Dinâmica Histórica do Liberalismo : Do Mercado Total ao Estado Total

por Tomislav Sunic

O propósito desse ensaio é examinar criticamente as dinâmicas históricas do liberalismo e seu impacto nas políticas ocidentais contemporâneas. Esse ensaio argumentará a) que o liberalismo hoje garante um "recuo" ideológico confortável para membros da elite intelectual e para tomadores de decisão cansados das disputas teológicas e ideológicas que abalaram a política ocidental por séculis; b) que o liberalismo pode fazer compromissos com diversos tipos de socialismo em praticamente todas as questões, exceto na liberdade do mercado; c) que o liberalismo prospera expandindo a arena econômica para todos os aspectos da vida e todos os cantos do mundo, assim gradualmente apagando o senso de comunidade nacional e histórica que anteriormente garantiam ao indivíduo um senso básico de identidade e segurança psicológica. Esse ensaio também questionará se o liberalismo, apesar de seu sucesso notável no reino da economia, garante um baluarte contra ideologias não-democráticas, ou se sob certas condições ele pode, em verdade, estimular seu crescimento.

Após a Segunda Guerra Mundial, o liberalismo e o marxismo emergiram como as duas ideologias inquestionavelmente dominantes após seu sucesso militar sobre seu rival comum, o fascismo. Isso colocou-os em conflito direto um com o outro, já que cada um disputava, a partir de seu próprio ponto de vista, de que o único modelo político válido era o seu próprio, negando a validade da tese do oponente. Beaud escreve que quando as idéias liberal e socialista começaram a emergir, a primeira rapidamente disfarçou-se em ciência ("a lei da oferta e da demanda", "a lei de ferro dos salários"), enquanto a segunda teve a tendência a degenerar em misticismo e sectarianismo. (1)

Alguns críticos do liberalismo, tal como o economista francês François Perraoux, apontaram que segundo algumas suposições liberais extremas, "tudo (que) tem acontecido desde o início do tempo (pode ser atribuído ao capitalismo) como se o mundo moderno tivesse sido construído por industrialistas e comerciantes consultando seus livros de contabilidade e desejando colher lucros". (2) Atitudes subjetivas similares, ainda que de um ângulo ideológico diferente, podem muitas vezes ser ouvidas entre teóricos marxistas, que na análise do capitalismo liberal recorrem a juízos de valor coloridos pela dialética marxistas e acompanhados pela rejeição da interpretação liberal dos conceitos de igualdade e liberdade. "O fato de que o método dialético pode ser usado para cada propósito", afirma o filósofo austríaco Alexander Topitsch, "explica sua atração extraordinária e sua disseminação global, que só pode ser comparada ao sucesso da doutrina dos direitos naturais do século XVIII."(3) Não obstante, apesar de suas discordâncias ideológicas reais, liberais, neoliberais, socialistas e "sócio-neoliberais", aconcordam, ao menos em tese, em reclamar uma herança comum do racionalismo, e na rejeição de todas as ideologias não-democráticas, especialmente o racialismo. Mais cedo nesse século, Georges Sorel, o teórico francês do anarco-sindicalismo, afirmou com ironia que "tentar protestar contra a ilusão do racionalismo significa ser imediatamente categorizado como inimigo da democracia". (4)

O conflito prático entre as respectivas virtudes do liberalismo e do socialismo está hoje aparentemente vindo a um fim, na medida em que alguns dos principais regimes marxistas movem-se na direção de uma liberalização de suas economias, ainda que o debate ideológico não esteja de modo algum pacificado entre os intelectuais. Indubitavelmente, a popularidade do socialismo marxista está hoje em declínio global entre aqueles que tem que encarar o problema de fazê-lo funcionar. Em consequência, apesar do fato de que o apoio ao marxismo entre os intelectuais ocidentais estava em seu ápice quando a repressão nos países marxistas estava em seu máximo, o liberalismo hoje parece ter sido aceito como local de "refúgio" por muitos intelectuais que, desiludidos com a falha da repressão nos países marxistas, não obstante continuam a sustentar os princípios socialistas do universalismo e do igualitarismo.

Como François B. Huyghe comenta, as políticas do estado de bem-estar social aceitas pelos liberais implementaram muitos dos programas socialistas que patentemente falharam em países comunistas. (5) Assim, o liberalismo econômico não apenas é popular entre muitos intelectuais de esquerda (incluindo números de intelectuais do leste europeu) porque conseguiu resultados econômicos tangíveis nos países ocidentais, mas também devido ao fato de que sua contraparte socialista falou na prática, deixando o modelo liberal como a única alternativa inconteste. "A principal razão para as vitórias do liberalismo econômico", escreve Kolm, "são devidas ao fato de que todo funcionamento defeituoso do modelo não-liberal de realização social garante a consideração da alternativa liberal de realização social. Os exemplos de tais casos abundam no Ocidente como no Oriente; no Norte como no Sul". (6)Na ausência de outros modelos de sucesso, e na época de um pronunciado processo de "desideologização" por toda a Europa e América, o liberalismo moderno acabou sendo um modus vivendi para os adversários outrora beligerantes. Mas devemos então concluir que o eclipse de outros modelos e ideologias deve significar o fim da política e inaugurar o início da Era do Liberalismo?

Muito antes de o milagre do liberalismo moderno tornar-se óbvio, um certo número de escritores observou que o liberalismo continuaria a encarar uma crise de legitimidade mesmo se seus adversários socialistas e fascistas desaparecessem milagrosamente. (7) Mais recentemente, Serge-Christophe Kolm afirmou que o liberalismo e o socialismo não devem ser vistos em oposição dialética, mas sim como a complementação um do outro. Kolm escreve que os ideais do liberalismo e do marxismo "são quase idênticos dado que são fundados nos valores de liberdade, e coincidem nas aplicações de quase tudo, exceto em um tema que é logicamente pontual, ainda que factualmente enorme nesse mundo: salário, o lugar do indivíduo e de si mesmo". (8) Alguns até mesmo propuseram a hipótese de que o liberalismo e o socialismo são a face e a contraface do mesmo fenômeno, já que o liberalismo contemporâneo conseguiu realizar, a longo prazo e de modo irrepreensível, muitos dos mesmos objetivos que o socialismo marxista a curto prazo, empregando meios repressivos, não conseguiu realizar. Porém, diferenças existem.

Não apenas ideólogos socialistas atualmente temem que a introdução de medidas de livre-mercado poderiam significar o fim do socialismo, mas o socialismo e o liberalismo discordam fundamentalmente na definição de igualdade. Teoricamente, ambos subscrevem à igualdade constitucional, legal, política e social; porém sua principal diferença está em suas perspectivas opostas concernentes à distribuição de benefícios econômicos, e assim, em sua definição correspondente de igualdade econômica. Diferentemente do liberalismo, o socialismo não está satisfeito em demandar igualdade política e social, mas insiste na distribuição igual de bens econômicos. Marx repetidamente criticou a definição liberal de direitos iguais, da qual ele uma vez disse que "esse direito igual é direito desigual para trabalho desigual. Esse direito não reconhece diferenças de classe porque todo mundo é apenas um trabalhador como todos os outros; mas ele tacitamente reconhece talentos individuais desiguais, e consequentemente sustenta habilidades individuais como privilégios naturais". (9) Apenas em um estágio superior do comunismo, após a presente subordinação dos indivíduos ao capital, desaparecerão os direitos burgueses, e a sociedade escreverá em sua bandeira: "De cada um segundo sua capacidade, para cada um segundo sua necessidade". (10)

Apesar dessas diferenças, pode ser dito que, em geral, as idéias socialistas sempre emergiram como satélites inevitáveis e dependentes do liberalismo. Assim que as idéias liberais fizeram seus avanços pela cena feudal européia, o palco para os apetites socialistas foi arrumado - apetites que subsequentemente provaram-se grandes demais para ser preenchidos. Assim que a burguesia primitiva assegurou sua posição, liquidando guildas e corporações feudais junto com a aristocracia feudal, ela teve que encarar críticos que acusavam-a de sufocar liberdades políticas e a igualdade econômica, e de transformar o recém liberado camponês em um escravo fabril. No século XVII, afirma Lakoff, as idéias burguesas de igualdade e liberdade imediatamente garantiram para o Quarto Estado munição ideológica, que foi rapidamente expressa por numerosos movimentos revolucionários proto-socialistas. (11) Sob tais circunstâncias de igualdade falha, não deve vir como surpresa que o fardo mais pesado para os camponeses era a hipocrisia da burguesia, que havia exaltado os direitos de igualdade enquanto lutava para deslocar a aristocracia do poder; porém o minuto que chegou ao poder, prudentemente absteve-se de fazer mais qualquer demanda por igualdade em afluência. David Thomson afirmou com ironia que "muitos daqueles que defenderia até a morte os direitos de liberdade e igualdade (tais como muitos liberais ingleses e americanos) encolhem-se em horror diante da noção de igualitarismo econômico". (12) Também, Sorel indicou que em geral, o abuso de poder por uma aristocracia hereditária é menos danoso ao sentimento jurídico de um povo que os abusos cometidos por um regime plutocrático, (13) acrescentando que "nada arruinaria tanto o respeito pelas leis quanto os espetáculos de injustiças cometidas por aventureiros que, com a cumplicidade de tribunais, tornaram-se tão ricos que podem comprar políticos". (14)

As dinâmicas das revoluções liberais e socialistas ganharam vapor nos séculos XVIII e XIX, notavelmente uma época de grande fermento revolucionário na Europa. A revolução liberal de 1789 na França rapidamente deu lugar à revolução socialista jacobina de 1792; "o liberal" Condorcet foi suplantado pelo "comunista" Babeuf, e o golpe relativamente exangue girondino foi seguido pela avalanche de chacinas sob o terror jacobino e a revolta dos "sans-culottes". (15) Similarmente, uns cem anos depois, a revolução de fevereiro na Rússia foi seguida pela acelerada revolução de outubro, substituindo o social-democrata, Kerensky, pelo comunista Lênin. O liberalismo devorou a antiga aristocracia, liquidou as corporações de ofício medievais, alienou os trabalhadores, e então por sua vez foi frequentemente suplantada pelo socialismo. É, portanto, interessante observar que após sua competição de séculos com o socialismo, o liberalismo está hoje mostrando mlehores resultados tanto nos domínios ecomômicos como éticos, enquanto o credo marxista parece estar em declínio. Mas tornou-se o liberalismo o único modelo aceitável para todos os povos na Terra? Como pode ser que o liberalismo, como uma incarnação do ideal humanitário e do espírito democrático, sempre criou inimigos tanto na esquerda como na direita, ainda que por razões diferentes?

