Conservadora tem a mesma essência comum, obedecem a um mesmo sistema de valores, tem uma idêntica concepção do mundo, do homem, da história. Hoje, não obstante, uma nova intelligentsia de direita gostaria de colocar em contradição Fascismo e Revolução Conservadora, da mesma maneria que, por outra parte, a fim de legitimar-se, de certo, no seio do mundo democrático, coloca em paralelo stalinismo e nacional-socialismo, regimes comunistas e regimes fascistas, metendo-os grotescamente no mesmo saco de um mal-definido totalitarismo. O Fascismo, diz esta gente, teria em qualquer caso explorado idéias da Revolução Conservadora, porém desnaturalizando-as e falsificando-as. É pois necessário, justamente no marco desta celebração do pensamento de Adriano Romualdi, reafirmar com força a comum essência do fascismo e da Revolução Conservadora e, a tal objeto, ilustras esta essência e, a sua vez, precisar seu conteúdo.

Romualdi intuiu que a origem do fenômeno fascista era antes de tudo de ordem espiritual, enraizado em um filão específico da cultura européia. E o mais importante: soube reencontrar esta origem na obra de Nietzsche ou, mais exatamente, no sistema de valores propugnado por Nietzsche (e, logo também, em segundo termo, em certos aspectos do romantismo, que anunciam e preparam a obra de Nietzsche). Seu fim prematuro e trágico não permitiram a Adriano Romualdi enquadrar seu pensamento em uma completa visão filosófica da história e definir, assim, de modo exaustivo e preciso a relação genética que media entre a obra de Nietzsche, a Reolução Conservadora e o Fascismo. Há que reconhecer que pôr em evidência esta relação não é tarefa fácil. E não é por uma simples razão, por causa da natureza particular da obra de Nietzsche, que não é uma obra puramente filosófica, quer dizer: de reflexão e sistematização do saber, senão que é também, e acima de tudo, obra poética, sugestiva, criadora, que expressa e dá historicamente vida a um sentimento novo do mundo, do homem e da história. A relação entre comunismo, socialismo e filosofia marxista, teoria marxista, é clara e tangível. Socialistas e comunistas são e dizem-se marxistas, ainda quando depois, fatalmente, cada um deles interprete Marx do seu modo. Contrariamente, no que respeita aos movimentos fascistas, um reclamo explícito a Nietzsche não existe. Em alguns casos, estes reclamam a Nietzsche como a uma fonte entre tantas outras, como um precursor entre outros tantos. Porém também dá-se o caso de movimentos fascistas que ignoram a Nietzsche ou que, desconhecendo-o, creem seu dever rechaçá-lo, em todo ou em parte. Os movimentos fascistas da primeira metade do século são a expressão política, imediata e instintiva, de um novo sentimento do mundo que circula pela Europa a partir já da segunda metade do século XIX. Tem o sentimento de viver um momento de trágica emergência e precipitam-se à ação obedecendo a este sentimento; mobilizam-se politicamente porém, ao contrário que outros partidos e movimentos, não fazem referência a alguma filosofia ou teoria política concretas e assumem mais bem quase sempre um comportamento anti-intelectualista. Os movimentos fascistas coagulam-se por instinto em torno a um programa de ação inspirado por um sistema de valores que opõe-se drásticamente ao sistema de valores igualitarista, que encontra-se na base do democraticismo, liberalismo, socialismo, comunismo. Por outro lado, resulta fácil constatar que, no seio do próprio movimento fascista, personalidades de primeiro nível expressam e defendem filosofias e teorias bastante diferentes, às vezes pouco conciliáveis entre elas e inclusive opostas. A filosofia de um Gentile nada tem em comum com a de Evola; Baumler e Krieck, filósofos e catedráticos, eram nacional-socialistas e nietzscheanos, porém o nacional-socialistas Rosenberg, por sua vez, criticava duramente aspectos destacados do pensamento de Nietzsche. Isto é um fato inegável sobre o qual apoiaram-se e apoiam-se adversários do fascismo para afirmar com intenção denegritória que as referências filosóficas do fascismo, quando existiram, teriam sido grotescamente arbitrárias, ademais de contraditórias, e que por outra parte os movimentos fascistas careceriam de qualquer conteúdo positivo comum desde o ponto de vista filosófico ou teórico. Este é também, como sabe-se, o ponto de vista de um Renzo de Felice, e portanto um ponto de vista que permanece tanto mais atual no presente debate italiano. A argumentação é especiosa, já que para negar uma unidade de essência contrapõem-se filosofias ali onde a unidade está originariamente fundada por um idêntico sentimento-do-mundo. O fascismo pertence a um campo, oposto a outro campo, o igualitarista, ao qual pertencem a democracia, o liberalismo, o socialismo, o comunismo. É este conceito de campo o que permite captar a essência do Fascismo, do mesmo modo que permite captar a essência de todas as expressões do igualitarismo. Isto, Romualdi, havia-o visto perfeitamente, havia afirmado-o de modo bastante claro. Concluindo o breve ensaio prévio a sua antologia de fragmentos nietzscheanos, deixou escrito: "Frente a Nietzsche, separam-se os campos. Para os outros sua intolerável pretensiosidade social e humanitária, a utopia de progresso de uma humanidade de zeros. Para nós a consciência, que Nietzsche deu-nos, sobre aquilo que fatalmente virá: o niilismo! Neste breve fragmento tudo ou quase tudo o essencial fica dito. E fica dito, do modo mais pleno, aquilo que os movimentos fascistas e a Revolução Conservadora devem a Nietzsche: uma consciência historicamente nova, a consciência da chegada fatídica do niilismo, isto é, para dizê-lo com terminologia mais moderna, da iminência do fim da história.

