Julius Evola - A Doutrina Svadharma & O Existencialismo

por Julius Evola

Em um outro ensaio eu apontei para a importância de esclarecer os pontos em que uma conexão entre as doutrinas do Oriente tradicional e certas tendências intelectuais bastante avançadas do Ocidente emerge. Eu então disse que em muitos casos um conhecimento sério e não amador das primeiras poderia servir bem para completar as segundas, liberando-as de seu aspecto enquanto opiniões de uma natureza puramente individual e especulativa, e também de tudo afetado por uma atmosfera de crise, tal como é de fato a de nossa própria civilização ocidental moderna. Desse jeito seria possível ascender daquelas intuições casuais, alcançadas por europeus que lutam em um estado de profundo labor crítico, ao plano de um conhecimento objetivo e suprapessoal, que deveria ser definido como "sabedoria" ao invés de "filosofia".

Eu aqui quero lidar nesse sentido com certos aspectos específicos de uma tendência de pensamento, muito na moda hoje, conhecida como "existencialismo", selecionando como uma contraparte para ela a doutrina hindu do "svadharma" [o próprio dharma ou dever em relação à ordem cósmica].

Com referência ao existencialismo eu naturalmente não considerarei suas formas excêntricas e boêmias, de um caráter predominantemente literário, que infelizmente são aquelas as quais essa tendência em boa parte deve sua popularidade. Eu gostaria, ao invés, de me referir ao existencialismo sério, filosófico, que tomou forma mesmo antes da Segunda Guerra Mundial, e que, após Soren Kierkegaard (e de certa forma Nietzsche), teve como seus principais intérpretes Jaspers, Heidegger e Barth. Primeiro tentarei apresentar certas idéias básicas do existencialismo da maneira mais acessível. Essa tarefa não é fácil em um artigo pequeno, por causa da natureza peculiar, quase esotérica, da terminologia dos existencialistas, onde muitas palavras são costumeiramente usadas com significados completamente distintos dos usuais.

A base do existencialismo reside na concepção de existência. Agora, essa expressão não deve ser tomada no sentido comum, simples. A existência, segundo Kierkegaard, significa o ponto paradoxal e contraditório, em que o finito e o infinito, o temporal e o eterno estão implicados e se encontram. Por existência aqui naturalmente se entende aquela do Ego, do ente individual, que é portanto considerado uma síntese de elementos contraditórios. Sua situação espiritual é tal que ele não pode se afirmar (o ente finito que existe no tempo), sem também afirmar o "outro" em relação a si (o incondicionado, o temporário, o ente absoluto); mas, por outro lado, ele não pode afirmar o transcendente, sem também afirmar a si mesmo, o ente existindo no tempo. Duvidar de um significa também duvidar do outro. Essa é a premissa geral do existencialismo, como afirmado por todos os seus principais intérpretes, de Kierkegaard a Lavelle, de Barth a Jaspers. Aqui é adequado aponta para a harmonia dessa linha de pensamento com as perspectivas do Hinduísmo tradicional. Em primeiro lugar, há a questão do método: o existencialismo busca alcançar uma intimidade no próprio centro do indivíduo, o que deve ao mesmo tempo ter o valor de uma experiência metafísica. Mas isso pode-se dizer ser o método de todo o yoga upanishádico e também da filosofia budista, à qual nós bem poderíamos aplicar a fórmula de um "experimentalismo transcendental". Em segundo lugar é óbvio que esse ponto de encontro ambíguo entre o centro de um ente finito e o incondicionado mais ou menos nos relembra o atma, que apresenta as características atuais, por assim dizer, de uma "transcendência imanente", de algo que é o Ego, e ao mesmo tempo um super-Ego, o eterno Brahman.

Não obstante, o paradoxo da "existência", compreendido no sentido supramencionado, assume a forma de um problema. Nós nos encontramos diante de uma posição insustentável de equilíbrio instável, que deve ser resolvida em função de um ou de outro dos dois termos, que se encontram no indivíduo, mas parecem excluir, contradizer um ao outro também: o condicionado e o incondicionado, o temporal e o não-temporal.

As duas soluções possíveis correspondem a duas direções de fato seguidas pelo existencialismo, em cuja conexão eu posso mencionar os nomes de Heidegger e Sartre por um lado, de Jaspers e principalmente Barth pelo outro.

A solução própria da filosofia de Heidegger é a do homem que tenta encontrar o incondicionado no transitório. A questão segundo esse pensador, se apresenta como segue: a existência no tempo significa existir como indivíduo e como ser individualizado. Mas individualidade significa particularidade, significa a afirmação e assunção de um certo grupo de possibilidades, à exclusão de outras, a totalidade das outras; mas estas subsistem, elas vivem dentro do indivíduo, elas constituem o senso de infinito dentro dele, e tendem a encontrar expressão, a se realizarem. Isso determina o movimento do Ego no tempo, um movimento concebido no sentido de emergir de nós mesmos (de nossa própria particularidade definida), como uma tendência a realizar tudo que fomos excluídos de nós mesmos, a viver através disso em uma sucessão de experiências: uma sucessão que evolui enquanto tempo, e que deveria representar o substituto para a totalidade, para tudo que o indivíduo, enquanto tal, não pode ser simultaneamente. Naturalmente, à infinitude de possibilidades corresponde necessariamente a infinitude de tempo, e tudo isso dá em alguma medida o sentimento de se perseguir a própria sombra: uma busca sem jamais alcançar, sem jamais inteiramente adquirir posse sobre si, de modo a acalmar e resolver a antítese e a "angústia" própria da "existência".

Essa solução de Heidegger assim termina em um tipo de justificativa metafísica da santificação daquilo que, em termos hindus, pode ser chamado de samsara, a consciência samsarica. Isso nos parece uma posição perigosa, na medida em que ela siga rumo às várias filosóficas ocidentais modernas da imanência, da "Vida", do devir, uma posição que, em nossa opinião, dificilmente se poderia conectar com qualquer concepção tradicional do mundo. De fato, um sombrio pessimismo não disfarçado perpassa toda a filosofia de Heidegger.

A segunda tendência existencialista, aquela de Jaspers e Barth, está em uma situação diferente. Partindo de premissas mais ou menos similares, é dada importância ao conceito de que, se o indivíduo representa uma possibilidade particular em meio a uma infinidade de outras, que residem fora dele, essa possibilidade definida emana da escolha. Essa escolha naturalmente nos traz a algo que é anterior ao tempo e anterior à existência no tempo. A solução da antítese é dada pela "ética da fidelidade": aquilo que somos no tempo devemos assumir, nós devemos considerar "nossa própria essência como idêntica a nossa própria existência", nós devemos permanecer verdadeiros com o que somos, tendo o pressentimento de que isto é algo eterno, que, através de nós mesmos, se torna em si "temporalizado", que tudo que aparece como necessidade, como destino, como dureza, nos envia para algo que é desejado, a um ente que o é porque escolheu ser, assumindo essa natureza particular, excluindo toda outra natureza possível.

Assim, junto com o preceito de fidelidade a nós mesmos, há, no existencialismo, também o preceito da clarificação (Erhellung). A regra da vida desse existencialismo não é a busca por algo mais, a dispersão de nós mesmos na multiplicidade infinita e problemática das perspectivas que se apresentam no mundo exterior, e muito menos significa ela a busca no tempo - como afirma Heidegger - da miragem do incondicionado perpetuamente em fuga; nós deveríamos ao invés assumir nossa própria perspectiva ou visão de mundo, tomar e realizar seu significado, o que é equivalente a dizer sua raiz transcendental, aquela vontade pela qual eu sou o que sou, e que na existência só podemos concretizar com base em seus traços, seus efeitos. Então a existência aparecerá meramente como a perseguição no tempo de algo que existe antes do tempo, e cada necessidade ou finitude se revelará como a consequência do ato primordial de um poder livre.

Quem quer que conheça a doutrina do dharma e do svadharma não pode deixar de notar as suas analogias com essas perspectivas existencialistas. Segundo a concepção hindu, cada ente possui uma natureza própria. Não é mero acaso que sejamos o que sejamos e não outra coisa. A essa natureza - a não ser que sintamos uma vocação para uma ascensão superior - devemos permanecer fiéis; a fidelidade a nossa própria natureza, qualquer seja ela, é o maior alto culto que podemos render ao Espírito Supremo.