Livre Mercado: A "Religião" do Liberalismo

O liberalismo pode fazer muitos "acordos" ideológicos com outros ideologias, mas uma esfera na qual ele permanece intransigente é na defesa do livre mercado e na livre troca de bens e commodities. Indubitavelmente, o liberalismo não é uma ideologia como outras ideologias, e ademais, ele não possui desejo de impor uma visão absoluta e exclusiva do mundo enraizada em uma clivagem dualista entre bem e mal, o proletariado e a burguesia, os "escolhidos e os não-escolhidos". Ademais, o ideal liberal carece daquele telos distintivo tão típico das ideologias socialista e fascista. Contrariamente a outras ideologias, o liberalismo é em geral cético de qualquer concentração de poder político, porque na "inflação" da política, e no fervor ideológico, ele afirma ver sinais de autoritarismo e mesmo, como alguns autores afirmaram, totalitarismo. (16) O liberalismo parece estar melhor adequado a uma política secularizada, que Carl Schmitt alternativamente chamou de "estado mínimo" (Minimalstaat), e stato neutrale. (17) Segue-se que em uma sociedade em que a produção foi racionalizada e a interação humana é sujeita a constante reificação (Vergegenstandlichung), o liberalismo não pode (ou não quer) adotar a mesma "Vontade de Poder" que tão normalmente caracteriza outras ideologias. Ademais, é razoavelmente difícil visualizar como tal sociedade pode demandar de seus cidadãos que sacrifiquem seus bens e suas vidas no itneresse de algum ideal político ou religioso. (18) O livre mercado é visto como um "campo neutro" (Neutralgebiet), permitindo apenas o mínimo do conflito ideológico, que objetiva apagar todos os conflitos ideológicos, propondo que todas as pessoas são seres racionais cuja busca por felicidade é melhor assegurada pela busca pacífica de objetivos econômicos. Em uma sociedade liberal, individualista, cada crença política é mais cedo ou mais tarde reduzida a uma "coisa privada" cujo árbitro último é o próprio indivíduo. O teórico marxista Habermas chega a uma conclusão razoavelmente similar, quando ele afirma que os sistemas liberais modernos adquiriram um caráter negativo: "A política é orientada para a remoção de disfuncionalidades e de riscos perigosos ao sistema; em outras palavras a política não é orientada para a implementação de objetivos práticos, mas para a solução de questões tecnológicas." (19) O mercado pode então ser visto como um construto social ideal cujo principal propósito é limitar a arena política. Consequentemente, cada falha imaginável no mercado é geralmente explicada por afirmações de que "há ainda muita política" atrapalhando a livre troca de bens e commodities. (20)

Provavelmente uma das afirmações mais cínicas sobre o liberalismo e o "fetichismo monetário" liberal, não veio de Marx, mas do ideólogo fascista Julius Evola, que uma vez escreveu: "Diante do dilema clássico, seu dinheiro ou sua vida, o burguês paradoxalmente será aquele a responder: 'Leve minha vida, mas poupe meu dinheiro.'" (21) Mas a despeito de seu caráter supostamente agnóstico e apolítico, seria errado afirmar que o liberalismo não possui "raízes religiosas". De fato, muitos autores afirmaram que a implementação do liberalismo foi mais bem sucedida precisamente naqueles países que são conhecidos por forte adesão ao monoteísmo bíblico. Mais cedo nesse século, o sociólogo alemão Werner Sombart afirmou que os postulados liberais da economia e ética derivam do legalismo judaico-cristão, e que liberais concebem o comércio, o dinheiro a "santa economicidade" ("heilige Wirtschaftlichkeit") como o caminho ideal para a salvação espiritual.(22) Mais recentemente, o antropólogo francês Louis Dumont, escreveu que o individualismo liberal e o economismo são a transposição secular das crenças judaico-cristãs, notando que "assim como a religião deu origem à política, demonstrar-se-á que a política por sua vez deu origem à economia". (23)

Daí em diante, escreve Dumont em seu livro De Mandeville a Marx, segundo a doutrina liberal, a busca do homem por felicidade cada vez mais veio a estar associada com a busca desimpedida de atividades econômicas. Na política moderna, ele opina, a substituição do homem como um indivíduo pela idéia do homem como um ser social foi tornada possível pelo Judaico-Cristianismo: "a transição foi então feita possível, de uma ordem social holística a um sistema político gerado por consenso como uma superestrutura sobre uma base econômica ontológica dada". (24) Em outras palavras, a idéia de responsabilidade individual perante Deus, deu origem, após um longo período de tempo, ao indivíduo e à idéia de que responsabilidade econômica constitui o elemento decisivo do contrato-social liberal - uma noção totalmente ausente de sociedades orgânicas e tradicionais nacionalisticamente orientadas. (25) Assim Emanuel Rackman argumenta que o Judaico-Cristianismo desempenhou um papel importanto no desenvolvimento do liberalismo ético nos EUA: "Essa foi a única fonte na qual Thomas Paine pôde confiar em seus Direitos do Homem para apoiar o dogma da Declaração Americana de Independência de que todos os homens são criados iguais. E esse dogma era básico no Judaísmo." (26) Afirmações similares são feitas por Konvitz em Judaísmo e a Idéia Americana, na qual ele argumenta que a América moderna deve muito às escrituras sagradas judaicas. (27) Feuerbach, Sombart, Weber, Troeltsch, e outros similarmente argumentaram que o Judaico-Cristianismo teve uma influência considerável sobre o desenvolvimento histórico do capitalismo liberal. Por outro lado, quando considera-se os recentes sucessos econômicos de vários países asiátios no nas margens do Pacífico, cujo ímpeto expansionista muitas vezes obscurece as conquistas econômicas de países marcados pelo legado judaico-cristão, deve-se tomar cuidado para não equiparar sucesso econômico únicamente com formas judaico-cristãos de sociedade liberal.

Oportunidade Econômica Igual ou a Oportunidade de Ser Desigual?

A força do liberalismo e da economia de livre mercado está no fato de que a idéia liberal permite que todas as pessoas desenvolvam seus talentos como acharem melhor. O livre mercado ignora toda hierarquia e diferenciação social, exceto aquelas diferenças que resultam da realização de transações econômicas. Liberais argumentam que todas as pessoas tem a mesma oportunidade econômica, e que consequentemente, cada indivíduo, ao fazer melhor uso de seus talentos e empreendedorismo, sozinho determinará seu status social. Mas críticos do liberalismo muitas vezes afirmam que essa fórmula é em si mesma dependente dos termos e condições sob as quais os princípios da "oportunidade econômica" podem operar. John Schaar afirma que o liberalismo transformou substancialmente a arena social na pista de corrida econômica, e que a fórmula deve ler: "igualdade de oportunidade para todos desenvolverem aqueles talentos que são muito valorizados por um dado povo em um dado tempo". (28) Segundo a lógica de Schaar, quando os desejos do mercado determinam que itens, commodities ou talentos humanos específicos são os mais em demanda, ou são mais comercializáveis do que outros, seguir-se-á que indivíduos carentes desses talentos ou commodities experimentarão um senso agudo de injustiça. "Cada sociedade", continua Schaar, "encoraja alguns talentos e desencoraja outros. Sob a doutrina da oportunidade igual, os únicos homens que podem realizar a si mesmos e desenvolver suas habilidades ao máximo são aqueles que são capazes e ávidos por fazer o que a sociedade ordena-lhes que façam". (29) Isso significa que sociedades liberais muito provavelmente estarão mais contentes quando seus membros partilham de um background homogêneo e uma cultura comum. Porém o liberalismo moderno busca romper as barreiras nacionais e promover a conversão de Estados-Nação até então homogêneos em estados políticos multiétnicos e altamente heterogêneos. Assim, o potencial para disputa e insatisfação é aumentada pela implementação bem-sucedida de suas políticas econômicas.

É ademais possível de afirmar que o sucesso do liberalismo engendra seus próprios problemas. Assim, como Karl Marx foi rápido em notar, em uma sociedade em que tudo torna-se uma commodity descartável, o homem gradualmente passa a ver a si mesmo como uma commodity descartável também. Um indivíduo médio estará menos e menos disposto a seguir seu próprio critério, valores ou interesses interiores, e ao invés, ele irá focar de modo tenaz em não ser deixado de fora da batalha econômica, sempre em guarda de que seus interesses estejam alinhados com o mercado. Segundo Schaar, tal atitude, a longo prazo, pode ter consequências catastróficas para o vencedor bem como para o perdedor: "Os vencedores facilmente vem a pensar a si mesmos como sendo superiores à humanidade comum, enquanto os perdedores são quase forçados a pensar a si mesmos como algo menos que humanos". (30) Sob pressão psicológica causada por uma competição econômica incessante, e acometidos por medo de que possam ficar fora do jogo, um número considerável de pessoas, cujos interesses e sensibilidades não são compatíveis com as demandas atuais do mercado, podem desenvolver sentimentos de amargura, inveja e inferioridade. Um grande número deles aceitará o jogo econômico, mas muitos irão, pouco a pouco chegar à conclusão de que a fórmula liberal "todas as pessoas são iguais", em realidade apenas aplica-se àqueles que são economicamente os mais bem sucedidos. Murray Milner, cujas análises paralelam as de Schaar, observa que sob tais circunstâncias, a doutrina da oportunidade igual cria insegurança psicológica, independentemente da afluência material da sociedade. "Enfatizar igualdade de oportunidade necessariamente torna a estrutura de status fluida e a posição do indivíduo dentro dela ambígua e insegura". (31) A luta interminável por riquezas e segurança, que aparentemente não tem limites, pode produzir resultados negativos, particularmente quando a sociedade está à beira de mudanças econômicas súbitas. Antony Flew, de modo similar, escreve que "uma 'competição' na qual o sucesso de todos os participantes é igualmente provável é um jogo de sorte ou loteria, não uma competição genuína". (32) Para Milner tal jogo econômico é cansativo e imprevisível, e se "estendido indefinidamente, pode levar à exaustão e colapso". (33)

Muitos outros autores contemporâneos também argumentam que a maior ameaça ao liberalismo vem da elevação constante no bem-estar gerado por seu próprio sucesso econômico. Recentemente, dois estudiosos franceses, Julien Freund e Claude Polin, escreveram que a notável expansão do liberalismo, resultando em uma afluência geral cada vez maior, inevitavelmente gera novas necessidades econômicas e materiais, que constantemente gritam por ainda mais realização material. Consequentemente, após a sociedade alcançar um nível invejável de crescimento material, até mesmo a mais leve crise econômica, resultando em uma queda perceptível nos padrões de vida, causará discórdia social e possivelmente revoltas políticas.

Assumindo uma posição levemente diferente, Polin afirma que o liberalismo, em acordo com a muito propagandeada doutrina dos "direitos naturais", tende, muitas vezes, a definir o homem como uma espécie final e completa que não precisa mais evoluir, e cujas necessidades podem ser racionalmente previstas e finalizadas. Levado por um desejo insaciável de que ele deve agir exclusivamente em seu ambiente físico de modo a melhorar sua sorte terrena, ele é desse jeito levado pela ideologia liberal a pensar que o único modo possível de realizar a felicidade é colocar o bem-estar material e o individualismo acima de todos os outros objetivos. (34) De fato, dado que a "ideologia das necessidades" tornou-se um critério tácito de progresso no liberalismo, é discutível que as necessidades materiais das massas anômicas modernas deve sempre ser "adiada", já que elas não podem nunca ser completamente satisfeitas. (35) Ademais, cada sociedade que coloca esperanças excessivas em uma economia salutar, gradualmente virá a ver a liberdade como liberdade puramente econômica e o bem como puramente bem econômico. Assim, a "civilização mercantil" (civilization marchande), como Polin chama-a, deve eventualmente tornar-se uma civilização hedonista em busca de prazer, e amor próprio. Esses pontos são similares às opiniões sustentadas por Julien Freund, que também vê no liberalismo uma sociedade de necessidades impossíveis e desejo insaciável. Ele ressalta que "parece que a saciedade e a superabundância não são as mesmas coisas que satisfação, porque elas provocam nova insatisfação". (36) Ao invés de resolver racionalmente todas as necessidades humanas, a sociedade liberal sempre desperta novas, que por sua vez constantemente criam mais necessidades.  Tudo ocorre, Freund continua, como se o bem nutrido precisasse de mais do que aqueles que vivem em indulgência. Em outras palavras, a abundância cria uma forma diferente de escassez, como se o homem precisasse de privação e indigência, "como se ele precisasse de algumas necessidades". (37) Quase tem-se a impressão de que a sociedade liberal propositadamente objetiva provocar novas necessidades, geralmente imprevisíveis, muitas vezes bizarras. Freund conclui que "quanto mais a racionalização dos meios de produção traz um aumento no volume de bens acessíveis, mais as necessidades estendem-se a ponto de tornarem-se irracionais". (38)

Tal argumento implica que a dinâmica do liberalismo, continuamente gerando necessidades novas e imprevisíveis, continuamente ameaça as premissas filosóficas do mesmo racionalismo na qual a sociedade liberal construiu sua legitimidade. A esse respeito teóricos socialistas muitas vezes soam convincentes quando eles em efeito afirmam que se o liberalismo não foi capaz de garantir igualdade em afluência, o comunismo pelo menos oferece igualdade na frugalidade!