Cristianismo, enquanto projeto mundano, democracia, liberalismo, socialismo, comunismo, pertencem todos ao campo do igualitarismo, do chamado humanismo. Suas filosofias e suas ideologias diferem, porém todas obedecem a um mesmo sistema de valores, todas tem uma mesma concepção do mundo e do homem, todas consciente ou inconscientemente projetam um fim da história e são, por conseguinte, desde um ponto de vista nietzscheano, niilistas negativas. O fascismo é o outro campo, que eu chamei supra-humanista como referência ao movimento espiritual que gerou-o e conforma-o. Romualdi soube pôr de manifesto, com base em seus estudos nietzscheanos, o sistema de valores do campo supra-humanista e fascista. Romualdi é um historiador e interessa-se em um fenômeno político: desde o ponto de vista da política, que é aquele que precisamente interessa-lhe, individualiza e põe de relevo o princípio da ação, e o fim comum a todos os movimentos fascistas. Ele situou o princípio da ação, repito, no sistema de valores propugnado por Nietzsche, e o fim comum no homem novo, isto é na fundação de um novo começo da história, mais além do inevitável fim da história ao qual condenam-nos dois mil anos de cristianismo e de igualitarismo. Tudo isto diz-nos de onde vem o fascismo, o quê quis e o quê quer, qual foi no fundo seu método implícito de ação (que, dito seja entre parênteses, não é outro que o niilismo positivo, que quer fazer tábua rasa para construir, sobre as ruínas e com as ruínas, um mundo novo). Não diz-se, porém, que coisa seja o fascismo, que coisa seja o supra-humanismo que gera-o, sustenta-o e orienta-o. Em uma palavra: não diz-se qual é a essência do fascismo, ainda ressaltando e afirmando que tal essência existe. Romualdi é um historiador, não um filósofo da história. Agora bem, o que seja a essência do fascismo somente a filosofia da história pode dizê-lo, em virtude de uma reflexão sobre a história do fascismo, da mesma maneira que o próprio Romualdi soube, junto a poucos outros, colocá-lo sob a luz.

Eu tentei explicar o que possa ser a essência do fascismo em dois ensaios publicados nos últimos anos: um entitula-se precisamente A essência do fascismo; o outro, mais amplo, está dedicado a Wagner, Nietzsche e o mito supra-humanista. (...) Limito-me a resumir do modo mais simples possível o resultado de meus estudos, que podem considerar-se uma continuação e um aprofundamento dos de Adriano Romualdi. A essência do supra-humanismo, como de modo geral, a de toda tendência histórica, há que ser buscada em sua fundamental concepção do mundo, do homem e da história. Esta concepção, que antes de ser tal nasce como imediato sentimento e imediata intuição, está intimamente ligada ao sentimento e à concepção do tempo da história. O tempo da história é um argumento que a primeira vista pode parecer extremamente árduo, porém de fato é uma noção que todos possuem, inclusive sem dar-se conta disso. O mundo antigo tinha uma concepção cíclica do tempo da história, considerava que todo momento da história estivesse destinado a repetir-se. O tempo mesmo da história era representado como um círculo, tinha natureza linear. Com o cristianismo nasce um novo sentimento do mundo, do homem, do tempo da história. Este tempo da história permanece linear; porém já não é circular, senão mais bem segmentário, mais exatamente parabólico. A história tem um início, um apogeu, e um fim. E não repete-se. Por outra parte, à história atribui-se um valor negativo: provocada pelo pecado original, a história é atravessada por um vale de lágrimas. A vinda do Messias, apogeu da história, põe em marcha a redenção, isto é, a liberação do homem do destino histórico, o apocalipse, a chegada final de um eterno reino celestial. Esta concepção da história, mítica no cristianismo, será posteriormente ideologizada e, enfim, teorizada pelo marxismo; porém segue sendo em seus traços essenciais a mesma: no lugar do pecado original, encontramos em Marx a invenção da exploração da natureza e do homem por parte do próprio homem; a luta de classes e a alienação que constituem a travessia do vale de lágrimas, a vinda do Messias faz-se mundana na vinda do proletariado organizado do partido comunista e socialista; o Reino dos Céus devém reino da liberdade, no qual é abolida a luta de classes e, por sua vez, a própria história (que Marx chama pré-história).

A concepção supra-humanista do tempo não é já linear, senão que afirma a tridimensionalidade do tempo da história, tempo indissoluvelmente ligado a aquele espaço unidimensional que é a consciência mesma de toda pessoa humana. Cada consciência humana é o lugar de um presente; este presente é tridimensional e suas três dimensões, dadas todas simultaneamente como são dadas simultaneamente as três dimensões do espaço físico, são a atualidade, o devindo, o porvir. Isto pode parecer abstruso, porém somente porque há dois mil anos estamos habituados a outra linguagem. De fato, a descoberta da tridimensionalidade do tempo, uma vez produzida, revela-se como uma espécie de ovo de Colombo. Em efeito, o que é a consciência humana, enquanto lugar de um tempo imediatamente dado a cada um de nós? É, sobre a dimensão pessoal do acontecido, memória, quer dizer, presença do passado; é, sobre a dimensão da atualidade, presença de espírito para a ação; é, sobre a dimensão do porvir, presença do projeto e do fim perseguido, projeto e fim que, memorizados e presentes no espírito, determinam a ação em curso.

Esta concepção tridimensional do tempo é a única que pode logicamente afirmar a liberdade do homem, a liberdade histórica do homem.

Na visão cristã, a história do homem está predeterminada pelo plano divino, pela chamada providência; na marxista, pela lei materialista da economia, da qual os homens podem somente tomar consciência. Nestas concepções da história e do homem, a liberdade humana converte-se em realidade em um flatus vocis, no qual o porvir está sempre determinado pelo passado. O sentimento tridimensional do tempo revela que o homem é historicamente livre: o passado não determina-o já, não pode determiná-lo. O que nós chamamos até aqui passado, passado histórico, não existe de fato mais que a condição de ser de algum modo presente e presente na consciência. Em si, enquanto passado, é insignificante ou, mais exatamente, ambíguo: pode significar coisas opostas, revestir valores opostos; e é cada um de nós, desde seu pessoal presente, que decide o que deve ele significar com relação ao porvir projetado. O denominado passado histórico é matéria retornada ao estado bruto, matéria bruta oferecida a cada um de nós para construir sua própria história. Esta ambiguidade do passado oferece-se sempre de modo tanto mais concreto a nossa decisiva significação. Assim, por exemplo, nós somos herdeiros de um mundo europeu, que por sua vez pode ser considerado herdeiro do mundo pagão e daquele semítico-judaico. Sim, desde o presente que é nosso, estas duas heranças revelam-se irreconciliáveis, está em nós decidir qual é nossa verdadeira origem. Adriano Romualdi, digamo-lo como inciso, soube também aqui escolher e decidir clara, serenamente: em favor da origem indoeuropéia, com uma decisão proveniente de seu projeto de porvir europeu.