Assim, sermos nós mesmos, assumir nossa própria posição e cuidar de nossa própria perfeição individual, sem nos deixarmos distrair ou seduzir por interesses, objetivos ou valores externos. Não há natureza propriamente nossa, um dharma, superior ou inferior a outro, se tomarmos - como devemos - o infinito, aquilo que está além do tempo, como medida. Daí trair o próprio dharma - a lei da própria natureza - para assumir o dharma - a maneira de ser, a lei, o caminho - de outro é erro e falha: falha, não em um sentido moral, mas no sentido ontológico. É uma ofensa contra a ordem cósmica - rta - equivalente a violência contra nós mesmos; porque assim entramos em contradição com nós mesmos, nós queremos ser aqui, no tempo, algo diferente do que quisermos ser para além de todo o tempo. O efeito disso é desintegração, e portanto uma queda na hierarquia dos entes (simbolicamente, inferno). Estes são conceitos hindus tradicionais que encontramos expressos nas Leis de Manu, e, de forma ainda mais definitiva, no Bhagavad Gita. Nós sabemos que na Índia elas não permaneceram mera teoria e filosofia, mas exerceram uma poderosa influência sobre a vida individual e coletiva, constituindo, entre outras coisas, a base ética e metafísica do sistema de castas, daquele sistema que tem sido tão pouco compreendido por ocidentais (ainda que na Idade Média se tivesse algo do mesmo tipo), enquanto está prestes a ser posto de lado levianamente, pelo oriental modernizado.

Mas, a visão geral do mundo e do homem, em que a doutrina svadharma é enquadrada, possui dimensões que estão ausentes no existencialismo; por essa razão ela é tal que integra e coloca para além de críticas mais do que um ponto duvidoso nessa filosofia ocidental.

Nesse sentido Barth deve ser posto de lado. Ele conclui em um teocentrismo que lhe permite conectar existencialismo e teologia cristã. Essa teologia, como sabemos, com o tomismo defendia a teoria de "nossa própria natureza" - natura propria - e a ética da fidelidade àquela natureza, que é diferente em cada homem e é desejada por Deus. Mas aqui, em nossa opinião, estamos subindo muito algo, e a referência à divindade teísta, cuja vontade seria responsável por ser dessa ou daquela maneira particular, é uma explicação muito simplória e resumida. O problema existencialista é resolvido somente pela fé, pela confiança em Deus, mesmo que com a promessa de uma visão futura de todas as coisas, e consequentemente também de nós mesmos, do curso da própria vida, "sub specie aeternitatis", uma visão através da qual toda obscuridade desaparecerá. Mas tudo isso é religião ao invés de metafísica, e não se pode provar satisfatória para todos.

Retornemos portanto a Jaspers. Os pontos defeituosos de suas teorias, onde idéias hindus podem auxiliar, concernem a natureza daquela "escolha", que deve ter sido feita no plano atemporal e que nos permite explicar a coexistência, dentro da existência, do finito e do infinito. Acima de tudo o lugar dessa escolha permanece completamente obscuro - não menos do que em Kant e Schopenhauer, que já haviam formulado algo do tipo com suas teorias sobre o "caráter inteligível".

Essa obscuridade é inevitável, devido à prática inexistência, na filosofia ocidental e na própria religião, da doutrina da pré-existência e dos múltiplos estados do ser. Que, antes do nascimento, existia não simplesmente a vontade de Deus, criando a Seu belprazer almas a partir do nada; que ao invés havia pré-existido uma certa entidade-consciência, da qual a existência de cada um de nós na terra é a manifestação - tudo isso é uma "terra incognita" para a maioria dos filósofos e teólogos ocidentais: eles dificilmente sabem qualquer coisa do tipo.

Mas sem referências desse tipo toda a teoria existencialista sofre de uma obscuridade inicial e básica. Incidentalmente deve ser notado que nós falamos da teoria da pré-existência, e não sobre a "reencarnação" ou karma, tais como os teosofistas tem disseminado desde o fim do último século em certos círculos espiritualistas ocidentais. A primeira teoria não tem nada a ver com a segunda - uma possui um caráter metafísico, a outra um caráter popular - e, como eu já expliquei em várias ocasiões, tomada literalmente não explica nada, de fato ela é um erro.

Do primeiro erro o segundo é derivado, que se refere ao sentido do ato por meio do qual nós desejamos ser o que nos encontramos sendo na terra e no tempo, nomeadamente, ao sentido da escolha ou opção transcendental, que toma o lugar da vontade Divina e que é também uma pré-condição necessária para ser possível falar de responsabilidade e para justificar o preceito da fidelidade ao que nós somos.

Agora, nisso Jaspers vê apenas um erro: ter desejado ser indivíduo significa ter desejado limitar a nós mesmos; mas nos limitar significa pecar, pecar contra o infinito, contra o incondicionado, que é fatalmente negado em todas as possibilidades, em todas as maneiras de ser excluídas do horizonte daquela vida singular definida. E com o pecado está naturalmente associada a angústia, a famosa "angústia existencial" do Ego.

Essa é de fato uma idéia estranha, que trai um certo pessimismo, do qual encontramos traços na filosofia grega mais antiga e mesmo no orfismo. Se no início das coisas, se lá no alto, no lado de cá do tempo, tenha havido realmente um poder livre, não podemos compreender que "erro", que "pecado" pode ter havido para ele ter feito a escolha, para ter decidido em favor de um certo modo de existência e não de outro. Que assim outras possibilidades devam ter sido excluídas ou negadas, isso é lógico e inevitável, nem sabemos a quem essa liberdade deve responder.

Em todo caso, falar aqui em "pecado" realmente não faz sentido. Então nós deveríamos considerar como um pecado gerando angústia existencial o fato de que, tendo uma tarde livre, eu escolhi desperdiçá-la em uma boate, o que obviamente me impede de fazer outras coisas igualmente possíveis, tais como ir a um teatro, ou a uma palestra, ou permanecer em casa para estudar, e daí em diante.

O verdadeiro infinito, para nós, e para toda verdadeira metafísica, não é aquilo que é, por assim dizer condenado a sua infinitude estática e indeterminada, mas é aquilo que é, que é o que deseja ser, permanecendo incondicionado em cada ato, retendo o sentido de sua liberdade primordial e seu estado incondicionado e tudo que haja desejado e em que haja se tornado. No mais, uma vez que tenhamos entrado no domínio da temporalidade, devemos ter em mente aquilo que os extremo-orientais chamam de lei das ações e reações concordantes, e que os hindus chamam de karma, mas no sentido verdadeiro, não naquele dos teosofistas e popularizadores.

Seria suficiente entrar nessa ordem de idéias para conferir sobre as noções existencialistas supracitadas um significado inteiramente diferente, para remover delas tudo que é "crise", "angústia", "invocação", ou dispersão em uma ação arbitrária; tudo passaria para um plano de calma, transparência e decisão superiores. E o preceito de sermos nós mesmos, de fidelidade a nós mesmos e à "posição" que temos no reino da temporalidade, adquiriria luz - graças a sua relação com uma ordem verdadeiramente incondicionada e supraindividual.

De fato a perspectiva hindu correspondente - que o antigo Ocidente já conhecia (Plotino, por exemplo, e mesmo Platão antes dele) - pode agir nesse sentido sobre os existencialistas que realmente podem viver seus próprios problemas, e este seria um dos pontos mais significativos de um possível encontro entre o pensamento do Oriente e o pensamento do Ocidente.

Julius Evola - Centros Iniciáticos e História

por Julius Evola

Considerando as confusões que abundam nessa área, é oportuno clarificar primeiro o que queremos dizer, em geral, por "centros iniciáticos" e "organizações iniciáticas".

Nós tratamos da iniciação em um outro capítulo, então aqui nós nos limitaremos a relembrar que, em seu sentido autêntico e integral, a iniciação consiste em uma abertura da consciência para além das condicionalidades humanas e individuais, implicando em uma modificação do sujeito (de seu "status ontológico"), que então participa de uma liberdade superior e de uma consciência superior. Isso está ligado ao enxerto no indivíduo de uma influência de uma certa maneira transcendental, ou não simplesmente humana. Em geral tal influência é transmitida, e a transmissão é uma função essencial de um centro iniciático. O que emerge disso é a idéia de uma "corrente" ininterrupta (o termo usado no Islã é exatamente silsila) cujas origens são remotas e misteriosas, em paralelo com uma "tradição". Segundo a escola guenoniana, os vários centros iniciáticos, se são autênticos e regulares, estariam conectados a um único centro e até mesmo derivariam suas origens dele. Uma hipótese similar nos confronta porém com difíceis problemas, se ela deve ser validada de alguma maneira.

Para o tópico que pretendemos discutir aqui, surge a questão sobre aquele aspecto das influências espirituais que não concernem tão somente ao "conhecimento", uma iluminação espiritual, o atingir da gnose, mas também um poder. Esse poder pode mesmo ser considerado por alguns - e não incorretamente - como um sinal positivo, enquanto ele se refira apenas a um conhecimento relativo às esferas superiores, mas se ele permanece em um domínio puramente interior, ele também pode criar ilusões. A coexistência de um poder, que enquanto tal é verificável, é uma prova indireta, porém suficientemente positiva, para a solidez e realidade do mesmo conhecimento que é considerado como tendo sido alcançado por meio de uma iniciação.