Conclusão: Da Sociedade Atomística ao Sistema Totalitário

O imperialista britânico, Cecil Rhodes, uma vez exclamou: "Se eu pudesse eu anexaria os planetas!" Uma idéia assaz prometéica, de fato, e muito digna dos indivíduos endurecidos de Jack London ou dos empreendedores de Balzac - mas poderia realmente funcionar em um mundo em que a velha guarda capitalista, como Schumpeter uma vez indicou, está tornando-se uma espécie em extinção? (39)

Permanece a ser visto como o liberalismo buscará sua odisséia em uma sociedade na qual aqueles que são bem sucedidos na arena econômica vivem lado a lado com aqueles que são retardatários na realização econômica, quando seus princípios igualitários proibem o desenvolvimento de qualquer sistema moral que justificaria tais diferenças hierárquicas, tais como sustentadas na sociedade medieval européia. À parte das profecias sobre o declínio do Ocidente, o truísmo permanece de que é mais fácil criar igualdade na frugalidade econômica do que igualdade na afluência. As sociedades socialistas podem apontar a um grau mais elevado de igualdade na frugalidade. Mas sociedades liberais, especialmente nos últimos dez anos, tem sido constantemente assombradas por uma escolha desconfortável; por um lado, seu esforço por expandir o mercado, de modo a criar uma economia mais competitiva, tem quase invariavelmente causado a marginalização de algum estrato social. Por outro lado, seus esforços para criar condições mais igualitários por meio do estado de bem-estar social causa, em regra, uma performance econômica mais lenta e um crescimento ameaçador de controles burocráticos. Como demonstrado antes, a democracia liberal dispõe desde o princípio que o "Estado neutro" e o livre mercado são os melhores pilares contra ideologias políticas radicais, e que o comércio, como Montesqueu uma vez disse, "amacia os costumes". Ademais, como um resultado do impulso liberal de estender mercados em uma base global, e consequentemente, reduzir ou eliminar todas as formas de protecionismo nacional, quer seja para o fluxo de mercadorias, ou de capital, ou mesmo de trabalho, o trabalhador individual encontra-se em um ambiente incompreensível, rapidamente mutante, muito diferente da sociedade local segura e familiar para ele desde a infância.

O paradoxo do liberalismo foi muito bem descrito por um observador alemão astuto, o filósofo Max Scheler, que teve uma oportunidade para observar o desenvolvimento errático, primeiro na Alemanha Guilhermina e então em Weimar. Ele notou que o liberalismo está destinado a criar inimigos, tanto à direita como à esquerda do espectro político: À esquerda faz inimigos entre aqueles que veem no liberalismo uma caricatura do dogma dos direitos humanos, e à direita, entre aqueles que discernem nele uma ameaça à sociedade orgânica e tradicional. "Consequentemente", escreve Scheler, "uma grande carga de ressentimento aparece em uma sociedade, tal como a nossa, na qual direitos políticos iguais e outros direitos, isto é, a igualdade social publicamente reconhecida, vão lado a lado com grandes diferenças em poder real, propriedade real e educação real. Uma sociedade na qual cada um tem o "direito" de compara-se a todo mundo, mas que na qual, na realidade, ele não pode comparar-se a ninguém". (40) Em sociedades tradicionais como Dumont escreveu, tais tipos de raciocínio jamais poderiam desenvolver-se na mesma medida porque a maioria das pessoas estavam solidamente ligadas a suas raízes comunais e ao status social que sua comunidade dava a eles. A Índia, por exemplo, represente um caso de estudo de um país que preservou de modo significativo uma medida de comunidade cívica tradicional, pelo menos nas aldeias e vilas menores, apesar do impacto adverso de sua explosão populacional e do conflito contemporâneo entre socialismo no governo e liberalismo no crescente setor industrial da economia. Por contraste, no Ocidente mais industrializado, poder-se-ia quase afirmar que a sobrevivência do liberalismo moderno depende de sua habilidade constante de "correr mais rápido que as próprias pernas" economicamente.

A necessidade por expansão econômica rápida e constante carrega em si mesma as sementes do deslocamento social e cultural, e é essa perda de "raízes" que garante terreno fértil para ideologias radicais. De fato como pode o crescimento ilimitado algum dia apaziguar os proponentes dos direitos naturais, cuja resposta padrão é de que é inadmissível para alguém ser um perdedor e alguém ser perdedor? Diante de uma expansão constante do mercado, o indivíduo alienado e desenraizado em uma sociedade na qual o padrão de valor principal tornou-se a riqueza material, pode ser tentado a sacrificar a lbierdade pela segurança econômica. Não parece sempre convincente que as sociedades liberais sempre serão capazes de sustentar o "contrato social" do qual elas dependem para sua sobrevivência empurrando as pessoas à interdependência material. Ganhos econômicos podem ser um laço forte, mas não possuem o poder emocional afetivo para induzir auto-sacrifício voluntário em temos de adversidade nos quais o velho Estado-Nação baseado na família podia geralmente contar.

Mais provavelmente, colocando os indivíduos em uma interdependência puramente econômica em relação uns aos outros, e destruindo os laços mais tradicionais de parentesco e lealdade nacional, o liberalismo moderno pode ter sido bem sucedido em criar uma fase em que, em temos de adversidade, o indivíduo econômico buscará comprar mais, ser mais esperto, e mais malicioso que todos os outros, assim preparando o caminho para o "terror de todos contra todos", e preparando o terreno, novamente, para a ascensão de novos totalitarismos. Em outras palavras, o espírito do totalitarismo nasce quando a atividade econômica obscurece todos os outros reinos da existência social, e quando o "indivíduo cessou de ser um pai, um esportista, um religioso, um amigo, um leitor, um homem justo - apenas para tornar-se um ator econômico". (41) Ao encolher a arena espiritual e elevar o status de atividades econômicas, o liberalismo na verdade desafia seus próprios princípios de liberdade, assim enormemente facilitando a ascensão de tentações totalitárias. Poder-se-ia concluir que enquanto os valores econômicos permaneceram subordinados a ideais não-econômicos, o indivíduo tinha pelo menos algum senso de seguração independentemente do fato de que sua vida era muitas vezes, economicamente falando, mais miserável. Com a emergência subsequente do mercado anônimo, governado pela igualmente anônima mão invisível, como Hanna Arendt uma vez afirmou, o homem adquiriu um sentimento de desenraizamento e futilidade existencial. (42) Como as sociedades pré-industriais e tradicionais demonstram, a pobreza não é necessariamente o motor por trás das revoluções. A revolução em mais prontamente àqueles nos quais a pobreza está combinada com uma consciência de identidade perdida e um sentimento de insegurança existencial. Por essa razão, as economias liberais modernas do Ocidente devem constantemente trabalhar para garantir que o milagre econômico vai continuar. Como o sucesso econômico foi tornado o maior valor moral, e as lealdades nacionais foram desprezadas como fora de moda, os problemas econômicas automaticamente geram uma profunda insatisfação entre aqueles confrontados com a pobreza, que são então prováveis de cairem prostrados diante da sensação de "alienação" na qual o sucesso de todos os sucessos marxistas passados basearam-se.

Não deve-se, então, excluir a probabilidade de que a sociedade liberal moderna pode em algum tempo no futuro encarar dificuldades sérias caso falhe em garantir um crecimento econômico permanente, especialmente se, em adição, ela continue a atomizar a família (desencorajando o casamento, por exemplo, por meio de sistemas de impostos que favorecem o individualismo extremo) e destruir todas as unidades nacionais em favor da emergência de um único mercado internacional global, junto com seu concomitante inevitável, o "homem internaciona". Enquanto qualquer oscilação da economia global, já sob pressão da explosão populacional do Terceiro Mundo, possa concebivelmente levar a uma ressurgência de totalitarismos de direita em algumas áreas, é muito mais provável que em uma sociedade internacionalizada o novo totalitarismo do futuro virá da esquerda, na forma de uma ressurgência do "experimento socialista", prometendo ganhos econômicos para uma população que foi ensinada que os valores econômicos são os únicosvalores que improtam. Precisamente porque os "proletários do mundo" terão vindo a ver a si mesmos como um proletariado internacional aleinado, eles tenderão a inclinar-se na direção de um totalitarismo socialista internacional, ao invés de outras formas de ideologia política extrema.

A Aldeia Global e os Direitos dos Povos

por Tomislav Sunic

Os grandes conflitos do futuro já não consistirão de confrontos entre a esquerda e a direita, ou do Leste contra o Ocidente, mas das forças do nacionalismo e do regionalismo contra o credo da democracia universal. O ideal da aldeia global parece tremer com a insurreição renovada dos separatismos do Leste europeu, cujas consequências podem brevemente alastrar para o hemisfério ocidental. O dogma dos direitos humanos já se encontra sob fogo dos defensores dos direitos dos povos, e o desejo das comunidades históricas começa a encabeçar as sociedades deserdadas pelas ideologias. 

Com o colapso do comunismo internacionalista o relógio da História reverteu, e recordo inevitavelmente as palavras de Joseph de Maistre, um conservador do século XIX: “Já conheci polacos, russos e italianos, mas no que diz respeito ao Homem, declaro nunca o ter conhecido”. De facto, este paradigmático Homem universal, liberto do peso económico e do fardo da História, este Homem no qual baseamos a ideologia dos direitos humanos, não se encontra em lado nenhum. Parece tornar-se cada vez mais nebuloso à medida que encontramos, no dia a dia, povos reais com culturas específicas. Se este Homem vive em Brooklyn, o seu ideal de direitos humanos é muito provavelmente diferente de alguém que viva nos Balcãs; se for um fundamentalista islâmico a sua noção de dever cívico será diferente da de um católico. O crescimento dos sentimentos nacionalistas na Europa de Leste não deve ser visto como uma mera retaliação contra o caos económico comunista; em vez disso, é o desejo de povos diferentes resgatarem a sua memória nacional há muito oprimida pelo vácuo do universalismo comunista.

Toda a Europa parece estar a ser sujeita a uma paradoxal e quase enganosa curva histórica. Por um lado a Europa ocidental está a tornar-se cada vez mais numa sociedade “americano-cêntrica” desnacionalizada, enquanto que a Europa do Leste pós-comunista ameaça explodir numa miríade de mini-Estados. Comparativamente, a Europa ocidental está a experimentar uma vaga de imigração sem paralelo e o inevitável surto de racismo que esta origina, e a homogeneidade racial dos europeus de Leste torna-os actualmente mais “europeus” que os europeus ocidentais – e isto sem ignorarmos a bagunça multi-étnica do Leste.

Vislumbrando o desintegrar do sistema de Estados da Europa de Leste, as cruzadas de Woodrow Wilson pelo direito à autodeterminação nacional e à democracia global devem parecer contraditórios. A autonomia doméstica como foi visionada pelos arquitectos do Tratado de Versalhes em 1919 pode ter respondido aos interesses dos polacos, dos checos e daqueles povos europeus que beneficiaram com o colapso da monarquia austro-húngara, mas pouco apelou àqueles que foram obrigados a passar de uma soberania estrangeira para outra. Para os alemães tresmalhados, numa recém surgida e inflada Polónia ou numa Roménia em 1919, ou para os eslovacos num híbrido Estado Checoslovaco, o direito à autodeterminação não significa nada menos do que a criação do seu Estado-Nação próprio.

Também a Jugoslávia deve mais a sua relativa longevidade aos benfeitores liberais ocidentais do que a um verdadeiro consenso dos seus vários povos. Nos últimos setenta anos a experiência jugoslava tem sido um exercício de guerras civis e de constantes tensões étnicas entre quatro dos seus maiores grupos étnicos. Naturalmente, à luz das actuais salvas a serem trocadas entre croatas e sérvios, a questão que se coloca é: porque será que uma mistura artificial de vários povos origina sempre a instabilidade e o caos étnico? A resposta parece bastante óbvia: os direitos dos povos não são compatíveis com o universalismo. As particularidades étnicas não podem conviver num Estado que coloca os princípios abstractos dos direitos humanos acima dos princípios reais dos direitos dos povos.

Seria impossível numerar com precisão quem está correcto e quem está enganado na actual confusão étnica que assombra a Jugoslávia. Um número díspar de desgostos pode ser ouvido actualmente vindo de croatas, sérvios, eslovenos e de albaneses, cada grupo tenta cansativamente ultrapassar os outros com a sua própria e impressionante vitimização. Como a Jugoslávia demonstra, em países multi-étnicos a noção de Justiça depende apenas da constante alteração inter-étnica na balança do poder, bem como a percepção que cada grupo étnico possa ter dos seus vizinhos. Tanto os sérvios como os croatas, os dois maiores grupos étnicos da Jugoslávia, se encontram actualmente muito desapontados com o seu país: os primeiros com o argumento de que a Jugoslávia não se encontra suficientemente centralizada, o que não permite a consolidação do Estado jugoslavo; os últimos com o argumento de que a Jugoslávia já se encontra demasiado centralizada. A lição a aprender actualmente com a experiência jugoslava é a de que em Estados multi-étnicos a democracia só poderá funcionar quando se tiver resolvido a questão nacional.