Poetas, pensadores, artistas, filósofos conservadores-revolucionários e fascistas souberam costumeiramente dar expressão a este instintivo sentimento do tempo tridimensional, ilustrando-o com a imagem da esfera (e não já, repito, com a do círculo).

Este sentimento, ainda quando é quase sempre inconsciente, sustenta o pensamento político e os juízos históricos dos movimentos fascistas e reflete-se de forma imediata em seus vocabulários, junto a uma nova concepção paralela do espaço da história, isto é da sociedade humana. A racionalidade do discurso fascista não pode ser explicada mais que com relação ao princípio que rege-o: e este princípio por outra parte não é senão a tridimensionalidade do tempo da história. Quando o fascismo fala em termos de linguagem recebida, afirma-se conservador (ou reacionário) e simultaneamente revolucionário (ou progressista), precisamente porque estes termos não descrevem já direções opostas do devir no seio de um tempo tridimensional. No fascismo, o reclamo a um passado mítico, escolhido entre outros passados possíveis, coincide com a escolha mesma do projeto do porvir: a escolha do devindo não é outra coisa, por assim dizer, que a memória mesma do porvir projetado e, por sua vez, a atualidade que nele revive, vive e sempre apresta-se a viver. Aqui está também a razão da complicada relação que os próprios pensadores e homens políticos fascistas mantem com a denominada tradição, quando não adquiriram ainda clara consciência do sentimento do tempo que não obstante anima-os. Pois resulta que eles seguem pensando a tradição à qual referem-se como se esta existisse e tivesse significado independentemente da escolha que realizaram. Todo movimento fascista reclamou-se sempre pertencente a uma origem, e com ela, de uma tradição: romanidade no fascismo mussoliniano, germanidade no nacional-socialismo, realeza católica de um catolicismo que é aquele imagináario do deus loiro das catedrais no fascismo maurrasiano, e daí em diante. Se a relação de certos fascistas com a tradição resulta complicada, não é mais, repito, porque não dão-se conta do que entendem por tradição. 

Por outra parte, é fácil constatar que os movimentos fascistas reclamam-se sempre de uma tradição perdida ou quando menos sufocada e em perigo mortal. Isto, pensando-o bem, significa que os movimentos fascistas preferiam de fato, diante de uma tradição afirmada predominante no seio de uma sociedade dada, uma tradição morta ou, em seu defeito, reprimida e condenada a viver subterraneamente, viva somente em um restrito círculo de iniciados. O reclamo fascista da tradição é assim de fato escolha contra a tradição afirmada nas instituições sociais e nos costumes das massas, e é escolha de uma tradição perdida, de uma tradição que em realidade deixou de sê-lo. Precisamente porque a origem escolhida não é já o socialmente afirmado, os movimentos fascistas quando chegam ao poder tornam-se notavelmente pedagógicos com a pretensão de forjar um homem novo de uma tradição vindoura que todavia não é. Adversários do fascismo tem falado a este respeito, cito Hans Mayer, de "detestável confusão do passado e futuro, de nostalgia das origens e utopia do futuro". Porém o que para os adversários do fascismo aparece como detestável desde um ponto de vista ético e desde o ponto de vista da racionalidade, é precisamente a essência do fascismo, é a concepção nova do tempo da história, de um tempo tridimensional no qual passado e futuro, origem e fim histórico, não contradizem-se e opõem-se, senão que ao contrário harmoniosamente juntos constituem, com a atualidade, o presente mesmo da consciência história nova alcançada pelo homem novo fascista.

A concepção supra-humanista do tempo, dizia, torna manifesta a liberdade histórica do homem. Esta liberdade histórica do homem leva ao enfrentamento e à luta no quadro de um destino heróico e trágico ao mesmo tempo. Toda ação histórica em vista de um fim histórico é livre, não depende de outra coisa que de si mesma e de seu êxito, não está escrita, por conseguinte, em nenhuma fatalidade. A história mesma da humanidade é livre, não prédeterminada, porque deriva-se da liberdade histórica do homem.

A história é sempre, em todo seu presente, escolha entre possibilidades opostas. O fim mesmo da história é uma possibilidade, justamente porque o homem é livre em todo momento para escolher contra a própria liberdade, livre para abolir a própria historicidade, livre para pôr fim à história. Esta é a escolha niilista da qual falava Adriano Romualdi na conclusão de seu ensaio sobre Nietzsche, a escolha realizada consciente ou inconscientemente pelo campo igualitarista. A outra escolha é a escolha da própria historicidade humana, escolha, como dizia Martin Heidegger, de uma nova "origem mais originária", que é também uma nova origem da história. Escolher esta possibilidade significa escolher os míticos antepassaos que escolheram em favor da história, e ao mesmo tempo significa querer converter-se nos antepassados de uma humanidade nova, regenerada.

As últimas palavras do ensaio de Adriano Romualdi sobre Nietzsche são uma citação de alguns versos de Gottfried Benn, poeta particularmente estimado por ele. Gostaria, em seu nome, de recordá-las hoje:

"E ao final é preciso calar e atuar

Sabendo que o mundo desmorona

Porém ter empunhada a espada

Para a última hora..."

Calar: porque nosso discurso, fora de nossas catacumbas, é discurso fora da lei. Porém ainda calando atuar em obediência àquele princípio e àqueles ideais que, desde sempre são os nossos.

Alain de Benoist - Sobre o Paganismo

por Alain de Benoist

Definição

Muitos creem que viver de forma pagã consiste em dar liberdade a seus instintos, desfazer-se de toda idéia de pecado ou exame de consciência, comer bem, beber bem e copular melhor, ou melhor dito, um paganismo de boulevard no qual alude-se aos atos antigos no culto a Dionísios - bacanais, embriaguez - sem advertir que aquela era a época de decadência do império grego, como também a orgiástica oriental que já foge à norma.