Titus Burckhardt, ademais, foi capaz de falar, em termos de centros de iniciação, de influências espirituais "cuja ação, se não sempre aparente, passa incomensuravelmente para além de tudo que esteja em poder dos homens". Vamos passar agora à área da realidade e da história. Nós tivemos um debate amigável com Burckhardt sobre a existência e o estado de uma organização iniciática no mundo atual. Não é que afirmemos que elas não mais existem, mas sim que elas se tornaram ainda mais raras e difíceis de acessar (a hipótese é sempre em relação a organizações iniciáticas autênticas, e não de grupos espúrios que reivindicam tal caráter). Parece que um recuo progressivo de tais organizações, e portanto das forças que são manifestas nelas e das quais elas eram as portadoras, se verifica. Ademais, para fazer referência a algumas tradições dignas de nota, esse fenômeno nem mesmo seria recente. Nos limitaremos a mencionar aqueles textos em que se diz que a busca pelo Graal foi levada a um fim, mas que através de uma ordem divina, os Templários do Graal teriam abandonado o Ocidente e passado, junto com o objeto místico e mágico que não mais permanecia "entre povos pecadores", a uma região misteriosa, às vezes identificada com onde "Preste João" reinava. E para lá, magicamente, o Castelo do Graal, Montsalvat também teria se deslocado. Naturalmente, a dimensão simbólica deve ser considerada nisso tudo.

Uma segunda tradição, mais recente, concerne os Rosacrucianos. Após causarem uma comoção, especialmente com seus Manifestos nos quais eles davam a conhecer sua "presença invisível e visível" e com seu projeto da restauração de uma ordem superior geral, os Rosacrucianos também recuaram, nos idos do século XVIII; por essa razão, nós consideramos que certos grupos que subsequentemente se auto-qualificaram como "Rosacrucianos" não tinham autorização e careciam de qualquer filiação tradicional regular ou continuidade.

Nós poderíamos também acrescentar um testemunho da corrente iniciática ismaelita e em particular dos assim chamados Duodecimanos. A visão correspondente é a de que o Imã, o líder supremo da Ordem, a manifestação de um poder de cima que também dá as iniciações, similarmente se retraiu. Eles ao invés aguardam aquele que se tornará manifesto novamente, mas a época atual seria uma de "ausência".

Não obstante, isso, em nossa opinião, não implica em que centros iniciáticos no sentido estrito do termo não existam atualmente. Sem dúvida eles ainda existem, mesmo que em relação a isso o Ocidente mal entre em questão e seja necessário se remeter a outras áreas, tanto no mundo islâmico como no Oriente. Estando isso estabelecido, o problema é o seguinte: se, como Burckhardt afirma, tais centros foram depósitos das influências espirituais por definição, à parte do uso iniciático, nós temos que atribuir o início de uma ação possível em relação a algo externo que "se não sempre aparente, passa incomensuravelmente para além de tudo que está em poder dos homens", como devemos nós conceber o relacionamento entre tais centros ainda existente (se existirem não como meras sobrevivências) e o curso da história recente?

Desde o ponto de vista tradicional, esse curso possui, em geral, um caráter absolutamente involutivo e dissolutivo. Agora, em face das forças que estão atuando nesses desenvolvimentos, qual é a posição dos centros iniciáticos? Se eles sempre tiveram aquelas influências como é afirmado, deve-se pensar em um tipo de ordem recebida delas, mas não fazendo uso delas, e não impedindo o processo de involução, ou deve-se sustentar que o processo geral de "solidificação" e impermeabilidade do ambiente ao suprassensível, provocando um tipo de racha agora torna relativa toda ação que vá para além do campo iniciático em uma direção puramente espiritual e interior?

É bom esclarecer e por de lado os casos históricos em que simplesmente se colhem os frutos plantados há muito tempo. Os homens possuem uma liberdade fundamental. Se eles fizeram uso dela para a ruína, a responsabilidade recai sobre eles e não há motivo para intervir. Agora, nós podemos dizer isso sobre o Ocidente, que tem tomado o caminho da anti-tradição por algum tempo e que por uma cadeia de causa e efeito, às vezes bem visível, às vezes oculta a um olhar superficial, fatalmente procedeu a se achar em seu estado atual, que se assemelha à Kali Yuga, a "idade das trevas" profetizada pelas tradições antigas.

Mas em outros casos, as coisas não permanecem da mesma maneira. Há civilizações que por não terem seguido o mesmo caminho, por não terem escolhido vocações equivocadas, mas se encontrando sujeitas a influências externas, teriam que ser defendidas. Mas isso não é observado. Por exemplo, no caso do Islã há certamente centros iniciáticos sufi existentes, mas sua presença não impediu realmente a evolução dos países árabes em uma direção anti-tradicional, progressista, e modernista, com todas as consequências inevitáveis.

Mas um caso decisivo é o do Tibet. O Tibet não considerou de modo algum tomar o mesmo caminho que os países ocidentais. Ele havia preservado suas estruturas tradicionais intactas e também era considerado um país em que, mais do que qualquer outro, existiam indivíduos e grupos que estavam em contato com poderes divinos e superiores. Isso não o impediu de ser invadido, profanado e devastado pelas hordas comunistas chinesas, que também puseram um fim ao "mito" do Tibet cujo fascínio teve uma enorme influência sobre o meio espiritual ocidental. Porém, em princípio, deveriam ter se manifestado oportunidades concretas atribuíveis a uma ordem não meramente humana e material.

Para ser mais preciso, nós não estamos pensando em barreiras mágicas e invisíveis de proteção que teriam bloqueado os invasores do Tibet. É suficiente atentar para algo um pouco menos espetacular. Por exemplo, com referência à chamada pesquisa parapsicológica moderna, realizada sob controles estritos, a realidade dos "fenômenos paranormais" foi verificada, isto é, a possibilidade de que objetos possam ser deslocados, movidos ou levitados à distância sem uma explicação normal. Simplesmente, considerando as coisas tratadas pela pesquisa paranormal, é uma questão de processos espontâneos esporádicos, muitas vezes extrassensoriais, mais não reprodutíveis à vontade. Não obstante, já se verificou que um agente psíquico pode causar fenômenos como a levitação de um objeto pesado, o que implica em uma força indubitavelmente superior à força necessária para causar, por exemplo, um dano cerebral com um resultado mortal. Mesmo o fenômeno da bilocação, ou a projeção da própria imagem em um lugar distante, já foi verificado (ademais, parece que isso aconteceu mesmo com o Padre Pio de Pietralcina).

Assim, de tudo que já foi relatado por viajantes e observadores dignos de credibilidade, começando por Alexandra David-Neel, fenômenos similares já foram verificados no Tibet, porém não como fenômenos de um caráter extrassensorial e inconsciente, mas como fenômenos conscientemente controlados e voluntários, tornados possíveis pela disciplina e por iniciações.

Agora, teria sido suficiente usar poderes desse tipo para causar, por exemplo, uma lesão cerebral e portanto fulminar Mao Tsé-Tung no momento em que a primeira divisão comunista cruzasse a fronteira tibetana. Ou talvez usar o poder da projeção da própria imagem para causar uma aparição alarmante em face do líder comunista chinês.

Tudo isso não deveria aparecer como mera fantasia digressiva para aqueles que possuem uma concepção de centros iniciáticos como a indicada pelas palavras de Burckhardt citadas acima e que acreditam que tais centros de iniciação similares ainda existem. E não falam as tradições tibetanas do famoso Milarepa que no primeiro período de sua vida, antes de alcançar a Grande Liberação, era um fora-da-lei que se dedicou à magia negra, e, de fato, causou um massacre de seus adversários por meios mágicos? Ao invés nos deparamos no presente com o fim do Tibet, sem sermos capazes de invocar a idéia de um tipo de Nêmesis (para o Ocidente). Um livro recentemente traduzido ao italiano [Nascido no Tibet, de Chogyam Trungpa] fala da Odisséia daqueles lamas que não foram capazes de nada além de fugir para salvar suas vidas, enquanto no país outros eram massacrados, por aqueles que buscavam erradicar tudo que possuía um caráter sagrado, e começar a doutrinação comunista atéia do povo.A única resistência foram as guerrilhas de partisans tibetanos que se entrincheiraram em uma área inacessível. É inútil dizer o que uma defesa oculta como a mencionado teria significado. Sua significância teria feito todas as viagens e incríveis explorações parecerem jactâncias banais e insípidas do mundo ocidental.