Mais, a democracia só conseguirá criar raízes dentro das fronteiras etnográficas dos vários povos, que irão definir essa palavra de acordo com o seu genius loci e através da sua História própria. Tal como era um disparate há algum tempo falar de dissidência anti-comunista jugoslava, é agora um disparate antecipar a emergência de uma plena democracia “jugoslava”. O que parece ser bom para um democrata croata hoje pode ser entendido como uma ameaça directa por alguém que se veja como um democrata sérvio amanhã. Mesmo a América, devido à sua política errática sobre a imigração e ao decréscimo da taxa de natalidade, pode em breve encontrar-se numa posição semelhante ou ter de redefinir o conceito de democracia. O legado dos Pais Fundadores, nos anos que se avizinham, pode ser interpretado de um modo diferente tendo em vista a alteração do tecido racial da América. As preferências eleitorais provavelmente irão ser influenciadas pela cor da pele, o que poderá originar uma balcanização pior do que a que actualmente ameaça a Jugoslávia.

A democracia em qualquer Estado multi-étnico, pelo menos como os democratas globais gostam de a ver, é um disparate semântico; o princípio liberal de “um homem, um voto” é inaplicável num país com grupos étnicos diversos. Consequentemente, a genuína democratização da Jugoslávia, ou já agora da multi-étnica União Soviética, iria requerer a desintegração do país e o estabelecimento de novas Nação-Estado. O Sacro Império Alemão foi um exemplo de um sistema confederado relativamente estável que durou quase mil anos, apesar de em certa altura ter sido dividido em três centenas de principados soberanos.

Por mais paradoxal que possa parecer, a ideologia de uma democracia global parece poder comparar-se de perto com o fiasco da Utopia comunista, com uma excepção: actualmente tem tido mais sucesso na obtenção dos seus objectivos. O que testemunhamos no Ocidente é uma transposição liberal do ideal cristão de um só mundo para a sociedade pós-industrial – uma civitas dei na era da televisão por cabo e do Michael Jackson. Tudo pressagia, contudo, que este tipo de universalismo pode ser tão perigoso para os povos da Europa de Leste tal como o agora moribundo comunismo. Do ponto de vista de um mercador global uma Jugoslávia centralizada e unificada, ou uma União Soviética, organizadas em gigantescos mercados livres, seriam a melhor solução para facilitar o livre movimento do capital, e portanto para melhor aliviar a estirpe da animosidade étnica. Na verdade, as perspectivas de ter que lidar com vinte Estados adicionais no continente Euro-Asiático é o pesadelo de qualquer homem de negócios mais interessado no livre movimento de capitais do que na autodeterminação dos grupos étnicos. O liberal político certamente que irá apoiar uma aldeia global que inclua diferentes paradas étnicas desde que estas não se transformem em marchas militares. Tal linha de pensamento, em que “a economia determina a política”, destaca claramente a morfologia marxista inerente ao liberalismo, confirmando, uma vez mais, que o comunismo não é mais que o seu filho intelectual mais empertigado.

Mas irá o bazar livre da aldeia global dissolver as paixões étnicas? Apesar das massas da Europa de Leste «franchisada» estarem actualmente a imitar todos os passos do Ocidente, nada indica que a sua lua-de-mel com a aldeia global dure muito tempo. A intolerância étnica irá agravar-se assim que os povos da Europa de Leste se apercebam que a aldeia global promete muito mas cumpre pouco.

O que cria um povo? Um povo possui uma herança comum e o desejo de um destino comum. Um povo existe apesar das divisões superficiais como os partidos, grupos com interesses especiais e inclinações ideológicas passageiras. Como Georges Dumézil, Mircea Eliade e Carl G. Jung o demonstraram, um povo partilha um “mito fundador” – um mito comum que origina os feitos culturais originais. A cultura de um povo, recorda Alain de Benoist, é o seu bilhete de identidade e a sua respiração mental, e “é o passaporte para um futuro que toma a forma do destino.”

Quando um povo se torna alheio ao seu mito fundacional está condenado a desaparecer. Pior, pode transformar-se num agregado de robots felizes cujo novo dictum dos direitos humanos universais pode ser apenas uma camuflagem para o seu hedonismo demente. A Europa ocidental já experiência este tipo de entorpecer étnico e cultural. Paris em Agosto assemelha-se a Oran ou a Marraquexe, e grandes áreas de Berlim, ao meio-dia, têm o sabor distinto da Anatólia. Para muitos estrangeiros a França está a tornar-se cada vez mais um sinónimo do seu famoso queijo de cabra e cada vez menos o símbolo do heroísmo Corneliano, e se decidirmos ir a Florença é mais por uma boa garrafa de Chiante do que pela mística transcendente sentida através dos quadros de Botticelli. A Jugoslávia, fundada em princípios semelhantes aos do multiculturalismo, é um produto do pan-eslavismo russo do séc. XIX combinado com o sonho Wilsoniano. Esta experiência não deu origem a uma paz perpétua. Em tempos de grandes crises as nações hospedeiras já não vislumbram os estrangeiros como exemplos de um folclore exótico, mas como predadores que lhes roubam o pão da boca. Os povos não são iguais; nunca o foram e nunca o serão. Os grupos étnicos podem ser comparados aos presos das grandes prisões americanas, que normalmente só se começam a respeitar uns aos outros quando os seus movimentos são inspeccionados e as suas celas separadas por grossas paredes de betão. Atirados para uma só cela o mais provável é devorarem-se uns aos outros num conflito perpétuo sobre “imperativos territoriais.”

A melhor via, portanto, para resolver a crise multi-étnica jugoslava não é apelar ao espírito de “irmandade e união” mas desmantelar o país num Estado confederado. O sangue e a terra irão determinar sempre a vida das nações. “Arranhem a pele de um globalista, prega um provérbio croata, e por baixo encontrarão um croata, um sérvio, um alemão ou um judeu dedicados.”

Com o fim do comunismo, não se chegará ao fim da História, como alguns gostavam que acreditássemos. Tivessem os europeus do séc. XIII conjurado o “fim da História”, o cananato da Mongólia teria sido transferido para a Península Ibérica. Tivessem os alemães e os polacos pregado a liturgia da discriminação positiva em 1683 e Viena brilharia actualmente como a capital dos sultões turcos. Os infinitos jogos de poder entre as nações e os grupos étnicos, as alterações constantes das inclinações demográficas, ensinam-nos que a vida continua com todo o seu ódio “criativo” – além de Hitler, de Estaline ou de Saddam.

Actualmente, mais que em qualquer outro período da História da humanidade, é a especificidade dos povos que se encontra ameaçada pelo credo universalista. Quer se viaje para Varsóvia ou para Sarajevo, ou às terras em Bucareste ou em Berlim, o som da música rock e a iconografia da cultura de plástico tornaram-se na nova língua franca da aldeia global. Podemos passar dias no Hilton de Budapeste sem sequer nos apercebermos que deixamos para trás as pontes suspensas do complexo de hotéis na baixa de Atlanta. O novo universalismo, com o propósito de reforçar a sua crença, já não precisa de recorrer ao genocídio e ao despovoamento como no gélido clima de Kolyma ou Katyn do qual Estaline, em nome do paradigmático proletariado global, separou alemães do Volga, kalmuks e chechenos. O novo universalismo só precisa de se virar para um universo tépido de Kentucky Fried Chicken, uma sociedade na qual toda a gente se assemelha a toda a gente, e na qual as identidades étnicas, portanto, nada significam.

Este “estalinismo fixe” despoja os povos das suas almas ao criar um Homo economicus-dollaricus. O resultado dos dois tipos de universalismo é muito semelhante, com a excepção de que a violência encoberta do universalismo liberal pode agora ser mais perigosa que a violência descarada do comunismo. É uma ironia da História que a violência bruta geralmente preserve o regionalismo e as raízes étnicas; todas as perseguições têm a sua virtude catártica, e cada sacrifício fortalece normalmente a memória histórica de um povo. A violência comunista tem desencadeado um nunca visto orgulho étnico das Balcãs às terras do Báltico. Num universo de ar condicionado infernal do multiculturalismo fixe, por contraste, o regionalismo e o amor ao seu país não precisam de ser descaradamente esmagados; em vez disso podem ser transformados em comodismo e, portanto, vistos como algo supérfluo, ou mesmo hilariante. Se algum dia o orgulho étnico desaparecer da Europa de Leste não será devido à repressão comunista, mas devido ao entusiasmo pelos apetrechos capitalistas. A aldeia global sabe como escravizar os comedores de lótus de Ulisses sem que estes sequer se apercebam do perigo que os encara.

Num sistema em que tudo se transformou em comodismo, a identidade étnica é vislumbrada como uma trivialidade dispensável – uma trivialidade que pode, na melhor das hipóteses, despertar algum interesse culinário ou a curiosidade de um turista. Se necessário, o universalismo pode até fazer um bom negócio com o martelo, a foice e a suástica – desde que vendam bem. Para um mercador global, o lar é onde ele pendura o seu chapéu e onde possa ganhar muito dinheiro. Montesquieu não estava, afinal, errado quando escreveu que o comércio é a vocação dos povos iguais.

Até recentemente, os conceitos de igualdade e de democracia global estavam restritamente limitados aos povos ocidentais. Actualmente, num espasmo de masoquismo, e devido à dita “culpa branca”, o Ocidente estendeu estes princípios aos antípodas da Terra. O bon sauvage foi transformado, na nossa era pós-moderna, no papel terapêutico do super-ego do homem branco. Não há muito tempo era o homem branco que tinha de ensinar aos não brancos os modos do Ocidente. Actualmente os papéis inverteram-se; agora é o não-europeu, com a sua inocência prístina, que se incumbe de auxiliar a consciência do ocidental, de lhe indicar a via correcta para um futuro radiante.

O próprio conceito do “Ocidente” foi despojado do seu significado geopolítico e geográfico originais, tornando-se numa metáfora para o sistema que abrange o Alasca, as Filipinas, a Coreia do Sul ou qualquer outro local em que o ideal da mercantil aldeia global pegue.

Com o fim da sua concorrente ideológica, a filosofia da aldeia global tem tomado conta de muitos países, elogiando aqueles que a apoiam e vilipendiando aqueles que se opõem. O que o futuro nos reserva não é difícil de adivinhar. Pode bem suceder que os problemas inter-étnicos acalmem no Leste, mas não é provável que o mesmo aconteça no Ocidente, no qual abunda livremente a confusão racial. Poderemos ver brevemente réplicas do Muro de Berlim erguidas em Nova Iorque ou na Filadélfia com o propósito de conter a violência multi-étnica da aldeia global. O exemplo da Jugoslávia artificial não deve ser esquecido. O nosso “altruísmo promíscuo”, como Garrett Hardin escreve, pode levar-nos, contra a nossa vontade, a uma guerra de todos contra todos.

O culto da aldeia global surge actualmente como uma resposta política às batalhas teológicas e ideológicas que abalaram o Ocidente durante mais que um século. Resta saber como o singular princípio dos direitos humanos pode ser implantado num mundo que permanece eminentemente plural. “Invocamos os direitos humanos”, contínua Hardin, “para justificar a nossa interferência nos assuntos internos doutras nações. Desse modo arriscamo-nos em tornar essa nação num inimigo… As intenções por trás da ficção dos “direitos humanos” pode ser nobre, mas insistir em tais direitos originará graves perigos.” A democracia global é o último sonho daqueles que se encontram espiritualmente despojados e fisicamente desenraizados. É uma doutrina que eloquentemente mascara a realidade étnica e racial por trás da teologia do universalismo.