O paganismo é todo o contrário e põe entre o homem e o universo uma relação fundamentalmente religiosa. O paganismo é uma fé que repousa sobre a idéia do sagrado, e sagrado quer dizer respeito incondicional por alguma coisa. O paganismo não é o retorno ao passado, à origem pura, pois o antiquado cai por si mesmo; trata-se de voltar a univer a história com o hoje, unir-nos ao eterno, fazê-lo refluir, voltar à escola do mythos e da vida (Hölderlin).

O paganismo está em conformidade com as leis gerais do que é vivo.

Concepção Pagã

São pagãos todos os que dizem "sim à vida", por isso Deus é a palavra que expressa o grande sim a todas as coisas (F. Nietzsche, o Anticristo, p.102).

Não pode-se discutir que o homem é um animal, um ser físico, porém há dentro dele uma parte metafísica.

No paganismo o mundo, não sendo outro que Deus, é também perfeito e vice-versa, Deus é também imperfeito tal como é o mundo; ademais disso há uma importante visão da criação, para o pagão ao começo foi a Ação (Goethe), enquanto que em outras religiões ao começo foi o Verbo.

Não há necessidade de acreditar em Júpiter ou em Wotan para ser pagão, não há que erigir altares a Apolo ou ressuscitar o culto a Thor; implica buscar por trás da religião a maquinaria mental onde produz-se o universo interior que reflete a forma de conceber o mundo que denota considerar o seguinte:

Deuses: Centros de Valores

Crenças: Sistemas de Valores

Os Deuses e as crenças passam, porém os valores permanecem.

Valores

Pode-se citar uma lista enorme que justificam o papel decisivo dessa fé dentro dos grandes impérios que existiram na antiguidade, entre eles:

• Ética fundamentada sobre a Honra.
• Atitude heróica diante de inconvenientes da existência.
• Exaltação e sacralização do mundo.
• A Beleza.
• O Corpo.
• A Força e a Saúde.
• Rechaço aos paraísos e infernos.
• Inseparabilidade entre estética e moral.

O paganismo não poderia separar o bom do belo e isto é bastante normal, posto que o bom são acima de tudo as formas mais excelentes deste mundo. Para os gregos a arte era a forma mais elevada sob a qual o povo representava aos Deuses.

O valor de um povo ou de um homem mede-se por seu poder de colocar sobre sua experiência o selo da eternidade (Nietzsche).

Quando Paulo entra em Atenas para tratar de retirar o povo de suas convicções ancestrais, descreve a cidade como cheia de ídolos (Atos 17), em meio desses ídolos há estátuas de divindades (17-29), porém também de filósofos, epicuristas e estóicos. O que não impede Paulo de declarar: "Atenienses, em todos os conceitos, vós sois os mais religiosos dos homens".

Paganismo - Religião

O paganismo tem familiaridade com as religiões indo-europeias antigas (história, teologia, simbolismo, mitos, etc.). Não trata-se de acumular conhecimentos das diferentes províncias da Europa pré-cristã, trata-se de identificar estas crenças, suas projeções e transposições aos valores que concernem-nos como herdeiros de uma cultura.

A religiosidade cósmica "pagã" está vinculada à idéia de que a vida não morre jamais, que renova-se sem cessar, que a história pode regenerar a si mesma, que há uma eterna solidariedade dialética entre a vida e a morte, entre o começo e o fim, entre o homem e os Deuses, daí os sacrifícios oferecidos pelos pagãos.

A religião é indissociável do costume pagão.

A religião pagã regula situações de interesse coletivo, dedica especial atenção à pessoa tendo em conta suas raízes, logo no paganismo a pessoa é inseparável de sua raça e de sua família.

Politeísmo vs. Monoteísmo

O politeísmo é a visão política do mais além já que nele recorre-se ao pluralismo buscando a verdadeira identidade do homem com a natureza. Há continuidade entre os seres mais humildes da natureza e os Deuses mais elevados; isto não implica igualdade, ao contrário formam grupos separados e hierarquizados.

No monoteísmo todos os homens são iguais na medida em que foram criados por um único deus e não por vários.

Para o monoteísta é fundamental o perdão das ofensas e o apelo da face esquerda que estende-se depois de ter sido golpeada a direita.

O politeísta apela ao "adversário fraterno", e ambos criam o "duelo" no qual a guerra religiosa e a luta de classes fica excluída. Prova: Davi mata Golias à traição.

Para o monoteísta não crer em seu deus é servir ao diabo, é o ápice da blasfêmia.

Para o politeísta não existe definição objetiva do mal.

No monoteísmo Deus é o único criador e criou aos homens.

No politeísmo o homem cria seus Deuses a sua imagem, dos quais oferece uma representação sublimada. Os homens superando a si mesmos.

O deus cristão afirma "meu reino não é deste mundo" (João 18 - 36).

O pagão acredita que um Deus que não pertence a este mundo não é um Deus, já que Deus é o elemento único e distinto deste mundo.

No monoteísmo tem-se a idéia de um deus déspota, ciumento, soberbo, e ao qual considera-se perfeito.

O judaico-cristianismo é uma religião sem mitos.

O odinismo, o celtismo, o hinduísmo, entre outras religiões, são ricas em mitos e são os mitos os que refletem o mundo e sacralizam-o.

No politeísmo os Deuses combatem com os homens e também entre eles - a Ilíada. Zeus e Odin são soberanos, não déspotas. Cria-se também a figura do herói, que é um intermediário entre os dois níveis, quer dizer, um semideus.

Os Deuses são homens imortais e os homens são Deuses mortais. Nossa vida é sua morte e nossa morte é sua vida.

Para os cristãos o mundo é "um vale de lágrimas"; para os judeus entre deus e a criação há um vazio.

Para os pagãos a consciência humana pertence ao mundo, pelo que encontra-se dissociada da substância de Deus.

Para o cristão não há curiosidade por nada após ter encontrado a Jesus Cristo.