Assim o problema que acabamos de apresentar permanece sem que, parece, um esclarecimento adequado

seja possível. A única idéia que eu talvez poderia apresentar é a de um tipo de fratura do que existe com a autonomização de uma certa parte da realidade, e portanto também da história, com uma consequente impermeabilidade em relação a influências extrassensoriais. Isso também poderia ter relação com a doutrina dos ciclos, àquilo que é característico do fim de um ciclo. Porém no caso em questão pouco espaço restaria para valores de caráter moral. Nós deveríamos pensar em um processo geral no qual mesmo aqueles que não o fomentaram se encontram implicados. E isso também estaria relacionado a algum tipo de senha transmitida aos centros iniciáticos, com o objetivo de permitir que os destinos sejam cumpridos.

Essa é uma ordem de idéias que levariam bem longe, à mesma concepção de uma direção inescrutável do mundo e, em outra direção, à relação existente entre liberdade e necessidade. Quando outra perspectiva é assumida que não a dos valores, a necessidade só pode ser relacionado ao domínio factual da existência, a liberdade para várias atitudes que se poderia assumir em face dos fatos (ou em reação a eles), que, em termos de princípio, não está determinada. Nesse contexto, se poderia dar um peso particular até mesmo para experiências negativas e dramáticas, se for assumida uma certa atitude, como se tivessem o caráter de um teste. Como vemos, esse é um campo de problemas vastos e complexos, com o qual também se lida na teologia da história. Nós mencionamos isso apenas como um pano de fundo geral ao qual se refere o aprofundamento do tema específico desse ensaio.

Julius Evola - Nietzsche para Hoje

por Julius Evola

Na Itália parece que um interesse em Friedrich Nietzsche foi revivido. Um sinal óbvio disso é que Adelphi de Milão está publicando uma tradução crítica de todas as suas obras; em segundo lugar, há o aparecimento quase simultâneo de dois livros, Nietzsche por Adriano Romualdi, que contém um ensaio completo sobre esse pensador seguido por uma seleção de passagens de seus escritos, e então a tradução do alemão da excelente obra sistemática, Nietzsche e o Sentido da Vida por Robert Reininger. A abordagem específica do segundo desses livros nos leva a propor essa questão: à parte da importância que Nietzsche tem como filósofo em geral, o que podem significar suas idéias hoje e, mais precisamente, quais de suas idéias ainda mantém qualquer validade?

A relevância desse problema foi trazida à luz por Reininger, ao notar que a figura de Nietzsche também possui a qualidade de um símbolo, e que sua persona incorpora ao mesmo tempo uma causa: "é a causa do homem moderno pelo qual se luta, desse homem sem mais raízes no solo sagrado da tradição, oscilando entre os picos de civilização e os abismos de barbárie, buscando a si mesmo, ou seja, levado a criar para si um sentido satisfatório para uma existência de tudo trazido para si".

É possível especificar ainda mais essa visão relativa ao problema do homem do período do niilismo, do "ponto zero de todos os valores", do período em que "Deus está morto", com base no que Nietzsche fez seu Zaratustra anunciar, e que hoje é notoriamente traduzido de forma comum e quase banal; do homem no período em que todos os suportes externos falham e em que - como nosso filósofo já disse - "o deserto cresce".

Da mesma maneira, se pode dizer que muito do que Nietzsche pode possivelmente fornecer remete ao problema individual puro. Todas as formulações tendo uma possível relação com problemas políticos e coletivos são postos de lado, aqueles para os quais muitos gostariam de ver colusões entre doutrinas nietzscheanas e alguns movimentos políticos passados, especialmente o Nacional-Socialismo hitlerista e que foram também acusados de fomentar o orgulho de uma suposta "Herrenvolk" (ou seja, raça mestra) e a fixação com um racismo biológico pobremente compreendido.

Se um "super-homem" indubitavelmente constitui uma idéia central da totalidade do pensamento nietzscheano, é em termos de um "super-homem positivo", não é aquilo grotesco no estilo de D'Annunzio, nem a "fera loira de rapina" (essa é uma das expressões mais pobres de Nietzsche) e nem mesmo o indivíduo excepcional que encarna um máximo da "vontade de poder", "para além do bem e do mal", porém sem qualquer luz e sem uma sanção superior.

O super-homem positivo, que cabe ao "melhor Nietzsche", deve ao invés ser identificado com o tipo humano que mesmo em um mundo niilista, devastado, absurdo, ímpio sabe como ficar de pé, porque ele é capaz de dar a si mesmo uma lei de si mesmo, segundo uma nova liberdade superior.

Aqui devemos notar a clara linha de demarcação que existe entre Nietzsche enquanto "destruidor", o esmagador de ídolos, e "imoralista" (essa designação que ele costumava reivindicar, mas só para causar sensação: porque seu desdém era tão somente pela "moralidade pequena" e pela "moralidade de rebanho"), e aquela "revolução do nada" [ou seja, 1968], aquele anarquismo de baixo que a profunda crise do mundo moderno está trazendo. É tão significativo, quanto é natural, que Nietzsche seja absolutamente desconhecido pelos assim chamados movimentos de "protesto" de hoje, enquanto ele foi o primeiro e maior dos rebeldes. Não há correspondência no sujeito humano, as verdadeiras afinidades eletivas - ou seja, o plebeu - de tais movimentos é revelado em sua frequente colusão com o marxismo e seus derivados, e com cada gueto social e racial próximo à superfície violenta e destrutiva da camada puramente subpessoal e naturalista do ser.

As palavras do Zaratustra de Nietzsche são atuais e pertinentes, nesse sentido, quando ele pergunta que busca se livrar de todo grilhão: "Você chama a si mesmo de livre, mas isso não me interessa - Eu te pergunto: livre para quê?", lembrando que há casos em que o único valor que se possui são lançados longe junto com o grilhão. Esse é o claro alerta para aqueles hoje que só sabem falar de "repressões" e que se alimentam de uma intolerância histérica por todo tipo de autoridade - e eles alimentam tal intolerância - só por essa razão: porque eles não possuem em si mesmos um princípio superior que comanda.

Agora o tipo nietzscheano, que colocou o "niilismo atrás de si", que, de fato, "sabe como obter um remédio saudável para tal veneno", é o único que possui este princípio, e que portanto também sabe como dar uma lei a si mesmo. Reininger, nesse sentido, está correto ao ver em Nietzsche o afirmador de uma moralidade "absoluta" como a de Kant, e certas conexões poderiam até mesmo ser estabelecidas com a ética estoica antiga, que similarmente defendia uma soberania interior.

Certamente, a multiplicidade de posições dramaticamente mutantes, algumas vezes até contraditórias, entre as quais Nietzsche tentou encontrar o próprio caminho, pode levar rumo a uma direção bem diferente: por exemplo, quando Nietzsche promove a exaltação da "vida" ou quando ele invoca a "fidelidade à Terra". Fidelidade também a si mesmo: ser e querer ser o que se é, às vezes isto é proposto como o único padrão possível e válido no "deserto que cresce". O padrão adequado, ainda que perigoso, conhecido mesmo na antiguidade clássica antes de qualquer "existencialismo".

O problema fundamental, da maior importância para o que hoje o melhor de Nietzsche pode oferecer, envolve esse perigo. Após o que foi dito, nesse ponto, de que se deve ser a própria lei para si mesmo, é uma questão de ver o que o indivíduo encontra em si e aceitar o limite alcançado pelos múltiplos processos de dissolução espiritual que tem agido em tempos recentes: ver se, em si mesmo, se encontra aquele desprezo natural pela vulgaridade e por todo interesse medíocre, aquela vontade por uma disciplina clara, voluntária, aquela habilidade de estabelecer livremente "valores" e de alcançá-los sem desistir a qualquer custo, aqueles valores que em Nietzsche definem o "Superador" (Überwinder), o homem que não é quebrado entre tantas coisas que estão quebradas hoje.

Julius Evola - O Espírito da Civilização Romana

por Julius Evola

Com o aparecimento de cada nova obra sobre a Civilização Romana, nós experimentamos uma certa sensação de incômodo: de fato, na maior parte, nós notamos livros desse tipo somente perfunctoriamente, eles não revelam qualquer ideia nova, eles repetem os clichês de velhas interpretações "positivistas", acrescentando somente o hype retórico de comemoração, assim produzindo um efeito patético, e qualquer significado verdadeiro que possua de nossa tradição original, não é tanto iluminado por escritos similares quanto trivializado e quase profanado.

Nós ficamos, portanto, felizes em remover, pelo menos uma vez, os preconceitos desse tipo ao ler um livro bastante recente de clareza cristalina escrito por Pietro De Francisci sobre O Espírito da Civilização Romana [Spirito della civilita romana, 1940]. Acima de tudo, começando com seus primeiros capítulos, nós temos que admitir: Finalmente há uma pessoa de autoridade que acerta no alvo e sabe o que deve ser considerado essencial na Romanidade. E nós também nos encontramos concordando totalmente com a justificativa dos livros, viz., que nenhuma revolução construtiva é uma criação a partir do nada, mas possui como condições o retorno a princípios e fatores elementares, que para nós só podem ser aqueles da tradição original de Roma. E De Francisci também muito corretamente critica aqueles que quebram nossa história em duas partes: a história de Roma e seu Império de um lado, e a história da Itália do outro.