A verdadeira face do liberalismo

"No início deste terceiro milênio, após o fim do comunismo, o liberalismo de que o Homo Americanus foi ponta de lança, já não pode ocultar o seu verdadeiro rosto. Já não pode esconder a sua face inumana sob palavras abstratas como 'paz' e 'progresso'. Os acontecimentos do histórico 11 de Setembro nos Estados Unidos demostraram que o americanismo, para defender os seus valores 'democráticos' e a sua natureza financeira predadora, não se coíbe de recorrer à tortura, aos campos de concentração e à vigilância informática. No entanto, quando se compara ao comunismo, o americanismo é capaz de realizar essas práticas totalitárias de forma muito mais traiçoeira, e de forma mais fácil de assimilar."
(Tomislav Sunic, Trecho de "Homo Americanus")

Marx, Moisés e os Pagãos na Cidade Secular

por Tomislav Sunic

Com a conversão do Imperador Romano Constantino ao Cristianismo, o período da Europa pagã chegaria a seu fim. Durante o próprio milênio o continente europeu seria submetido à influência do Evangelho - às vezes pela persuasão pacífica, ou frequentemente por meio da conversão forçada. Aqueles que previamente foram oprimidos por Nero, Diocleciano ou Calígula, não duvidaram em aplicar a violência "criativa" contra os pagãos infieis. Ainda que nominalmente a violência estaria proibida pelos textos cristãos, foi usada contra aqueles que não pertenciam à comunidade dos "filhos escolhidos" de Deus. Durante o reinado de Constantino, a perseguição contra os pagãos tomou proporções análogas a aquelas com as quais as velhas religiões haviam perseguido anteriormente o novo culto, porém em um espírito ainda mais feroz. "Logo do Edito do ano 346 a.C., seguido dez anos depois pelo Edito de Milão, os templos pagãos e o culto às divindades pagãs foram estigmatizados como crime máximo. A pena de morte foi inflingida em todos aqueles que fossem encontrados participando nos antigos sacrifícios ou rendendo culto aos "ídolos" pagãos. "Com Teodósio, a administração embarcou em um esforço sistemático de abolição das várias formas sobreviventes do paganismo por meio da desestabilização e da proscrição dos cultos sobreviventes." (1) O período do obscurantismo havia começado.

A violência cristã e entre cristãos, ad majorem dei gloriam, não cessou até o começo do século XVIII. Junto às catedrais góticas de impressionante beleza, as autoridades cristãs construíram fogueiras que consumiram milhares de infelizes anônimos. Vista em retrospectiva, a intolerância cristã contra os hereges, judeus e pagãos pode ser comparada à intolerância bolchevique contra os inimigos de classe na Rússa e na Europa Oriental - com a exceção de que se estendeu por muito mais tempo. Durante a queda da Roma Imperial, o fanatismo cristão fez com que o filósofo pagão Celso escrevesse: "Eles (os cristãos) não argumentam sobre o quê creem - sempre respondem 'Não examine, mas sim creia'..." A obediência, a oração, e a anulação do pensamento crítico são considerados pelos cristãos como as ferramentas mais úteis para lograr a salvação eterna. Celso descreveu os cristãos como indivíduos com tendência ao sectarismo e a uma forma primitiva de pensamento, e que, ademais, demonstravam um grande desdém pela vida. (2) Um tom similar contra os cristãos foi usado por Friedrich Nietzsche no século XIX, que, em seu estilo virulento, descreveu os cristãos como indivíduos capazes de manifestar ódio por si mesmos e pelos demias, quer dizer "ódio por aqueles que pensam diferente, e a vontade de perseguição contra eles." (3) Indubitavelmente, os cristãos primitivos deviam acreditar que o final dos tempos se aproximava, e por seu otimismo histórico, assim como também por sua violência contra os "infieis", provavelmente merecem o nome de Bolcheviques da Antiguidade.

Como foi sugerido por muitos autores, a desintegração do Império Romano não resultou das invasões bárbaras, mas sim da "ruína de Roma pela ação das seitas cristãs, objetores de consciência, inimigos do culto oficial, perseguidos, perseguidores, elementos delitivos de todas as classes, e o caos total." Paradoxalmente, o deus judeu Jeová inclusive experimentaria um destino sinistro: "ele seria convertido, se tornaria romano, cosmopolita, ecumênico, gentil, mundialista, e finalmente antissemita."(!)(4) Não é surpreendente, que nos séculos posteriores, as igrejas cristãs na Europa tivessem dificuldade para reconciliar sua vocação universalista com o particularismo étnico.

Resíduos Pagãos na Cidade Secular

Ainda que o Cristianismo tenha removido gradualmente os últimos vestígios do politeísmo romano, também se apresentou como o herdeiro legítimo de Roma. De fato, o Cristianismo não pôde cancelar inteiramente o paganismo, herdou de Roma alguns aspectos que previamente havia considerado anti-cristãos. Os culos pagãos oficiais foram eliminados porém o espírito pagão permaneceu indomável, e por séculos reapareceu nas formas mais assombrosas e em múltiplos modos: durante o período do Renascimento, durante o Romantismo, antes da Segunda Guerra Mundia, e hoje, quando as igrejas cristãs reconhecem que suas ovelhas secularizadas estão distanciando-se de seus "únicos" pastores. Finalmente, o folclore étnico parece representar um exemplo notório de sobrevivência pagã, ainda que na cidade secular tenha sido reduzido a uma comodidade culinária efêmera ou a mera atração turística. (5) Com o passar dos séculos, o folclore étnico foi submetido a transformações, adaptações, e às demandas e circunstâncias de sua época, sem embargo, manteve seu arquétipo original de mito tribal fundador. Assim como o paganismo sempre foi mais forte nos campos, assim sucedeu com o folclore que tradicionalmente foi protegido pelas classes campesinas na Europa. A princípio do século XIX, o folclore jogou um papel decisivo na criação das consciências nacionais dos povos europeus, quer dizer, "em comunidades ansiosas para conhecer suas próprias origens e baseadas muitas vezes em uma história reconstruída, mais do que real". (6)

O conteúdo pagão foi removido, mas a estrutura pagã permaneceu igual. Sob o manto e a aura dos santos cristãos, o Cristianismo logo criou seu próprio panteão de divindades. É mais, inclusive a mensagem de Cristo adaptou seu significado especial segundo o lugar, a época histórica e o genius loci de cada Povo europeu. Em Portugal, o Catolicismo se manifesta de forma diferente do que em Moçambique; e os polacos rurais continuam venerando muitas das antigas divindades eslavas costuradas cuidadosamente na liturgia católica romana. Ao longo da Europa contemporânea, a influência da fé politeísta é poderosa. A celebração de Yule (ou Natal "cristão") representa o exemplo mais famoso da tenacidade dos resíduos pagãos.(7) Ademais, muitos antigos templos pagãos e locais de culto foram convertidos em lugares sagrados da Igreja Católica. Lourdes na França, Medjugorje na Croácia, rios ou montanhas sagradas, não assinalam a presença da Europa pagã pré-cristã? O culto da deusa mãe, alguma vez praticado intensamente pelos celtas, particularmente perto dos rios, ainda pode ser observado hoje na França one muitas pequenas capelas estão construídas perto das montanhas e dos rios.(8) E finalmente, quem pode disputar que todos somos herdeiros dos gregos e latinos pagãos? Pensadores como Virgílio, Tácito, Heráclito são tão modernos hoje como o eram durante os primeiros tempos da civilização europeia.

Pagãos Conservadores Modernos

Há evidência sólida de que a sensibilidade pagã pode florescer nas Ciências Sociais, na Literatura e nas Artes, não apenas como forma de narrativa exótica mas sim também como marco mental e ferramenta de análise. Numerosos nomes nos vêm a mente quando discutimos o retorno do politeísmo Indo-Europeu. Na primeira metade do século XX, os pensadores pagãos apareceram usualmente entre aqueles que se denominavam "Conservadores Revolucionários", "Niilistas Aristocráticos", "Elitistas" - em resumo, todos aqueles que não desejavam substituir Marx com Jesus, mas sim que rechaçaram tanto Marx como Jesus.(9) Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger na Filosofia, Carl Gustav Jung na Psicologia, Georges Dumézil e Mircea Eliade na Antropologia, Vilfredo Pareto e Oswald Spengler na Ciência Política, acompanhados ademais por dezenas de poetas como Ezra Pound ou Charles Baudelaire - esses são alguns dos nomes que podem ser associados com o legado do conservadorismo pagão. Todos esses indivíduos tinham em comum a vontade de superar o legado da Europa cristã, e todos eles incluíram em sua bagagem espiritual o mundo dos celtas, eslavos, germanos e latinos pré-cristãos.

Em uma época que está sobrecarregada com a mensagem bíblica, muitos pensadores pagãos modernos, por sua crítica ao monoteísmo bíblico, foram atacados e estigmatizados como ateus impenitentes ou como portadores espirituais do Fascismo. Particularmente, Nietzsche, Heidegger e em tempos recentes, Alain de Benoist, foram atacados por difundir supostamente uma Filosofia que, para seus detratores contemporâneos, recorda as tentativas Nacional-Socialistas de "descristianizar" e "repaganizar" a Alemanha. Esses parecem ataques sem fundamento. Jean Markale observa que "o Nazismo e o Stalinismo, foram em um sentido, também religiões pelos atos que realizaram. Também foram religiões na medida em que implicavam um certo Evangelho, no sentido etimológico da palavra... O paganismo verdadeiro, ao contrário, sempre está orientado para o reino da sublimação. O paganismo não pode estar a serviço do poder temporal."(11) O paganismo parece mais bem uma forma de sensibilidade do que um credo político particular, e com o esgotamento do Cristianismo, quiçá possa florescer de novo na Europa.

O Paganismo Contra o Deserto Monoteísta

Dois mil anos de monoteísmo judaico-cristão deixaram sua pegada na civilização europeia. Em vista disso, não deveria ser surpreendente que a glorificação do paganismo, assim como a crítica da Bíblia e da ética judaico-cristã - especialmente quando vêm da Direita Política - sejam impopulares na cidade secular. É suficiente observar à sociedade norteamericana onde os ataques aos princípios judaico-cristãos são vistos frequentemente com suspeita, e onde a Bíblia e o mito bíblico do "Povo Eleito" de Deus ainda jogam um papel significativo no dogma constitucional norteamericano.(12) Ainda que agora a cidade secular seja indiferente à teologia judaico-cristão, alguns princípios morais que derivam da ética judaico-cristã tais como a "Paz Eterna", o "Amor", e a "Fraternidade Universal", não morreram e todavia mostram sinais de vida. Na cidade secular, muitos pensadores liberais e progressistas, ainda que tenha abandonado a crença na teologia judaico-cristã, não abandonaram a ética ensinada pela Bíblia.

Sem importar o que se possa pensar sobre a conotação obsoleta, perigosa, ou inclusive derrogatória do termo "Paganismo Europeu", é importante ressaltar que essa conotação se deve principalmente à influência histórica e política do Cristianismo. Etimologicamente, paganismo está relacionado com as crenças e rituais das vilas e campos europeus. Porém o paganismo, em sua versão moderna, poderia conotar também uma certa sensibilidade e uma "forma de vida" que permanece irreconciliável com o monoteísmo judaico-cristão. Em algum grau os povos europeus continuam sendo "pagãos" por sua memória nacional, suas raízes geográficas, e por, sobretudo, sua pertença à comunidades étnicas - que frequentemente contém alusões a mitos antigos, contos de fadas, e formas de folclore que incluem temas pré-cristãos. Inclusive o ressurgimento moderno do separatismo e do regionalismo na Europa aparece como um fruto de resíduos pagãos. Como observa Markale, "a ditadura da ideologia cristã não silenciou esses antigos costumes, apenas os suprimiu", e foi um dos provedores principais de imperialismo, colonialismo, e racismo no Terceiro Mundo.(14)

Na moderna cidade secular, a influência milenária e persuasiva do Cristianismo contribuiu significativamente para a noção de que a glorificação do paganismo, ou, a nostalgia do mundo greco-romano, é estranha ou na melhor das hipóteses, irreconciliável com a sociedade contemporânea. Sem embargo, recentemente, Thomas Molnar, um filósofo católico que parece simpatizar com o renascimento cultural do paganismo, nota que os aderentes modernos do neopaganismo são mais ambiciosos do que seus predecessores. Molnar escreve que o objetivo do ressurgimento pagão não é o retorno ao culto das antigas divindades europeias; mas sim em verdade, expressa uma necessidae de formar outra civilização, ou, melhor ainda, uma versão modernizada do "Helenismo científico e cultural" que outrora foi uma referência comum para todos os povos europeus. E com simpatia pela sensibilidade politeísta de alguns conservadores pagãos modernos, Molnar agrega: "O ponto não é conquistar o planeta mas sim promover uma ecúmene para os povos e civilizações que redescobriram suas origens. A ideia é que a dominação de ideologias sem Estado, notavelmente as ideologias do Liberalismo norteamericano e do Marxismo soviético, chegou a seu fim. Acredita-se em um paganismo reabilitado com o objetivo de restaurar as identidades dos Povos que existiram antes da corrupção monoteísta."(15)

Tal ponto de vista da parte de um católico também pode verter alguma luz sobre a magnitude da desilusão dos cristãos em suas cidades seculares. O mundo secularizado repleto de riqueza material não parece satisfazer as necessidades espirituais do Homem. De que outra maneira se poderia explicar o fato de que milhares de europeus e jovens norteamericanos prefiram buscar orientação espiritual em gurus indianos do que em seus próprios locais sagrados obscurecidos pelo monoteísmo judaico-cristão?