O pagão não põe limites em sua espiritualidade.

Em resumo, o mártir monoteísta é o extremo oposto do herói pagão. O monoteísta não pode ser orgulhoso, deve ser humilde e rogar por um espaço no céu, enquanto que o pagão é orgulhoso e irrompe no mais além reclamando seu pedaço de "céu".

A idéia de que um ser humano possa converter-se após a morte em alguém semelhante a um Deus era corrente na antiguidade e assim demonstram-o grande número de inscrições sobre pedras sepulcrais das épocas helenística e romana. O paganismo de hoje propõe ao homem, no curso de sua vida, a superação sobre si mesmo e a participar assim da substância divina. O homem, se foi criado, deverá ultrapassar seu criador da maneira que os filhos ultrapassam seus pais.

Caim foi um homem da revolução neolítica, agricultor enraizado à terra que Jeová amaldiçoou poro causa de Adão. Como seu pai Adão, Caim faz prova de orgulho e é por essa razão que é condenado. Não é a morte de Abel, senão o rechaço de Caim por humilhar-se e arrepender-se. Caim foi pois homem civilizador por excelência; dizer-se filho de Caim é dizer-se homem de cultura e civilização.

O paganismo não pode menos que reagir contra o tema cristão da depravação do homem pelo pecado original. Pelo contrário, o homem pode conferir um sentido a sua vida, que não tem que ser lavado de um pecado original hereditário pela mediação de um redentor. O homem, segundo o pensamento pagão, deve assim conhecer a possibilidade de uma união consubstancial com o divino.

Não trata-se pois de pôr o homem no lugar de Deus. O homem não é Deus. O homem não deve ambicionar converter-se em Deus, senão, imitando aos Deuses, tornar-se como os Deuses.

A intolerância dos povos semíticos é a consequência necessária de seu monoteísmo. Os povos indo-europeus, antes de sua conversão às idéias semíticas, não haviam tomado jamais sua religião como a verdade absoluta, senão como uma espécie de herança de família ou de casta, estranha ao proselitismo.

O paganismo, ao contrário do monoteísmo, é tolerante por natureza e sempre induz à comparação. Enquanto que na época antiga a luta do monoteísmo contra a idolatria autoriza o assassinato (Deut. 13, 7-10).

Conclusão

Na medida em que tudo que é grande e forte era concebido como sobre-humano, como estranho ao homem, o homem reduzia-se e repartia entre duas esferas seus aspectos: um detestável e débil, outro forte e surpreendente. À primeira esfera chama-se homem, e à segunda chama-se Deus (Nietzsche).

Sejamos livres!

Sejamos selvagens!

Sejamos pagãos!

Chamado aos Jovens Europeus

Por Guillaume Faye

Para evitar repetir-me, devo primeiramente pontuar a afirmação que fiz no começo do manifesto Why We Fight [Porque Nós Lutamos]. Agora, vamos resumir, seguindo esta afirmação, algumas sugestões referidas neste manifesto. Por conta de nossa situação sem precedentes históricos, recomendo uma estratégia inspirada por certos líderes revolucionários cujos nomes não necessitam ser mencionados.

1. Em primeiro lugar, é importante unificar, em uma escala Européia, todas as forças identitárias de resistência ao redor de uma doutrina e de um programa revolucionário básico.

Ignorando desavenças ideológicas ou emocionais secundárias, que comumente são a mera expressão de pequenos nacionalismos, ou de disputas familiares sectárias; nós devemos seguir ao conselho de Lênin, de “resolver nossas diferenças após a revolução”. Por piedade, é preciso acabar com as oh-tão-deliciosas disputas internas (os rumores, excomunhões e paranóias) e reservar nossos golpes para o inimigo real. Concentraremos-nos no essencial, naquilo que nos une, porque somos confrontados com uma emergência absoluta (o Erntsfall, teorizado por Carl Schmitt). Olhe para os Muçulmanos: eles deixam de lutar entre si, assim que isto se torne uma questão de levar a Jihad contra o infiel.

2. Para nós, o principal inimigo comum (o que invade concretamente, fisicamente) é a colonização estrangeira e seu estabelecimento sob o banner do Islã; é óbvio que se podem compartilhar certos valores comuns com o inimigo, mas não se deve cair na armadilha de sentir qualquer simpatia por ele. O inimigo, além disso, lucra com os colaboracionistas – aqueles bons Europeus etno-masoquistas que são os mais perigosos a nós. Quanto ao adversário comum (que parece nos enfraquecer e dominar), é os Estados Unidos, o aliado objetivo dos anteriores.

3. Nosso movimento – que possui um pensamento radical (e não “extremista”) – possui um verdadeiro monopólio na dissidência revolucionária, já que somos os únicos que buscam uma total inversão dos valores dominantes e das formas civilizacionais (O Umwertung [trans-valorização] de Nietzsche).

4. Os três pilares de uma ideologia e projeto de unidade Européia são: (1) acordar uma consciência étnica que faça defender nossa herança biológica comum, nossa raça, a prioridade máxima; (2) a regeneração dos valores ancestrais, o esquecimento dos quais é a principal causa das tragédias de hoje; e (3) a declaração criativa de uma doutrina política Européia totalmente inclusiva e revolucionária.

5. Como indicado no excelente título desta revista [Réfléchir & Agir], reflexão é fundamental, mas, pelo mesmo motivo é também preciso agir. Mas como agir? O que deve ser feito? Esta é sempre a questão-chave. Devemos formar uma rede Européia de resistência, solidariedade e ação ao redor de um programa ideológico comum. Isto não deveria excluir, mas incluir a política. Agora é tarde demais para ganhar poder pelas urnas e pela democracia parlamentar. É necessário fazer a seguinte aposta. É arriscada como qualquer aposta, mas é nossa única chance nesta era do crepúsculo: nos próximos dez a quinze anos é provável que haja uma grande crise (“caos”), que irá tomar a forma de um de um conflito étnico de grande magnitude, provavelmente baseado no empobrecimento econômico; isto poderia mudar a mentalidade das massas, que hoje são alimentadas à força, como gansos, por nossa mídia de massa neo-totalitária.