Enquanto para Corradini, como também para De Francisci, Italianidade e Romanidade são uma mesma coisa, ou dito melhor: elas devem ser uma mesma coisa, com base em uma escolha decisiva de suas próprias vocações e tradições: isso é, nós devemos exaltar, considerar como nossas, e glorificar como "italianas" apenas aquilo que é de valor para nós em nossa história, como "romanas", e não ter qualquer leniência ou mitigação em relação ao resto. De Francisci corretamente diz que trazer juventude à consciência do poder e profundidade da corrente da Romanidade que se espalha por toda nossa história medieval e moderna, eliminando ideias erradas e destruindo novos e velhos preconceitos, significa buscar uma nutrição preciosa para a força ideal de nossa revolução.

Quem não vê o abismo que separa posições similares daqueles que, não obstante como De Francisci, tiveram que ter a direção do Istituto Nazionale di Cultura fascista - nós nos referimos a Gentile, que não hesitou em afirmar o que a Romanidade é para nós, mas apenas na retórica vazia de vida e conteúdo, porque para ele a verdadeira tradição italiana é identificada com uma série de pensadores suspeitos e rebeldes heréticos partindo da Renascença, como se na própria Itália fascista nenhum outro devesse ser visto e desejado exceto aqueles envolvidos no desenvolvimento da Itália de 1870? [quando a Itália foi unificada].

Como a premissa de seu tratado, De Francisci, seguindo uma ideia de Spengler, faz a distinção morfológica apropriada entre Cultura e Civilização. Cultura, tanto como fenômeno intelectualista, quanto como refinamento das condições materiais da vida de um povo, não tem nada a partilhar com Civilização, realidade. De Francisci escreve essa passagem bastante profunda:

"Civilização não é apenas uma manifestação das atividades intelectuais dominantes mas a expressão complexa e concreta de todas as energias do espírito: é não apenas a governante do homem em sua natureza exterior, mas é ao mesmo tempo o domínio do homem sobre sua própria natureza humana, a consciência de coordenação com outros homens, de subordinação a uma certa ordem hierárquica, e de dependência a um poder supremo, divino e transcendente".

É uma construção unitária e orgânica que, enquanto tal, até mesmo permeia o campo político, isto é, ela também pressupõe uma organização política como realizadora e promotora dos valores fundamentais subjacentes na própria base da organização. E nesse ponto especial, nós vemos o contraste entre a ideia de civilização e a concepção abstrata de "cultura", como entendida em sua compreensão moderna, na qual, a cultura seria um reino para si mesma, alienada de tudo que é "político", ao invés de ser a suprema força animadora e justificadora do político, como sempre aconteceu em todas as civilizações tradicionais e, na vanguarda, admitamos agora, na civilização romana.

Agora, De Francisci estuda o antigo mundo romano exatamente em relação à "civilização" nesse sigificado preciso. Roma era eminentemente "civilização" e sua grandeza deve nos falar no sentido desse ideal unitário e anti-intelectualista. Qual era a face específica de tal civilização? Quais são os elementos fundamentais, típicos e constantes de seu "estilo"? De Francisci considera quatro acima de todos:

Em primeiro lugar, clareza e simplicidade, fundada em uma intuição precisa e certeira da realidade, e não apenas da realidade visível, mas também - é o mérito de nosso autor reconhecê-lo - da realidade invisível.

"Enquanto os romanos eram realistas, eles jamais foram materialistas: assim poucos povos como os romanos levaram consigo por séculos a convicção da existência de uma vontade e um poder transcendente, aos quais as leis devem ser adaptadas e a conduta humana conformada. Mas clareza e simplicidade são os elementos de grandeza".

Essas se refletem - como o eco de algo eterno e separado dos pequenos eventos dos indivíduos, de tudo que é pathos e sensibilidade - no elemento monumental do mundo romano. Ademais, a unidade que conjuntamente é organicidade e solidez, fundada em um equilíbrio de forças e fatores, em um elo sábio que ultrapassa e abarca todas as variedades, distinções, complicações: unidade como poder formativo e organizador.

Uma ordem resulta daí, a qual, enquanto "foi experimentada como um sistema transcendente de princípios determinados pela própria natureza das coisas" (que é a antiga concepção ariana de cosmos ou rta), é expressa em um estilo rigoroso, definido e essencial: intolerância por tudo que é desordenado, incerto, subjetivo, disperso. Precisão e clareza predominam no ethos, mas não como somente uma norma humana, mas ao invés como a objetificação rigorosa de uma realidade suprassensível.

Nesse sentido, De Francisci corretamente se opõe àqueles que preferem retratar os antigos romanos como secos, carecendo de sentimento e imaginação. O que, apenas, permanece alienígena à alma romana, era o estéril subjetivismo que se rende aos caprichos do arbitrário em que cada energia moral é dispersa e dissipada:

"Mas não por essa razão é sua interioridade menos rica, que consiste acima de tudo na adesão do espírito às normas de uma Ordem superior".

Isso é demonstrado nas três virtudes de pietas, fides e gravitas. E, como nós mesmos em outras ocasiões enfatizamos, a falta de imaginação nos romanos é mais um signo de superioridade do que de inferioridade: é para ser tomado no sentido, como diz De Francisci:

"A imaginação dos romanos não é um jogo gratuito de ousadia intelectual, não é a criação de um mundo de imagens separado da realidade, mas um instrumento para selar essa realidade em formas bem definidas, para enquadrar e organizar suas forças".

A mesma coisa deve ser apontada em relação à acusação feita contra os romanos de terem degradado o pensamento em favor da ação. Mas sobre o que é esse pensamento? Ninguém nega a simpatia escassa dos romanos por construções teóricas. Mas a ação em si, quando se prova coerente, consistente e eficaz - nota De Francisci - não porta em si mesma o testemunho de um pensamento, ou melhor, de um poder superior de pensamento? Toda a história dos romanos está aí para demonstrar que eles acreditavam nesses valores e se atrelavam firmemente a princípios que, ao longo de sua experiência, foram definidos, tornados precisos, afirmados, e até mesmo assumiram uma importância e aplicabilidade cada vez mais universais.

Na ordem do elemento estrutural, há um elemento específico na "civilização" de Roma, isto é, uma hierarquia, na qual a preeminência é reservada a valores políticos: tudo é assumido e organizado na operação do Estado. Mas nós ficamos felizes em ver que De Francisci evitou uma falsa virada dupla na qual, nesse sentido, ele termina a maior parte das interpretações modernas da Romanidade. De fato, em primeiro lugar, tal preeminência do elemento político não deve de modo algum ser entendida segundo certas pretensões políticas modernas à primazia de um poder temporal sobre qualquer autoridade espiritual. Os elementos políticos e religiosos na Roma antiga estavam em uma união indissolúvel. O ponto de partida do romano era a consciência de que forças divinas e transcendentes existem e agem por trás de forças humanas e históricas. Assim o mais alto princípio da "política" romana, e consequentemente de cada determinação de vontade e ação, era o de conformar a vida individual e coletiva ao fas [lei divina]:

"A vontade divina revelada, que é a lei suprema contra a qual não é possível se rebelar sem cometer uma nefas [pecado], ou seja, não apenas um ato reprovável mas tendo consequências mortais".

Afinal, De Francisci já havia mencionado a base religiosa da primeira lei romana em sua prévia História do Direito Romano. No novo livro ele relembra a significância profunda relativa ao fato da conexão inseparável do imperium dos líderes políticos romanos, com o auspicium [advinhação], quer dizer, com uma disciplina possuindo como pressuposição a possibilidade de entrar em relação com as forças divinas e de apresentar as direções, junto a qual eles eram capazes de confirmar e potencializar forças e ações humanas. Mesmo se De Francisci não vai além de um exame mais fundo no significado do rito no mundo antigo já há o bastante para claramente separá-lo daqueles que, nesse sentido, veem apenas "superstições" e "fatalismo obtuso" de modo a apreciar, no ius [lei] romano, apenas seu cadáver jurídico positivo.

O outro preconceito, que é muitas vezes nutrido em relação ao totalitarismo da civilização política romana, se refere a libertas [liberdade civil]. Mas, novamente, é impossível julgar o mundo antigo com medidas modernas, que então são simplesmente falsas e enganadoras. De Francisci claramente aponta todo o respeito que a Roma antiga atribuía à libertas: mas é uma libertas concreta, compreendendo em si o conceito de limites: é liberdade como a faculdade e o direito legítimo de movimento, de agir, de dispor de si, e mesmo dentro de um espaço bem definido, dentro de uma hierarquia positiva, onde cada um reconhece o seu: suum cuique. Assim o romano conheceria um equilíbrio exemplar de auctoritas [responsabilidade] ou lex [lei] e libertas ao mesmo tempo desconsiderando o conceito democrático de igualdade característico da decadência helênica, no individualismo sobrepujante com uma determinação de limites, com uma obsessão com hierarquia, com uma coordenação de atividade. E esse é outro dos aspectos, segundo o que a Romanidade permanece, por séculos, o signo e símbolo de um ideal político e tradicional superior.