Os protagonistas contemporâneos do paganismo, enquanto ansiosos em refutar o mito do "anacronismo" pagão, e redefinir o paganismo europeu segundo o espírito dos tempos modernos, apresentaram seu significado de uma forma mais atrativa e acadêmica. Uma das figuras mais conhecidas, Alain de Benoist, resume o significado moderno do paganismo com as seguintes palavras:

"O neopaganismo não é um fenômeno de seita - como imaginam, não somente seus adversários, mas também os grupos pagãos, às vezes bem intencionados, às vezes torpes, frequentemente involuntariamente cômicos e perfeitamente marginais... O que deve temer-se hoje, não é tanto o desaparecimento do paganismo mas sim seu ressurgimento sob formas primitivas ou pueris, aparentadas com essa 'segunda religiosidade' que Spengler considerava uma das características mais notórias das culturas em decadência e sobre as quais Julius Evola escreveu que correspndiam geralmente a um fenômeno de evasão, alienação, compensação, confusão, sem nenhuma repercussão séria na realidade."(16)

O paganismo como sinônimo de cultos e seitas bizarras, não é o que os pagãos modernos tem em mente. Um século atrás, o filósofo pagão Friedrich Nietzsche já havia observado no Anticristo que "quando uma nação se torna demasiado degenerada ou desenraizada, aceita as várias formas de cultos orientais, e simultaneamente 'troca inclusive seu próprio Deus'"(979). As palavras de Nietzsche soam hoje mais proféticas do que nunca. As massas da cidade secular acometidas pela decadência e pela banalidade rampantes, estão buscando sua evasão nos gurus indianos ou na ajuda de um conjunto de profetas orientais. Porém mais além dessa paródia da transcendência, e do auto-ódio europeu acompanhado pela infatuação com os mascotes orientais, há mais do que apenas um esgotamento transitório do monoteísmo cristão. Quando os cultos modernos tentam descobrir um paganismo pervertido, fazem-no porque estão buscando o sagrado que foi eliminado pelo discurso judaico-cristão dominante.

Do Deserto Monoteísta à Antropologia Comunista

O monoteísmo introduziu na Europa uma "antropologia" alógena responsável pela legitimação da sociedade de massas igualitária e do totalitarismo, como alguns pagãos sugerem? Alguns autores parecem apoiar essa tese, argumentando que as raízes da tirania não estão em Atenas ou em Esparta, mas sim que são traçáveis, mas acertadamente, a Jerusalém. Em um diálogo com Molnar, de Benoist sugere que o monoteísmo mantém a ideia de que exista uma única verdade absoluta; é um sistema onde o inimigo é associado com o Mal Absoluto, onde o inimigo deve ser exterminado fisicamente (Deuteronômio 13). Em resumo, observa de Benoist, que o universalismo judaico-cristão, desde dois mil anos atrás, preparou o caminho para a chegada das aberrações igualitárias modernas e suas variações secularizadas, entre as quais se incluem o comunismo.

"Que existiram regimes totalitários 'ateus' é bastante óbvio, por exemplo, a União Soviética. Esses regimes sem embargo, são os 'herdeiros' do pensamento cristão no sentido em que Carl Schmitt demonstrou que a maioria dos princípios políticos modernos são princípios teológicos secularizados. Trouxeram à terra uma estrutura de exclusão; a polícia da alma cede seu lugar à polícia do Estado; as guerras ideológicas sucedem as guerras religiosas."(17)

Observações similares foram feitas antes pelo filósofo Louis Rougier e pelo politólogo Vilfredo Pareto, que representavam a "velha guarda" de pensadores pagãos cujas investigações filosóficas estiveram dedicadas à reabilitação do politeísmo político europeu. Tanto Rougier como Pareto concordavam em que o Judaísmo e sua forma pervertida, o Cristianismo, introduziram no marco conceitual europeu uma forma estrangeira de raciocínio que leva ao pensamento desejoso do utopismo, e que fica obcecado com um futuro estático.(18) De forma similar aos marxistas modernos, a crença cristã no igualitarismo espiritual deve ter tido um tremendo impacto nas massas empobrecidas do Norte da África e de Roma, na medida em que prometia a igualdade para os "infelizes da terra," para os odium generis humani, e todos os proletários do mundo. Rougier em um comentário sobre os proto-comunistas cristãos, remarca que o Cristianismo esteve desde o princípio sob a influência do dualismo iraniano e das visões escatológicas do Apocalipse judaico. Segundo isso, os judeus, e logo, os cristãos adotariam a crença de que os bons que atualmente sofrem seriam recompensados no futuro. Na cidade secular, o mesmo tema aparece nas doutrinas marxistas modernas que prometem um paraíso secularizado. "Há dois planos justapostos no espaço," escreve Rougier, "um governado por Deus e seus anjos, e o outro por Satã e Belial." As consequências dessa visão dualista do mundo, resultaram, após um período de tempo, na projeção cristã-marxistas de seus inimigos como totalmente equivocados, à diferença da atitude cristã-marxista que é sempre considerada correta. Para Rougier, a intolerância grecorromana jamais assumiu essas proporções totais e absolutas da exclusão religiosas; a intolerância por cristãos, judeus e outras seitas foi esporádica, provocada por certos costumes religiosos contrários à lei romana (tais como circuncisão, sacrifícios humanos, orgias sexuais e religiosas).(19)

Ao separar-se de suas raízes europeias politeístas, e aceitar o Cristianismo, os europeus gradualmente começaram a aceitar uma cosmovisão que enfatizava a igualdade das almas, e a obrigação de difundir a palavra de Deus a todos os povos, sem importar Raça, credo, cultura ou idioma (Paulo, Gálatas 3:28). Nos séculos seguintes, esse princípio igualitário, entrou primeiro, de forma secularizada na consciência do Homem europeu, e logo, no da humanidade inteira. Alain de Benoist escreve:

"Segundo o processo clássico do desenvolvimento e da degradação dos ciclos, o tema igualitário passou, em nossa cultura, do estado de Mito (igualdade perante Deus) ao estadio de Ideologia (igualdade entre os homens), logo ao estado de pretensão 'científica' (afirmação do fato igualitário): do cristianismo à democracia liberal, logo ao socialismo e ao marxismo. A grande censura que pode-se fazer ao cristianismo é ter inaugurado o ciclo igualitário, introduzindo no pensamento europeu uma antropologia revolucionário, com caráter universalista e totalitário".(20)

Sustentamos que o monoteísmo judaico-cristão, na medida em que implica universalismo e igualitarismo, também produz um exclusivismo religioso que diretamente emana da crença em uma verdade indiscutível. A consequência da crença cristã na unidade teológica, quer dizer, que já um só Deus, e por conseguinte uma só verdade - levou naturalmente, ao longo dos séculos, à tentação apagar ou desvalorar todas as outras verdades e valores. Quando uma seita proclama sua religião como a chave dos enigmas do Universo e se, ademais, essa seita tem aspirações universais, a igualdade e a supressão de todas as diferenças humanas são aspectos que aparecem automaticamente. Assim, a intolerância cristã pelos "infieis" pode ser justificada sempre como uma resposta legítima contra aqueles que não reconhecem a "verdade" de Jeová. Portanto, o conceito da "falsa humildade" cristã em relação a outras confissões, um conceito que é particularmente verdadeiro em relação à atitude cristã com os judeus. Ainda que sejam quase idênticos em seu culto a um único Deus, os cristãos nunca aceitaram o fato de que eles também veneram a mesma divindade daqueles a quem condenaram em um primeiro momento como povo deicida. Ademais, enquanto que o Cristianismo sempre foi uma religião universalista, acessível a todas as pessoas no mundo, o Judaísmo permaneceu como uma religião étnica do povo judeu.(21) Como aponta de Benoist, o Judaísmo sanciona seu próprio Nacionalismo, à diferença do Nacionalismo dos cristãos que é constantemente negado pelos princípios universalistas cristãos. Em vista disso, o "antissemitismo cristão", escreve de Benoist, "pode ser descrito com justiça como uma neurose." Poderia ser que o desaparecimento definitivo do antissemitismo, assim como do virulento ódio étnico, pressupõe primeiro o abandono da crença cristã no universalismo?

Conceito Pagão do Sagrado

Aos críticos que argumentam que o politeísmo é uma coisa da mente pré-histórica e primitiva incompatível com as sociedades modernas, poderíamos responder-lhes que o paganismo não é necessariamente "um retorno a um Paraíso Perdido" ou uma nostalgia pela restauração da ordem grecorromana. Para os conservadores pagãos, a lealdade ao "paganismo" significa a reconciliação com as origens históricas da Europa, assim como também reviver alguns aspectos sagrados da vida que existiram na Europa antes do Cristianismo. Poderíamos agregar, que em relação à suposta superioridade ou progresso do judaico-cristianismo frente ao "anacronismo" do politeísmo indo-europeu, as religiões judaico-cristãs, em termos de sua novidade, não são menos passadistas do que as religiões pagãs. Enfatizando esse ponto, de Benoist escreve:

"Assim como havia ontem que ver o espetáculo grotesco da denúncia dos 'ídolos pagãos' por missionários cristãos apaixonados pelos próprios totens, hoje é muito mais cômico ver denunciar o 'passado' (indo-europeu) pelos que não param de elogiar a continuidade judaico-cristã e de nos remeter ao exemplo de Abraão, Jacó, Isaque e outros beduínos proto-históricos."(22)

Segundo alguns pensadores pagãos, a racionalização judaico-cristã do tempo histórico impediu a valoração do passado nacional próprio e, ao fazê-lo, contribuiu significativamente para a "desertificação" do mundo. No último século, Ernest Renan observou que o judaísmo não tem noção de Sagrado, porque "o Espírito do Deserto é monoteísta."(23) Em um tom similar, Alain de Benoist en 'L'éclipse', citando a 'The Secular City' de Harvey Cox, escreve que a perda do sagrado, que é a causa do desencantamento da pólis moderna hoje, ocorreu como consequência da renúncia bíblica da História. Assim, o desencantamento da Natureza começou com a Criação; a dessacralização da Política com o Êxodo; e a desconsagração dos valores com a Aliança do Sinai; especialmente depois da interdição dos ídolos(29). Continuando com análise similar, Mircea Eliade, um autor influenciado pelo mundo pagão, agrega que o ressentimento judaico da "idolatria" pagã deriva do caráter ultra-racional das leis mosaicas que racionalizam todos os aspectos da vida por meio de uma infinidade de prescrições, leis e interdições:

"A dessacralização da Natureza, a desvaloração da atividade cultural, em resumo, o rechaço violento e total da religião cósmica, e sobretudo a importância decisiva que é conferida à regeneração espiritual por meio do retorno definitivo de Jeová, foi a resposta dos profetas às crises históricas que ameaçavam aos dois reinos judaicos."(24)

Alguns poderiam objetar que o Catolicismo teve sua própria forma do Sagrado e que, à diferença de algumas outras formas de judaico-cristianismo, desenvolveu sua própria transcendência espiritual. Porém há razões para pensar que o conceito católico do Sagrado não emergiu sui generis, mas sim como um fruto da amálgama cristã com o paganismo. Como de Benoist escreve, o Catolicismo deve sua manifestação do Sagrado (lugares sagrados, peregrinações, festividades de Natal, e o panteão de santos) à indomável sensibilidade pagã politeísta. Por conseguinte, parece que hoje o ressurgimento pagão não representa uma religião normativa, no sentido cristão da palavra, mas sim um certo equipamento espiritual que está em oposição à religião dos judeus e dos cristãos. Consequentemente, como alguns pensadores pagãos sugerem, a substituição da visão monoteísta do mundo pela cosmovisão politeísta não significaria somente o "retorno dos Deuses" mas sim também o retorno da pluralidade de valores sociais.