É uma questão, então, de antecipar o “pós-caos”, de preparar-se para a vindoura tempestade, construindo uma rede Européia – horizontal, como uma teia, informal, polimórfica – de minorias revolucionárias, uma rede de solidariedade, uma internacional Européia da resistência e propaganda. “A Rede” não deveria tomar qualquer nome ou forma institucional. É o que chamo de estratégia da cobra. Deve se espalhar, de uma forma clandestina, porém inabalável, de Portugal à Rússia, conectando quadros ou oficiais eleitos de partidos políticos, associações e círculos de todas as naturezas; individuais, editores, homens de negócio, financiadores, internautas, pessoas da mídia, etc. Com três objetivos: agitprop geral, formação e recrutamento e a aquisição da mídia. Em uma palavra, deve preparar-nos para a inevitável confrontação. É uma questão de estar prontos e poderosos para o dia em que o furacão chegar – furacão que é nossa única chance, nossa única alavanca para mover o mundo. Nós também temos de parar de pensar que “o sistema é invencível”. Ele é forte somente por conta de nossa atual fraqueza e desorganização. Finalmente, é necessário abandonar este culto psicopata da derrota, do “último reduto”. Os únicos que vencem são aqueles trágicos otimistas que pensam em si mesmos como o “primeiro reduto”.

Quando tal rede existir, será tempo de passar para a próxima, a um estágio propriamente político, que é impossível planejar hoje. Comecemos, então, por construir nossa rede com paciência, determinação e profissionalismo. E que tiremos de nossas fileiras os incompetentes, medíocres, exaltados e loucos. Para tal rede, unida ao redor de uma doutrina clara e comum, deve-se constituir, acima de tudo, uma elite rigorosa. Da Resistência à Reconquista, da Reconquista à Revolução.

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De Réfléchir & Agir, no. 9 (Verão de 2001).

Fonte: Counter-Currents Publishing

Knut Hamsun

por Alain de Benoist

Knut Hamsun é um mistério. Enquanto quase todos os seus trabalhos foram traduzidos para o Francês; enquanto houve algumas adaptações para o cinema e televisão; enquanto – diferentemente de tantos outros –, seus livros não são “nem antiquados, nem obsoletos” (Hubert Nyssen), ele ainda é ignorado pelo público francês.

O Laureado pelo premio Nobel de literatura em 1920, muitas vezes comparado a Dickens, Ibsen ou Gorky, Knut Hamsun não foi, contudo, meramente o renovador da linguagem Norueguesa e o grande escritor Norueguês do século 20 – o que já é muito. Em seu Prefácio à edição Americana de Fome, Issac Bashevis Singer (que traduziu Victoria para o Yiddish), escreveu que “toda a literatura moderna deste século encontra sua fonte aqui”.

É por este motivo que ele foi saudado e admirado por autores tão diferentes, como Thomas Mann, Henry Miller, Octave Mirbeau, André Gide, John Galsworthy, André Breton, H. G. Wells, Bertold Brecht, Franz Kafka, Robert Musil, D. H. Lawrence, ou Jean Paulhan.

Knut Hamsun, é verdade, foi um inimigo do mundo moderno. Uma das grandes constantes de seu trabalho é a profunda aversão pelo burguês. Desde o começo, seu realismo lírico foi dirigido contra a sociedade industrial, a modernidade urbana e capitalista e o reino do dinheiro. Mas, estaria errado aquele que vê nele um novelista “populista”, ou um simples enaltecedor da terra “que não mente”.

Para ele, a natureza é um recurso concedido. Mas é uma natureza selvagem, tão selvagem quanto podem ser as bestas e o homem. Seu estilo narrativo, herdeiro das tradições orais, é um na qual a natureza, a paisagem e os próprios objetos inanimados, longe de interpretarem um papel decorativo, interagem com comportamentos, sentimentos e idéias. Pode-se ver isso claramente em Pan, esta grande história de amor que exalta a união íntima do coração e a natureza, por fazê-las duas expressões da mesma realidade.

“Eu sou realista no mais alto senso do termo”, disse Knut Hamsun, “isto é, eu mostro as profundezas do coração humano”. De fato, ele queria retratar “a vida inconsciente da alma inteira”; e é por isto que, desde o começo, ele retrata a vida interior com uma extraordinária riqueza e complexidade. Sem dúvidas, este foco é o mais alheio ao mundo contemporâneo, onde os seres são motivados apenas por razões externas. Ele mesmo esteve em milhares de locais representantes do narcisismo atual. Inconformista, indiferente às honras, ele fugiu de sua casa em seu aniversário para escapar da curiosidade do público. Seu gosto o atraiu para as pequenas comunidades rurais, tais como aquelas das ilhas Lofoten, tão queridas à sua infância. É por isso que Henry Miller o descreveu como um “marginal, um vagabundo, um rejeitado, um rebelde irredutível, um inimigo implacável do estabilishment... um aristocrata do espírito”.

Seus personagens dificilmente são movidos pela indignação social ou o engajamento, mas por uma tensão interior, uma exigente complexidade que se deve à sua própria natureza de exceções. Eles não são homens comuns e também não são heróis. Longe de serem apenas parte de um elenco, nesta precisa extensão eles (sem reconhecer o fato) pertencem a uma modernidade que gerou mais ansiedades do que liberdades; eles são seres despedaçados, comumente solitários, cheios de dissonâncias e contradições. Sua natureza é inicialmente honesta e orgulhosa, mas eles beiram o abismo e as dificuldades nas quais se encontram são, algumas vezes, intransponíveis.

O próprio Knut Hamsun, aos 15 anos, embarcou em uma vida difícil e aventurosa, “temperada pelo infortúnio” (Octave Merbeau), cheia de sofrimento e depravações, que o levaram a uma America desapontadora, onde ele pode tomar uma medida completa do novo mundo que foi prometido.