Já que nós pontuamos o verdadeiramente valioso e, para muitos, iluminativo aspecto da nova obra de De Francisci nesses termos, vamos nos permitir tocar outros pontos.

Primeiro de tudo, em relação a origens: É verdadeiro que, nesse sentido, não se ouve nada sendo dito sobre eles hoje. Não obstante, quem tenha olhos suficientemente treinados pode reconhecer e discernir o que há de valor em relação a raça e forças espirituais do mundo das origens. No problema ariano na Itália, no sentido do cruzamento ou aspecto de vários símbolos e costumes - por exemplo os ritos de sepultamento ou cremação, cultos solares e cultos telúrico-maternos, etc - as relações espirituais entre Etrúria e Roma e daí em diante, pouco ou nada é encontrado no livro de De Francisci. Agora, se não se tem sucesso em ter uma, digamos, visão dramática do antigo mundo itálico, no que concerne tanto raça como espírito, não se pode de modo algum compreender o verdadeiro sentido de Roma, suas batalhas, sua missão, seu destino.

Em relação a isso, o que é igualmente ausente na obra de De Francisci é qualquer investigação do que nós chamaríamos de "história subterrânea" de Roma. Em seu livro, a atenção permanece concentrada na história no sentido comum bidimensional do termo, mesmo se examinado com acuidade inegável. A análise do aspecto mais profundo e espiritual de certas brechas sociais e certas oposições de culto em Roma não é feita. Qual foi, por exemplo, a influência que atua, na Roma antiga, através dos Livros Sibilinos? É um problema, entre muitos outros, da história subterrânea de Roma, cuja importância não é de se negligenciar.

De Francisci, como dissemos, viu claramente na conexão da vontade humana, e portanto da ação, a uma significância mais que humana, um elemento característico da realidade romana. E isso foi mais particularmente enfatizado por outros que o romano percebia essencialmente a revelação do divino não no espaço, como uma visão, mas no tempo e na história, como ação. Agora, é possível reconhecer isso, sem também reconhecer que uma história da Romanidade sempre será incompleta, se ela não se tornar, em certa medida, uma metafísica da história, ou seja, se ela não buscar abarcar um conteúdo simbólico em seu modo objetivo nas reviravoltas mais importantes e decisivas da Romanidade? O perigo de digressão e interpretações pessoais puras, aqui, naturalmente, é grande. Não obstante, é necessário fazer algo nessa direção, se a história romana deve verdadeiramente nos falar. Conhece De Francisci a famosa introdução à Lenda de Tanaquil de Bachofen? Nessa velha obra, mesmo em referência à Romanidade, há ideias metodológicas que ainda são particularmente importnates hoje.

Também, De Francisci tratou vários problemas do período imperial, tais como a importação de cultos "asiáticos" e sua significância, de um modo meramente "histórico", no sentido atual do termo. O momento racial ao nível dos elementos de civilização e culto, não foram desenvolvidos. Por exemplo: e quanto aos cultos e formas asiáticos do próprio culto imperial, remetendo, apesar da degeneração de suas expressões exteriores, a elementos de uma tradição ariana arcaica comum, na medida em que, por exemplo, certos aspectos da reforma religiosa de Augusto, de fato, trazem de volta à vida algumas ideias esquecidas ou obscurecidas pela primeira Romanidade?

Ao invés, o melhor é a análise feita por De Francisci dos vários fatores políticos e sociais e várias tentativas da restauração do período imperial tardio. Ele traz à luz a verdadeira causa da decadência: o Império universal só poderia se manter desde que o momento expansivo tivesse um momento correspondente de desconcentração e intensificação nacional-racial. Ainda que indispensável, um ponto de referência supremo e único - a autoridade imperial divina - não podia ser suficiente: seria necessário ao invés prover simultaneamente a defesa espiritual e material da raça romano-itálica como a matriz privilegiada por elementos destinados a governar e comandar o mundo. Ao invés disso, Roma aceitou o cosmopolitismo, o caos da nivelação e da desarticulação. O Império presumidamente abraçando universalmente a espécie humana sem distinção de raça, povos e tradições, com base unicamente o poder central divino e supremo, e perto de um rompimento e uma "positivação" da antiga ideia jurídica, nesse ponto se transformando em direito natural.

Sobre tal base nós tendemos a crer que contrariamente às opiniões da maioria, e pode ser dito, a julgar por alguns de seus comentários, do próprio De Francisci, o Cristianismo ou, ao menos, um certo Cristianismo, assumiu a herança tão somente dos aspectos negativos do Império. De fato, apenas nos termos do "espírito", universalisticamente, ele se propôs a unificar e reunir os povos dispersos no Império; e se, para além disso, criou no clero uma hierarquia e um poder central, ele foi criado sem quaisquer pressuposições raciais: o clero era recrutado de todas as classes e povos e, por causa do celibato, não podia constituir uma casta, não podia gerar uma tradição regular, também apoiada no sangue, como ao invés acontece em muitas antigas sociedades arianas.

Apenas na Idade Média, por meio da contribuição ário-germânica, emergiu uma certa retificação desses aspectos negativos do legado da Romanidade tardia. O ideal orgânico surgiu. O próprio Catolicismo passou a demonstrar menos os traços de uma religião universalista do que aqueles de uma fé característica do bloco guerreiro das nações arianas e europeias da "Cristandade". E é nesses termos e em formas que, como tivemos a ocasião de notar recentemente nesse jornal, hoje possuem um curioso aspecto de fatos corriqueiros e mesmo de "futurismo", que a mais pura força de nossas origens é reafirmada para além do declínio da primeira Roma.

O Retrocesso das Castas

por Julius Evola

Como meu intento era oferecer uma vista de cima da história, nas páginas prévias eu apresentei todos os elementos necessários para formular uma lei objetiva em trabalho nos vários estágios do processo de decadência, isto é, a lei da regressão das castas (1). Uma transferência progressiva de poder e tipo de civilização ocorreu de uma casta para a próxima desde tempos pré-históricos (de líderes sagrados, para uma aristocracia guerreira, para os mercadores, e finalmente os servos); estas castas em civilizações tradicionais correspondem às diferenciações qualitativas nas principais atividades humanas. Na face deste movimento geral qualquer coisa com respeito aos vários conflitos entre pessoas, na vida de nações, ou outros acidentes históricos representam apenas um papel contingente e secundário.

Eu já discuti a aurora da era da primeira casta. No Ocidente, os representativos da realeza divina e os líderes que personificam os dois poderes (espiritual e temporal), no que eu chamei “virilidade espiritual” e “soberania Olimpiana,” pertencem à um passado muito distante e quase mítico. Nós temos visto como, através da deterioração gradual da Luz no Norte, o processo de decadência foi desvelado; no ideal Gibelino do Sacro Império Romano eu tenho identificado o último eco da tradição mais elevada.

Uma vez o appex desapareceu, a autoridade desceu ao nível imediatamente abaixo, isto é, à casta dos guerreiros. O estágio foi então posto para monarcas que eram meros líderes militares, senhores da justiça temporal e, em tempos mais recentes, soberanos políticos absolutos. Em outras palavras, a realeza do sangue repôs a realeza do espírito. Em poucas instâncias é ainda possível encontrar a idéia de “direito divino,” más apenas como uma fórmula faltando o verdadeiro conteúdo. Nós encontramos tais governantes na antigüidade atrás de instituições que retém os traços de regime sagrado antigo apenas numa maneira formal. Em qualquer evento no Ocidente, com a dissolução da ecumena medieval, a passagem para a segunda fase se tornou toda abraçada e definitiva. Durante este estágio, as fidas fortificando o estado não mais tinham um caráter religioso, más apenas um guerreiro; ele significava lealdade, fidelidade, honra. Esta era essencialmente a era e o ciclo das Grandes Monarquias Européias.