A coragem, a honra pessoal e a auto-superação física e espiritual são citadas frequentemente como as virtudes mais importantes do Paganismo. À diferença do utopismo cristão e marxista, o paganismo enfatiza o profundo sentido do trágico, o trágico como é visto nas tragédias gregas - que sustenta o homem em sua condição prometeica e que faz com que sua vida mereça o penhasco.(25)É o sentido pagão do trágico o que pode explicar o destno do Homem, que para os antigos indo-europeus significou "a ação ativa, o esforço, e a superação pessoal.(26) Hans Günther resume esse ponto nas seguintes palavras:

"A religiosidade indo-europeia não está baseada em nenhum tipo de medo, nem no temor da divindade ou da morte. As palavras do poeta dos últimos dias, nas quais se mantinha que o temor criou os Deuses (Statius, Thebais, 3:661: primus in orbe fecit deos timor), não podem ser aplicadas às formas verdadeiras da religiosidade indo-europeia, por onde quer que essa tenha se desenvolvido livremente, o "temor ao Senhor" (Provérbios, IX.10; Salmos XI, 30) não foi demonstrado como sendo a origem nem da crença, nem da sabedoria."(27)

Alguns sugeriram que as grandes civilizações são aquelas que mostraram um forte sentido do trágico e que não temem a morte.(28) No conceito pagão do trágico, o homem é motivado a tomar a responsabilidade perante a história porque somente o homem é quem dá à história um significado. Em um comentário sobre Nietzsche, Giorgio Locchi escreve, que, na cosmogonia pagã, somente o homem é considerado como o único forjador de seu próprio Destino (faber suae fortunea), isento de determinismos bíblicos ou históricos, "graça divina", ou mecanismos econômicos e materiais.(29) O paganismo propõe uma atitude heroica perante a vida oposta à atitude cristã da culpa do medo à vida. Sigrid Hunke escreve sobre a essencialização da vida, na medida em que a vida e a morte tem a mesma essência e esta está sempre contida em ambas. A vida, que é a todo momento um enfrentamento-à-morte e com a morte, torna permanente o futuro em cada instante, e a vida se torna eterna ao adquirir uma profundidade inescrutável, e assume o valor da Eternidade.

Para Hunke, junto a outros autores de sensibilidade pagã, para restaurar essas vritudes pagãs na cidade secular o homem deve em primeiro lugar abandonar a lógica dualista da exclusão religiosa e social, "uma lógica que foi responsável pelo extremismo não apenas entre os indivíduos, mas sim também entre partidos e povos, e que, ao difundir-se desde a Europa, disseminou no mundo uma divisão dualista que adquiriu proporções planetárias."(30) Para lograr esse ambicioso objetivo, o Homem europeu deve repensar o significado da História.

O Terror à História

Os pagãos modernos nos recordam que o monoteísmo judaico-cristão alterou substancialmente a atitude do homem para com a História. Por assignar à História um objetivo específico inerente, o judaico-cristianismo desvalorou todos os eventos passados, exceto aqueles que assinalam sinais de Jeová. Indubitavelmente, Jeová admite que o homem poderia ter uma história, porém somente se está subordinada a um objetivo assignado e específico. Não obstante, se o homem adere a um conceito da história que exalta a memória coletiva de sua tribo ou povo, ele corre o risco de ofender a Jeová e provocar a sua ira. Para judeus e cristãos, porém também para os marxistas, a historicidade não é a essência real do Homem; a essência verdadeira do Homem está mais além da História. Observamos que o conceito judaico-cristão do Fim da História implícito no Apocalipse é no que se inspiram as doutrinas igualitárias e pacifistas modernas, comumente sem sabê-lo, seguem o provérbio bíblico:"Morará o lobo com o cordeiro, e o leopardo com o cabrito se deitará; o bezerro e o leão e a besta doméstica caminharão juntos, e uma criança os irá pastorear" (Isaías, 11:6). De Benoist nota em 'L'éclipse que, à diferença do conceito pagão de História que envolve a solidariedade orgânica e os laços comunitários, o conceito monoteísta da História cria divisões. Assim, Jeová deve proibir as "relações" entre o presente e o passado, entre o homem e o divino, entre o indivíduo e a comunidae, entre Israel e os gentis(31). Os cristãos, sem dúvida, rechaçaram o exclusivismo judaico - como seu proselitismo bimilenar amplamente demonstra - porém eles também mantiveram sua própria forma de exclusivismo ideológico contra os não-crentes muçulmanos, pagãos, ateus ou outros "infieis."

Frente ao dogma judaico-cristão que afirma que o tempo histórico começa com a ação de um único pai divino, no paganismo europeu não há traços do começo do tempo; mas bem, o tempo histórico é visto como um perpétuo começo, o "Eterno Retorno" que emana de pais múltiplos e diferentes, sem princípio nem final. Na cosmogonia pagã, como de Benoist escreve, o tempo é não-linear ou esférico, no qual o passado, o presente e o futuro não são percebidos como segmentos do tempo cósmico separados e opostos entre si, ou seguidos uns pelos outros em uma linha que progride. Ao invés, o presente, o passado, e o futuro são percebidos como dimensões da atualidade (L'éclipse 131). Na cosmogonia pagã é impossível que um povo ocupe o centro da história, a história é plural e cada povo tem um devir histórico diferente e contingente. Similarmente, assim como é errôneo falar da existência de uma única verdade, é igualmente equivocado manter que a humanidade inteira deve seguir a mesma direção histórica, como propõem o universalismo judaico-cristão e seu descendente secular "a democracia universal."

O conceito judaico-cristão da história sugere que o fluxo do tempo histórico é retilíneo, e por conseguinte, limitado por sua significância e significado. Daí em diante, para os judeus e para os cristãos, a história pode ser apreendida somente como uma totalidade governada pelo sentido de uma finalidade última e um propósito histórico. A história para os judeus e os cristãos aparece como um parêntese, um episódio horrível ou um "vale de lágrimas" temporal, que um desses dias finalizará e será transcendido pelo reino dos Céus.

Ademais, o monoteísmo judaico-cristão exclui a possibilidade do retorno histórico ou de um "novo começo"; a história se desenrola de uma maneira pré-determinada dirigindo-se para uma finalidade última. Na moderna cidade secular, a ideia da finalidade cristã será transposta no mito da sociedade "sem classes" que aparecerá ao fim da história ou a sociedade consumista ahistórica antipolítica do liberalismo. De Benoist escreveu o seguinte:

"A legitimação pelo futuro que substitui à legitimação pela Tradição autoriza todos os desenraizamentos, todas as 'emancipações' em relação à adesão em sua forma original. Esse futuro utópico que substitui o passado mítico é sempre incidentalmente gerador de decepções, porque o melhor do que promete deve ser constantemente adiado para um tempo cada vez mais distante. A temporalidade já não é mais um elemento fundacional do desdobramento do Ser que tenta entender o jogo da temporalidade do mundo; quando se segue uma finalidade se cria expectativa e não comunhão. Submeter o devir histórico a um significado obrigatório significa, de fato, desintegrar a história no reino da objetividade, que reduz as opções, as orientações e os projetos."(155-156)

Somente o futuro pode permitir aos judeus e aos cristãos "retificar" o passado. Somente o futuro assume o valor de redenção. Daí em diante, o tempo histórico já não é reversível para os judeus e os cristãos; desde agora cada fato histórico adquire o significado dado pela providência divina, do dedo de "Deus" ou sua teofania. Na cidade secular, essa forma de pensamento histórico linear deu nascimento à "religião" do progresso e à crença no crescimento econômico ilimitado. Moisés não recebeu os mandamentos em um certo lugar e em um tempo particular, desde então irrepetível, e Jesus não pregou, fez milagres e foi crucificado em um tempo particular, desde então irrepetível? Não começa o Fim da História para os comunistas com a Revolução Bolchevique, e para os liberais com o Século Americano? Essas intervenções "divinas" na história humana nunca poderão repetir-se. Eliade resume esse ponto com as seguintes palavras:

"Sob a 'pressão da história' e a experiência profética e messiânica, uma nova interpretação dos eventos históricos apareceu entre os Filhos de Israel. Sem renunciar totalmente ao conceito tradicional dos arquétipos e às repetições, Israel tenta 'salvar' os eventos históricos tomando-os como atos de Jeová... O messianismo lhes dá um novo valor, especialmente ao abolir a possibilidade de sua repetição ad infinitum. Quando o Messias venha, o mundo será salvo de uma vez por todas e a história cessará de existir."(31)

A História enquanto governada diretamente pela vontade de Jeová, funciona como uma série de eventos irrevogáveis e irreversíveis. Não só é descartada a história, mas sim que também luta-se contra ela. Pierre Chaunu, um historiador francês contemporâneo, observa que "o rechaço da história é uma tentação poderosa naquelas civilizações que emergiram do judaico-cristianismo."(32) Em um tom similar, Michel Maffesoli escreve que o totalitarismo ocorre naquelas Nações hostis à história, e agrega: "Entramos agora no reino da finalidade propício à escatologia política cujo resultado é o judaico-cristianismo e seus herdeiros profanos, o liberalismo e o marxismo."(33)

As observações anteriores necessitam alguns comentários. Se aceita-se a ideia do Fim da História, como foi proposta por monoteístas, marxistas e liberais, como pode ser explicado o sofrimento histórico? Como é possível, desde o ponto de vista do Marxismo e do Liberalismo "redimir" as opressões, sofrimentos coletivos, deportações e humilhações passadas que encheram a história? É suficiente dizer que esse enigma somente sublinha a dificuldade em relação ao conceito da justiça distributiva na cidade secular igualitarista. Se uma sociedade verdadeiramente igualitária emerge milagrosamente, será, inevitavelmente, uma sociedade de escolhidos - daqueles que, como notou Eliade, escaparam da pressão da história simplesmente por ter nascido no tempo e no lugar corretos. Paul Tillich notou, há algum tempo, que tal igualdade resultaria em uma imensa desigualdade histórica, na medida em que excluiria aqueles, que durante seu tempo de vida, viveram em uma sociedade desigual, ou parafraseando a Arthur Koestler "que pereceram no magma da eternidade."(34) Essas frases de Koestler e Eliade ilustram as dificuldades das ideologias salvacionistas modernas que pretendem "deter" o tempo e criar um paraíso secular. Não seria melhor em épocas de crises retomar a noção pagã do tempo cíclico? Esse parece ser o caso de alguns povos europeus do Leste, que, em tempos de crises ou catástrofes, frequentemente se refugiam no folclore popular e nos mitos, que lhes ajudam, em uma forma quase catártica, a superar sua situação. Locchi escreve:

"Um novo começo da história é possível. Não há uma verdade histórica. Se a verdade histórica existisse realmente não haveria história. A verdade histórica sempre deve ser obtida; sempre deve ser traduzida à ação. E esse é exatamente o significado da história para nós."(35)

Poderíamos concluir que para os cristãos é a fé em Cristo o que define o valor de um ser humano, para um judeu é o Judaísmo, e para a Marx não é a qualidade do homem que define a classe, mas sim a qualidade da classe que define o Homem. É assim que alguém se torna "escolhido" por virtude de sua afiliação a uma classe ou a uma religião.

Pagãos ou Monoteístas: Quem é mais tolerante?