Pode-se, certamente, falar de uma “visão negra” no oeuvre [obra] de Hamsun. Mas seria muito apressado explicar isso como um tipo de pessimismo Escandinavo, produto dos Fiordes perolados Nórdicos e as noites sem sono do verão boreal. Nas novelas de Hamsun, o amor e a sensualidade estão sempre presentes. Hamsun ama tudo aquilo que o cerca, tudo o que tenha significância; tanto que não é exagerado dizer que o amor é o verdadeiro coração de sua escrita.

Mas este amor é inseparável de uma visão trágica, pois seus personagens sempre se deparam não somente contra seus próprios limites, mas também contra as mentiras e a inautenticidade. Como em Victoria, onde os amantes são pervertidos por uma sociedade na qual as carícias destroem seus corpos ou, como em Benoni e Rosa, onde o amor é uma força cruel, sob cujo poder os corações raramente estão em acordo.

O amor, além disso, é inseparável do ódio, assim como a alegria e a vontade não podem ser separadas da consciência clara e da finitude humana. Em Hamsun, os sentimentos opostos estão baseados um no outro, sem nunca se solidificarem, no sentido que as eras da vida seguem-se uma à outra com o ritmo das estações. A Complementaridade dos opostos.

Nascido em 1859, Knut Hamsun morreu em 1952. Um Germanófilo desde os tempos de Bismarck, que permaneceu assim durante toda a sua vida. Isto foi o suficiente, em 1945, aos 86 anos, para merecer um destino comparável ao de Ezra Pound: condenado a pagar ao estado uma multa que o reduziu à pobreza, ele foi internado em um hospital psiquiátrico por ter “colaborado”.

Até hoje, nem uma rua, nem um prédio publico tem o seu nome na Noruega, onde ele nunca foi o motivo de um selo comemorativo.

Hamsun, contudo, não foi um político, mas um músico das palavras. “A linguagem”, ele disse, “deve cobrir toda a gama da música”; o escritor está sempre em busca da “palavra que vibra”, o termo exato “que pode render meu coração até que eu soluce, por sua precisão”. É por isso que ele não escrevia de “ânimo leve”, mas, ao contrário, com dificuldade, com dor. Para ele, a escrita era uma forma de permanecer vivo.
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Notas:

[1] Editorial da edição da revista Nouvelle Ecole (2006) dedicada a Knut Hamsun.

[2] Este ensaio foi publicado em 2006. Em 2009, no 150º aniversário de seu aniversário, Knut Hamsun foi honrado, na Noruega, com um selo comemorativo. Vários espaços públicos e edifícios foram, também, nomeados em sua honra.

Fonte: Counter-Currents Publishing

Alberto Buela - O que é a Metapolítica?

por Alberto Buela

Arte por Alexey Gintovt.

Há exatamente setenta anos, na Escola Superior Alemã de Política, o filósofo Max Scheler, a mente mais fértil daquele tempo, ao falar de Ortega y Gasset, sustentava em sua conferência entitulada O homem na etapa da nivelação que: "E ainda que demasiado restrita à crítica da cultura, esteja madura para a realidade da vida, de maneira que seja capaz também de aparecer no espírito de nossa política, a fim de suplantar aos governantes e mantenedores da presente condução alemã."

A idéia que desprende-se desta citação é que o trabalho intensivo na ordem cultural é condição prévia e necessária para a tomada do poder político. Eis aqui a primeira acepção de metapolítica, como mera atividade cultural, porém que precede necessariamente à ação política.

Poucos são os que sabem que este é o antecedente mais distante da noção de metapolítica que começou a manejar-se em fins dos anos sessenta por um grupo cultural francês conhecido como nouvelle droite.

Seu animador principal vai atribuir, não a Scheler senão ao marxista italiano Antonio Gramsci, a paternidade da idéia ao sustentar explícitamente que: "Gramsci mostrou que a conquista do poder político passa pela do poder cultural."

Assim pois, a metapolítica em uma primeira acepção significa a tarefa de desmitificação da cultura dominante cuja consequência natural é retirar sustentação ao poder político, para finalmente substituí-lo, e para esse fim último há que fazer política.

E aqui surge o paradoxo da nouvelle droite, desde este ponto de vista, e é que adotando esta primeira acepção quis desenvolver metapolítica sem política. Assim afirma-o enfáticamente seu fundador quando sustenta: "Onde nós sempre situamos nossa ação é sobre um plano metapolítico ou transpolítico, ao mesmo tempo cultural e teórico, e é esta uma vocação que não saberíamos mudar." Sobre este tema, o politólogo Marco Tarchi observa que a nouvelle droite não leva a cabo nenhuma ação política partidária, pois considera que os partidos políticos foram superados em poder e iniciativa pelos mega-aparatos da mídia de massa e que, é ali onde esta corrente de pensamento tenta levar adiante a disputa.

Não obstante esta acertada observação, o fato de autolimitar-se e limitar a metapolítica a uma tarefa cultural sem projeção política, tende a reduzir esta corrente au ma espécie de torre de cristal cartesiana onde a competência por sutilezas teóricas substitui, muitas vezes, ao compromisso com a realidade política por parte de seus cultores.

Uma segunda significação do conceito de metapolítica encontramo-a na convergência, sobre este tema específico, das correntes hermenêuticas e analíticas. A filosofia hermenêutica, ao ter a preocupação pela história dos conceitos que leva a cabo através da reflexão sobre a linguagem com o resgate do "contexto" dos conceitos políticos enquanto condição indispensável para compreender, converge com a crítica analítica dos conceitos, com a diferença de uqe esta última tende à adoção de uma linguagem conceitual unívoca como o das ciências duras.

Manfred Ridel, discípulo e continuador de Leo Strauss, afirma esta coincidência explícitamente ao sustentar que: "A metapolítica exige uma analítica dos conceitos no sentido de uma reflexão hermenêutica e analítica das atuais opiniões políticas pré-concebidas, que é a que há de abrir o acesso a uma política sem metafísica política."

Vemos pois, claramente, como a intenção desta linha interpretativa consiste em tentar a dissecação das opiniões políticas pré-concebidas através da análise da linguagem política porém sem predicação de existência, pressuposto metafísico da filosofia analítica. Isto é, uma filosofia sem metafísica.