Então um segundo colapso ocorreu quando as aristocracias começaram a cair em decadência e as monarquias tremerem nas fundações; através de revoluções e constituições elas se tornaram instituições inúteis sujeitas à “vontade da nação,” e às vezes elas eram até expulsas por diferentes regimes. O princípio caracterizando este estado de coisas era: “O rei reina más ele não governa.” Junto com as repúblicas parlamentares a formação das oligarquias capitalistas revelou uma troca de poder da segunda casta (o guerreiro) para o equivalente moderno da terceira casta (a classe mercantil). Os reis das indústrias do carvão, óleo e ferro repõe os reis prévios de sangue e de espírito. A antiguidade, também, às vezes conhecia este fenômeno em formas esporádicas; em Roma e na Grécia a “aristocracia da riqueza” repetidamente forçou a mão da estrutura hierárquica por perseguir posições aristocráticas, minando leis sagradas e instituições tradicionais, e infiltrando a milícia, sacerdócio, ou consulado. Em tempos tardios o que ocorreu foi a rebelião das comunas e o levante de várias formações medievais de poder mercantil. A proclamação solene dos “direitos do Terceiro Estado” na França representou o estágio decisivo, seguido por variedades de “revolução burguesa” da terceira casta, que empregavam ideologias liberais e democráticas para seus próprios propósitos. De modo correspondente, esta era foi caracterizada pela teoria do contrato social. Nesta época o contrato social não era mais uma fidas de um tipo guerreiro baseado em relações de fidelidade e honra. Ao invés disso, ele tomou um caráter utilitário e econômico; ele se consistia num acordo baseado em conveniência pessoal e num interesse material que somente um mercador poderia ter concebido. Ouro se tornou uma poderosa e significativa ferramenta; aqueles que sabiam como adquiri-lo e multiplicá-lo (capitalismo, alta finança, trustres industriais), atrás das aparências da democracia, virtualmente controlava o poder político e os instrumentos empregados na arte da formação de opinião. Aristocracia deu lugar à plutocracia, o guerreiro, ao banqueiro e industrialista. A economia triunfou em todas as frentes. Comerciar com dinheiro e interesses devidos, atividades antes confinadas aos guetos, invadiu a nova civilização. De acordo com a expressão de W. Sombart, na terra prometida do puritanismo Protestante, Americanismo, capitalismo, e o “espírito Judeu destilado” coexistiram. É natural que dadas estas premissas congeniais, os representantes do Judaísmo secularizado viram os meios para conseguir que o domínio mundial se abrisse para eles. Neste respeito, Karl Marx escreveu:

Quais são os princípios mundanos do Judaísmo? Necessidade prática e a busca de sua própria vantagem. Qual é o seu deus terrestre? Dinheiro. O Judeu se emancipou num típico costume Judaico não apenas em que ele tomou o controle do poder do dinheiro, más também em que através dele, o dinheiro se tornou um poder mundial e o prático espírito Judeu do povo Cristão. Os Judeus se emanciparam enquanto os Cristãos se tornaram Judeus. O deus dos Judeus se tornou secularizado e se tornou o deus da terra. A permuta é o verdadeiro deus dos Judeus. (2)

Na realidade, a codificação do tráfico com ouro como um empréstimo carregado com interesses, para o qual os Judeus foram previamente devotos desde que eles não tinham nenhum outro meio através do qual eles poderiam se afirmar, pode ser dito ser a completa fundação da aceitação do desenvolvimento aberrante de tudo o que é bancário, alta finança, e pura economia, os quais se espalham como um câncer no mundo moderno. Este é o tempo fundamental na “era dos mercadores”.

Finalmente a crise da sociedade burguesa, luta de classes, a revolta proletária contra o capitalismo, o manifesto declarado na “Terceira Internacional” em 1919, e a correlata organização de grupos e das massas nos quadros próprios para a “civilização socialista do trabalho” – todos estes sustentam testemunho para o terceiro colapso, no qual o poder tende a passar para as mãos da mais baixa das castas tradicionais, a casta das bestas de carga e os indivíduos padronizados. O resultado desta transferência de poder foi uma redução do horizonte e valor para o plano da matéria, a máquina, e o reino da quantidade. O prelúdio para isto foi a Revolução Russa. Assim o novo ideal se tornou o ideal “proletário” de uma civilização comunista e universal. (3)

Nós podemos comparar o fenômeno mencionado acima do despertar e emanação de forças subhumanas elementais dentro das estruturas do mundo moderno com uma pessoa não pode mais agüentar a tensão do espírito (primeira casta), e eventualmente nem mesmo a tensão da vontade como uma força livre que anima o corpo (casta guerreira), e quem assim cede às forças subpessoais do sistema orgânico e de repente reage quase magneticamente sob o impulso de outra vida que repõe a sua própria. As idéias e as paixões dos demônios logo escapam ao controle do homem e eles começam a agir como se eles teriam adquirido uma vida temerosa e autônoma por si próprios. Estas paixões minam nações e coletividades contra cada outra e resulta em conflitos e crises sem precedentes. Ao fim do processo, uma vez o colapso total teria ocorrido, as esperas por um sistema internacional sob os símbolos mortais do martelo e da foice.

Tais são os horizontes encarando o mundo contemporâneo. Assim como é apenas por aderir para a livre atividade que o homem pode realmente ser livre e realizar seu próprio eu, da mesma forma, por focar em objetivos práticos e utilitários, realizações econômicas, e o que quer que fora uma vez domínio exclusivo das castas inferiores o homem abdica, desintegra, perde seu centro, e abre a si mesmo para forças infernais das quais ele é destinado se tornar o instrumento inconsciente e sem vontade. Mais ainda, a sociedade contemporânea parece um organismo que se deslocou de um tipo humano para um subhumano, no qual cada atividade e reação é determinada pelas necessidades dos ditames da vida puramente física. Os princípios dominantes do homem são aqueles da parte material das hierarquias tradicionais: ouro e trabalho. Isto é como as coisas são hoje; estes dois elementos, quase sem exceção, afetam cada possibilidade de existência e dá forma às ideologias e mitos que claramente testemunham par a a gravidade da perversão moderna de todos os valores.

Não foi apenas o retrocesso de quatro partes que teve um escopo socio-político, más ele também inverteu cada domínio da civilização. Na arquitetura o retrocesso é simbolizado pela transferência do templo (primeira casta) como o edifício dominante, para a fortaleza e castelo (casta dos guerreiros), para a cidade-estado cercada por muralhas (era dos mercadores), para a fábrica, e finalmente para os edifícios tediosos e racionais que são as colméias do homem-das-massas. A família, que em suas origens tem uma fundação sagrada, transferiu-se para um modelo autoritário (patria potestas num mero senso jurídico), então para a burguesa e convencional, até que ela finalmente se dissolve quando o partido, o povo, e sociedade a substituem em importância e dignidade. A noção da guerra experimenta fases análogas: da doutrina da “guerra sagrada” e do mors triumpalis uma troca ocorreu para a guerra travada em nome do direito e honra do senhor de alguém (casta guerreira); no terceiro estágio conflitos são produzidos por ambições nacionais que são contingentes com os planos e interesses de uma indústria e economia supremacista (casta dos mercadores); e finalmente ali cresce a teoria comunista de acordo com a qual guerra entre nações é apenas um resíduo burguês, desde que a única guerra justa é a revolução mundial da classe proletária travada contra o mundo capitalista e assim chamado imperialista (casta dos servos). Na dimensão estética uma troca ocorre de uma simbólica, sagrada arte quase relatada às possibilidades de predizer os eventos futuros e mágica (primeira casta), para a predominância da arte e poemas épicos (casta dos guerreiros); isto foi seguido por uma troca para a arte romântica, convencional, sentimentalista, erótica e psicológica que é produzida para o consumo da classe burguesa, até que finalmente, novas visões “sociais” ou “socialmente envolvidas” de arte começam a emergir que advogam uma arte para o uso e consumo das massas. O trabalho tradicional conhece a unidade superindividual caracterizando as ordens: no Ocidente primeiro vieram as ascetas ordens monásticas; estas foram seguidas pelas ordens de cavalaria (casta dos guerreiros), que por sua vez foram seguidas pela unidade jurada nas lojas Maçonicas, que trabalharam duro para preparar a revolução do Terceiro Estado e o advento da democracia. Finalmente ali aparece a rede de quadros ativistas e revolucionários da Internacional Comunista (última casta), empenhada na destruição da ordem sociopolítica anterior.