Jeová, assim como seus sucessores seculares, enquanto portador exclusivo da verdade, se opõe à presença de outros Deuses e outros valores. Como reducionista, qualquer coisa que existe mais além de sua jurisdição deve ser proibida ou destruída. Observamos, que ao longo da história, os crentes monoteístas foram empurrados, em nome de uma verdade "superior", a castigar aqueles que não seguem a direção assignada por Jeová. Walter Scott escreve:

"Em muitas instâncias a lei mosaica da retaliação, do 'olho por olho, dente por dente,' foi invocada pelos israelitas para justificar as atrocidades que eles inflingiram em seus inimigos... A história das guerras israelitas mostra que os hebreus eram, geralmente, os agressores."(36)

Assim, em nome da verdade histórica, os antigos hebreus puderam justificar a matança dos cananeus pagãos e em nome da revelação cristã, os reinos cristãos legitimaram as guerras contra judeus, pagãos e "hereges." Sem embargo, seria impreciso, nesse contexto, negar a existência da violência nos pagãos. A destruição grega da cidade de Troia, a destruição romana de Cartago, claramente apontam a natureza frequentemente total e sangrenta das guerras conduzidas pelos gregos e pelos romanos. Porém, é importante assinalar que não encontramos entre os antigos a atitude arrogante perante suas vitórias que acompanhava as vitórias cristãs e judias. Os gregos e romanos nunca tentaram, após a derrota de seus oponentes, converter-lhes à sua religião e a seus Deuses. À diferença, tanto o Evangelho como o Velho Testamento contém relatos sobre atos de justiça auto-indulgente que, logo, justificaram a violência "redentora" contra os oponentes. Similarmente, na moderna cidade secular, a guerra pela democracia se converteu em um meio particularmente efetivo para destruir todas as diferentes entidades políticas que rechaçam a "teologia" do progresso universal e desconhecem o credo da "democracia universal". Para sublinhar esse ponto, Pierre Gripari escreve que o Judaísmo, o Cristianismo, e seus herdeiros seculares como o marxismo e o liberalismo, são doutrinas bárbaras que não podem ter lugar no mundo moderno.(60)

Frente a isso, aponte de Benoist que um sistema como o politeísta, que reconhece um número ilimitado de Deuses também reconhece a pluralidade de cultos oferecidos em sua honra, e acima de tudo, a pluralidade dos costumes, sistemas sociais e políticos, e cosmovisões das quais esses Deuses são expressões sublimes.(37) Como consequência disso, os pagãos ou crentes no politeísmo, são consideravelmente menos intolerantes. Sua relativa tolerância é atribuída principalmente à aceitação da noção do "terceiro excluído"("der ausgeschlossene Dritte"), assim como também de seu rechaço do dualismo judaico-cristão.

Para compreender o caráter da tolerância relativa dos pagãos, é interessante mencionar a atitude dos pagãos indo-europeus em relação a seus oponentes durante a confrontação militar. Jean Haudry remarca que a guerra para os pagãos era conduzida segundo regulações estritas; a guerra era declarada segundo os rituais que invocavam a ajuda dos Deuses e dirigiam seu desgosto contra o adversário. A conduta na guerra estava sujeita a regras bem definidas e consequentemente "a vitória consistia em romper sua resistência, e não necessariamente em destruir o adversário"(161). Em vista do fato de que o judaico-cristianismo não permite verdades relativas, ou verdades diferentes e contraditórias, frequentemente adota a guerra total contra seus oponentes. Eliade escreve que "a intolerância e o fanatismo característicos dos profetas e missionários das três religiões monoteístas, tem seu modelo e justificativa no exemplo de Jeová."(38)

Como a intolerância monoteísta transpira na cidade secular, supostamente tolerante? Quais são as consequências seculares do monoteísmo judaico-cristão em nossa época? Nos sistemas contemporâneos, são os indecisos - quer dizer, aqueles que não assumiram lado, e que rechaçam as escatológicas políticas modernas - que se converteram nos alvos do ostracismo ou perseguição: aqueles que hoje questionam a utilidade da ideologia dos Direitos Humanos, do mundialismo ou da igualdade. Em poucas palavras, aqueles que rechaçam o credo comunista e liberal.

Em conclusão, dizemos que, desde o primeiro momento, o judaico-cristianismo pretendeu desmistificar e dessacralizar o mundo pagão ao substituir lentamente os antigos credos pagãos com o reino da Lei Judaica. Durante esse processo bimilenar, o Cristianismo gradualmente removeu todos os vestígios pagãos que conviveram com ele. O processo de dessacralização e "Entzauberung" da vida e da política não parece ter resultado da separação dos europeus do Cristianismo, mas sim do desaparecimento gradual da concepção pagã do Sagrado que coexistiu durante muito tempo com o Cristianismo. O paradoxo de nosso tempo é que a Europa está saturada com a mentalidade judaico-cristã em um momento no qual a maioria das Igrejas e Sinagogas estão vazias.

Notas:
1. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (New York: Oxford UP, 1957), 254-55, 329.
2. T. R. Glover, The Conflict of Religion in the Early Roman Empire (1909; Boston: Beacon, 1960), 242, 254, passim.
3. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in Nietzsches Werke (Salzburg/Stuttgart: Verlag "Das Berlgand-Buch," 1952), 983, para. 21.
4. Pierre Gripari, L'histoire du méchant dieu (Lausanne: L'Age d'Homme, 1987), 101-2.
5. Michel Marmin, "Les Piegès du folklore'," in La Cause des peuples (Paris: édition Le Labyrinthe, 1982), 39-44.
6. Nicole Belmont, Paroles paiennes (Paris: édition Imago, 1986), 160-61.
7. Alain de Benoist, Noël, Les Cahiers européens (Paris: Institut de documentations et d'études européens, 1988).
8. Jean Markale, et al., "Mythes et lieux christianisés," L'Europe paienne (Paris: Seghers, 1980), 133.
9. About European revolutionary conservatives, see the seminal work by Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland, 1919-1933 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972). See also Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right (New York: Peter Lang, 1990).
10. See notably the works by Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts (München: Hoheneichen Verlag, 1933). Also worth noting is the name of Wilhelm Hauer, Deutscher Gottschau (Stuttgart: Karl Gutbrod, 1934), who significantly popularized Indo-European mythology among national socialists; on pages 240-54 Hauer discusses the difference between Judeo-Christian Semitic beliefs and European paganism.
11. Jean Markale, "Aujourd'hui, l'esprit païen?" in L'Europe paienne (Paris: Seghers, 1980), 15. The book contains pieces on Slavic, Celtic, Latin, and Greco-Roman paganism.
12. Milton Konvitz, Judaism and the American Idea (Ithaca: Cornell UP, 1978), 71. Jerol S. Auerbach, "Liberalism and the Hebrew Prophets," in Commentary 84:2 (1987):58. Compare with Ben Zion Bokser in "Democratic Aspirations in Talmudic Judaism," in Judaism and Human Rights, ed. Milton Konvitz (New York: Norton, 1972): "The Talmud ordained with great emphasis that every person charged with the violation of some law be given a fair trial and before the law all were to be scrupulously equal, whether a king or a pauper" (146). Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen and Gruppen (1922; Aalen: Scientia Verlag, 1965), 768; also the passage "Naturrechtlicher and liberaler Character des freikirchlichen Neucalvinismus," (762-72). Compare with Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte (Leipzig: Duncker and Humblot, 1904): "(t)he idea to establish legally the unalienable, inherent and sacred rights of individuals, is not of political, but religious origins" (46). Also Werner Sombart, Die Juden and das Wirtschaftsleben (Leipzig: Verlag Duncker and Humblot, 1911): "Americanism is to a great extent distilled Judaism ("geronnene Judentum")" (44).
13. David Miller, The New Polytheism (New York: Harper and Row, 1974), 7, passim.
14. Serge Latouche, L'occidentalisation du monde (Paris: La Découverte, 1988).
15. Thomas Molnar, "La tentation paienne," Contrepoint 38 (1981):53.
16. Alain de Benoist, Comment peut-on etre païen? (Paris: Albin Michel, 1981), 25.
17. Alain de Benoist, L’éclipse du sacré (Paris: La Table ronde, 1986), 233; see also the chapter, "De la sécularisation," 198-207. Also Carl Schmitt, Die politische Theologie (München and Leipzig: Duncker und Humblot, 1922), 35-46: "(a)ll salient concepts in modern political science are secularized theological concepts" (36).
18. Gerard Walter, Les origines du communisme (Paris: Payot, 1931): "Les sources judaiques de la doctrine communiste chrétienne" (13-65). Compare with Vilfredo Pareto, Les systèmes socialistes (Paris: Marcel Girard, 1926): "Les systèmes métaphysiques-communistes" (2:2-45). Louis Rougier, La mystique démocratique, ses origines ses illusions (Paris: éd. Albatros, 1983), 184. See in its entirety the passage, "Le judaisme et la révolution sociale," 184-187.
19. Louis Rougier, Celse contre les chrétiens (Paris: Copernic, 1977), 67, 89. Also, Sanford Lakoff, "Christianity and Equality," in Equality, ed. J. Roland Pennock and John W. Chapaman (New York: Atherton, 1967), 128-30.
20. Alain de Benoist, "L'Eglise, L'Europe et le Sacré," in Pour une renaissance culturelle (Paris: Copernic, 1979), 202.
21. Louis Rougier, Celse, 88.
22. Comment peut-on être païen?, 170, 26. De Benoist has been at odds with the so-called neo-conservative "nouveaux philosophes," who attacked his paganism on the grounds that it was a tool of intellectual anti-Semitism, racism, and totalitarianism. In his response, de Benoist levels the same criticism against the "nouveaux philosophes." See "Monothéisme-polythéisme: le grand debat," Le Figaro Magazine, 28 April 1979, 83: "Like Horkheimer, like Ernest Bloch, like Levinas, like René Girard, what B. H. Lévy desires is less `audacity,' less ideal, less politics, less power, less of the State, less of history. What he expects is the accomplishment of history, the end of all adversity (the adversity to which corresponds the Hegelian Gegenständlichkeit), disincarnate justice, the universal peace, the disappearance of frontiers, the birth of a homogenous society . . . "
23. Ernest Renan, Histoire générale des langues sémitiques (Paris: Imprimerie Impériale, 1853), 6.
24. Mircae Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses (Paris: Payot, 1976), 1:369, passim.
25. Jean-Marie Domenach, Le retour du tragique (Paris: édition du Seuil, 1967), 44-45.
26. Jean Haudry, Les Indo-Européens (Paris: PUF, 1981), 68.
27. Hans. K. Günther, The Religious Attitude of Indo-Europeans, trans. Vivian Bird and Roger Pearson (London: Clair Press, 1966), 21.
28. Alain de Benoist and Pierre Vial, La Mort (Paris: ed. Le Labyrinthe, 1983), 15.
29. Giorgio Locchi, "L'histoire," Nouvelle Ecole 27/28 (1975):183-90.
30. Sigrid Hunke, La vraie religion de l’Europe, trans. Claudine Glot and Jean-Louis Pesteil (Paris: Le Labyrinthe, 1985), 253, 274. The book was first published under the title Europas eigene Religion: Der Glaube der Ketzer (Bergisch Gladbach: Gustav Lubbe, 1980).
31. Mircae Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, trans. Willard R. Trask (Princeton: Princeton UP, 1965), 106-7.
32. Pierre Chaunu, Histoire et foi (Paris: Edition France-Empire, 1980), quoted by de Benoist, Comment peut-on être païen? 109.
33. Michel Maffesoli, La violence totalitaire (Paris: PUF, 1979), 228-29.
34. See Paul Tillich, The Eternal Now (New York: Scribner's, 1963), 41, passim. "Shrug of eternity" are the last words Arthur Koestler uses in his novel Darkness at Noon (New York: Modern Library, 1941), 267.
35. Georgio Locchi, et al., "Über den Sinn der Geschichte," Das unvergängliche Erbe (Tübingen: Grabert Verlag, 1981), 223.
36. Walter Scott, A New Look at Biblical Crime (New York: Dorset Press, 1979), 59.
37. Comment peut-on être païen? 157-58.
38. Mircea Eliade, Histoire des croyances, 1:194.




Tradução por Raphael Machado