Observa-se nesta segunda acepção de metapolítica um paradoxo irresoluto, pois enquanto que hermenêutica sabe que toda interpretação pressupõe uma valoração, e enquanto que analítica, autolimita-se ao terreno exclusivamente neutro-descritivo, com o agravante da suspensão do juízo de valor, como consequÊncia da não predicação de existência.

Esta concepção da metapolítica tendente a eliminar toda metafísica política da política, não devém em outra coisa que na justificação do status quo reinante.

Uma terceira acepção da metapolítica está dada pelo que denomina-se tradicionalismo, corrente filosófica que ocupa-se do estudo de um suposto saber primordial comum a todas as civilizações. Cabe distinguir este tradicionalismo que por definição é ahistórico, da tradição de um povo particular como história de valores a conservar.

O máximo representante desta corrente, neste tema, é o italiano Silvano Panunzio que em sua obra Metapolítica: A Roma Eterna e a nova Jerusalém ocupa-se detalhadamente dos fundamentos da metapolítica e sua funcionalidade em nosso tempo.

Não obstante, é seu continuador o agudo pensador ítalo-chileno Primo Siena, quem melhor define esta significação de metapolítica quando sustenta: "Transcendência e metapolítica são conceitos correlativos, por ser a metapolítica veraz expressão de uma ciência não profana e sim sagrada; ciência que portanto eleva-se à altura de arte régia e profética que penetra no mistério escatológico da história entendido como projeto providencial que abarca a vida dos homens e das nações. Por conseguinte, a metapolítica expressa um projeto que - pela mediação dos Céus - os homens retos esforçam-se de realizar na terra, opondo-se às forças infernais que tentam resistir-lhes."

Desprende-se da longa citação precedente que para esta interpretação a metapolítica é o fundamento último da política e por sua vez estabelece o paradigma em função do qual a política deve atuar. Em definitivo, para esta linha interpretativa, a metapolítica é a metafísica da política.

Temos visto três claras acepções da noção de metapolítica, em primeiro lugar, aquela da nouvelle droite que pretende fazer metapolítica a seca; isto é, sem política. Em segundo termo, temos a postura analítico-hermenêutica que aspira a realizar metapolítica sem metafísica política. E por último, temos a posição do tradicionalismo esotérico que tenta fazer metapolítica como metafísica política.

Ante este quadro, forçosamente sucinto, da polêmica em torno ao medular conceito de metapolítica, cabe perguntar-se se as posturas são contraditórias, complementares ou se, em todo caso, existe a possibilidade de oferecer outra acepção.

Existe uma certa coincidência entre as duas primeiras correntes enquanto a metapolítica ser uma reflexão crítica acerca dos preconceitos da política. Enquanto que a diferença entre ambas encontra-se na relação entre metapolítica e política. Assim, enquanto a nouvelle droite nega toda relação, a analítica-hermenêutica afirma que "abre o acesso à política". Dá-se nesta comparação uma coincidência metodológica e uma dissidência de caráter funcional.

Se comparamos agora, estas duas correntes com a terceira, não existe nem mesmo uma coincidência de caráter metodológico, dado que o tradicionalismo não propõe-se um acesso metódico ao saber metapolítico, senão limita-se a propor um paradigma metapolítico - a cidade primigênia como cidade espiritual ou civitas Dei - à atividade política. E se bem há uma certa coincidência com a corrente analítico-hermenêutica enquanto que as duas outorgam funcionalidade política à metapolítica, ambas entram em flagrante contradição posto que uma propõe uma política sem metafísica enquanto que o tradicionalismo alenta uma metafísica política.

Conclusão

Sem pretender esgotar o tema e ao mesmo tempo evitar cair em um sincretismo acomodador nós propomos a seguinte acepção de metapolítica.

Como seu nome indica-o em grego thá methá politiká, a metapolítica é a disciplina que vai mais além da política, que transcende-a, no sentido de que busca sua razão última de ser, o fundamento não-político da política. É uma disciplina que tem uma dupla face, é filosófica e política ao mesmo tempo.

É filosófica enquanto que estuda em suas razões últimas as categorias que condicionam a ação política dos governos em turno, pois, "entende a política desde as grandes idéias, a cultura dos povos, os mitos mobilizadores da história."

E é política, enquanto busca com seu saber criar as condições "para suplantar aos governantes e mantenedores da presente condução", segundo palavras de Max Scheler.

Como disciplina filosófica exige um método e este poder ser o fenomenológico-hermenêutico, realizando a epoché (suspensão) das opiniões pretéritas, pré-conceituais ou ideológicas, para tentar uma descrição eidética (dos traços essenciais) o mais objetiva possível dos "fatos mesmos". Para, em um segundo momento, passar à interpretação da linguagem política.

Até aqui coincidiríamos em parte com a segunda corrente, porém a metapolítica, para nós a contrario sensu que esta, não pode ficar em um mero juízo descritivo, senão que por seu duplo caráter de filosófica e política está obrigada a emitir juízos de valor tentados. E isto último, a emissão de juízos de valor na crítica cultural, não conformista e contra-corrente ao discurso da mídia de massa do establishment é o mérito mais significativo da nouvelle droite.

Enquanto à terceira acepção, a tradicionalismo, acreditamos que a mesma vincula-se muito mais estreitamente, tanto por seu saber iniciático e esotérico como por sua proposta paradigmática, a uma teologia política do que a uma disciplina reflexiva e exotérica como a metapolítica.

Ademais, a metapolítica enquanto disciplina bivalente não é um pensamento simplesmente teórico senão que exige abrir-se à ação política como produtora de sentido dentro do marco de pertencimento ou ecúmene cultural onde situa-se o metapolítico.

Resumindo nossa proposta, temos uma disciplina cujo objetvo é duplo. É filosófico (ocupa-se dos fundamentos não-políticos da política) e políticos (ocupa-se da projeção político-social de ditos fundamentos). Que pode utilizar com proveito o método fenomenológico-hermenêutico, porém que por seu caráter de bivalente está obrigada a emitir juízos de valor (práticos) e não somente juízos descritivos (teóricos). Ao tempo que por sua própria índole exige o acesso à política.