É no plano das éticas que o processo de degradação é particularmente visível. Enquanto a primeira idade foi caracterizada pelo ideal de “virilidade espiritual”, iniciação, e as éticas miradas na superação de todos os laços humanos; e enquanto a era dos guerreiros foi caracterizada pelo ideal de heroísmo, vitória, e senhorio, assim como pelas éticas aristocráticas de honra, fidelidade, e cavalaria, durante a era dos mercadores os ideais predominantes foram a economia pura, lucro, prosperidade, e a ciência como um instrumento de progresso industrial e técnico que empurra a produção e os novos lucros numa “sociedade consumista”. Finalmente o advento dos servos corresponde à elevação do princípio do escravo -trabalho- para o status de uma religião. É o ódio trabalhado pelo escravo que proclama sadisticamente: “Se alguém não trabalhar, não deixe-o comer” (2 Thess, 3:10). A estupidez auto-parabenizada do escravo criou incensos sagrados com a exaltação do suor humano, daí expressões como “O Trabalho dignifica o homem”; “A religião do trabalho”; e “Trabalho como um dever ético e social”. Nós aprendemos previamente que o mundo antigo desprezava o trabalho apenas porque ele conhecia a ação; a oposição da ação ao trabalho como uma oposição entre o pólo livre, puro e espiritual, e o pólo impuro e material, impregnado apenas com possibilidades humanas, estava na base daquele desprezo. A perda do sentido desta oposição e a subordinação animalesca do primeiro ao último, caracteriza as últimas eras. E quando nos tempos antigos cada trabalho, através de uma transfiguração interna devido à sua pureza e seu sentido como uma “oferenda” orientada para cima pôde redimir à si mesmo até que se tornou um símbolo de ação, agora, seguindo uma reviravolta na direção oposta (que pode ser observada durante a época dos servos), cada resíduo de ação tendeu a ser degradada à forma do trabalho. A degeneração da aristocracia antiga e ética sagrada na moralidade materialista, moderna e plebéia é expressivamente caracterizada por tal troca do plano da ação para o trabalho. Homens superiores que viviam num não tão distante passado, tanto atuavam ou direcionavam ações. O homem moderno trabalha (4). A única diferença real hoje é aquela que existe entre os vários tipos de trabalho; ali há trabalhadores “intelectuais” e aqueles que usam seus braços e máquinas. Em qualquer evento, a noção de “ação” está morrendo no mundo moderno, junto com aquela da personalidade absoluta. Mais ainda, entre todas as artes encarregadas, a antiguidade reconhecia como a mais desgraçada aquela devotada à busca de prazer -minimaeque artes esa probandae, quae ministrae sunt voluptantum (5), isto, depois de tudo, é precisamente o tipo de trabalho mais respeitado nestes dias e época. Começando com o cientista, técnico, e político, e com o sistema racionalizado de organização produtiva, “trabalho” levou supostamente para a realização de um ideal mais ajustado para um animal humano: uma vida fácil que é mais agradável e segura com a maximização do bem-estar de alguém e conforto físico. A geração contemporânea de artistas e “mentes criativas” da burguesia é o equivalente daquela classe de “servos de luxo” que atendiam ao prazer e distrações do patriciado Romano e mais tarde, dos senhores feudais medievais.

Então novamente, enquanto os temas próprios a esta degradação encontram suas expressões mais características no plano social e na vida contemporânea, eles não falham ao criar uma aparência de plano especulativo e ideal. Foi precisamente durante a época do humanismo que os temas plebeus e anti-tradicionais emergiram nas visões de Giordano Bruno que, ao inverter valores tradicionais, exaltou a era do trabalho e esforço humano sobre e contra a Era Dourada (da qual ele conhecia absolutamente nada) em um costume masoquista e com autentica estupidez. Bruno chamou de “divina” a direção embrutecida da necessidade humana, desde que tal direção é responsável por produzir “crescentes artes e invenções maravilhosas”, por remover a humanidade adiante da Era Dourada que ele reconhecia como animalística e preguiçosa, e por tirar seres humanos de perto de Deus (6). Em tudo isto nós encontramos uma antecipação destas ideologias que, por virtude de seres conectados à época da Revolução Francesa, reconheciam o trabalho co mo o elemento principal do mito social e reviveram o tema messiânico em termo de trabalho e máquinas, todos ao mesmo tempo cantando os louvores do progresso. Mais ainda, o homem moderno, seja consciente ou inconsciente, começou a aplicar-se ao universo e projetou-se num plano ideal de experiências que ele aprendeu nas oficinas e fábricas e pelo qual a alma se tornou um produto. Bergson, que exaltou o élan vital, é um que drenou a analogia como apenas um moderno poderia entre atividade técnica produtiva inspirada por um mero princípio prático e os meios de inteligência próprios. Tendo coberto com ridículo a antiga idéia “inerte” de conhecimento como contemplação, O completo esforço da epistemologia moderna nas suas mais radicais trajetórias consiste-se em assimilar conhecimento ao trabalho produtivo, de acordo com os postulados: “Saber é fazer” e “Alguém pode apenas realmente saber o que um faz” (7).

Verum et factum convertuntur. E desde que de acordo com o irrealismo típico destas correntes, (a) “ser” significa “saber”; (b) o espírito é identificado com a idéia; e (c) o produtivo e imanente processo de conhecer é identificado com o processo de realidade, o caminho da quarta casta é refletido nas regiões mais altas e se posiciona como sua fundamental “verdade”. Da mesma forma, ali há um ativismo no plano das teorias filosóficas que aparenta estar de acordo com o mundo criado pelo advento da última casta e sua “civilização de trabalho”.

Falando de forma geral, este advento é refletido nas ideologias modernas acima mencionadas de “progresso” e “Evolução”, que tem distorcido uma irresponsabilidade “científica” de qualquer visão superior da história, promovido o definitivo abandono das verdades tradicionais, e criado os mais ilusórios álibis para a justificação e glorificação do homem moderno. O mito do evolucionismo é nada mais que a profissão da fé do novo-rico. Se nos tempos recentes o Ocidente não mais acredita na nobreza das origens más na noção que a civilização se ergue como resultado do barbarismo, religião da superstição, homem do animal, (Darwin), pensamento da matéria, e toda a forma espiritual da “sublimação” ou transposição do material que origina o instinto, libido, e complexos do “inconsciente coletivo” (Freud, Jung), e assim por diante – nós podemos ver em tudo isto não mais que o resultado de uma busca desviada, más particularmente, e acima de tudo, um álibi ou algo que a civilização criada por ambo s os seres baixos e as r evoluções dos servos e párias contra a sociedade aristocrática antiga necessariamente tinha que acreditar em e desejar ser verdadeiro. Não há uma dimensão na qual, de uma forma ou de outra, o mito evolucionário não se sucedeu em infiltrar-se com consequências destrutivas; os resultados tem sido a queda de cada valor, a supressão de todo o sentido de verdade, a elaboração e ligação ao mesmo tempo (como num círculo mágico inquebrável) do mundo habitado por uma humanidade iludida e profanada. De acordo com o historicismo, o assim chamado Idealismo pós-Hegeliano veio a identificar a essência do “Espírito Absoluto” com sua “transformação” e sua “auto-criação” – este Espírito não era mais entendido como um Ser que é, que domina, e que possui a si mesmo; o auto-feito homem que quase se tonou o novo modelo metafísico.

Não é fácil separar o processo de retrocesso junto do caminho do ouro (era dos mercadores) do retrocesso junto do caminho do trabalho (era dos servos), desde que estes dias são interdependentes. Para os todos propósitos práticos, assim como hoje o trabalho como um dever universal não é mais percebido como um valor não-natural, absurdo e repugnante, da mesma forma, ser pago não parece ser repugnante más no contrário parece ser muito natural. Dinheiro, que não mais “queima” as mãos que toca, foi estabelecido como um laço invisível de escravidão que é pior e mais depravado que aquele que a alta “estatura” espiritual de senhores e conquistadores retia e justificava.

Assim como qualquer forma de ação tende a se tornar ainda outra forma de trabalho assim ela é associada com pagamento. E enquanto de um lado ação reduzida à trabalho é julgada pela sua eficiência nas sociedades contemporâneas, assim como o homem é valorizado pelo seu sucesso prático e pelo seu lucro; e enquanto, assim como alguém observou, Calvin agiu como um denunciante ao ver que lucro e riqueza foram cobertos em misticismo de uma eleição divina – por outro lado, o espectro da fome e desemprego espia sobre estes novos escravos como uma ameaça mais medonha que a ameaça do chicote nos tempos antigos.

Em qualquer evento, é possível distinguir uma fase geral na qual o desejo por lucro disposto por indivíduos solteiros que buscam riqueza e poder é o motivo central (a fase que corresponde ao advento da terceira casta) de uma fase adiante que ainda está se desvelando, caracterizada por uma economia soberana que se tornou quase independente ou coletivizada (o advento da última casta).

Neste respeito, é interessante notar que o retrocesso do princípio de “ação” para a forma própria para a casta inferior (trabalho, produção) é frequentemente acompanhada por um retrocesso análogo com respeito ao princípio de “asceticismo”. O que cresce é quase um novo asceticismo de ouro e trabalho, porque do jeito que ele é exemplificado por figuras representativas desta fase, trabalhar e acumular uma fortuna se tornam coisas que são desejadas e amadas por seu próprio propósito, como se elas fossem uma vocação. Assim nós vemos frequentemente, especialmente na America, capitalistas poderosos que aproveitam suas riquezas menos que o último dos seus empregados; ao invés de possuir riquezas e se livrar delas e assim empregá-las para financiar formas de magnificência, qualidade, e sensibilidade para vários preciosos e privilegiados espetáculos (como foi o caso nas aristocracias antigas), estas pessoas parecem ser meros gerentes de suas fortunas. Apesar deles serem ricos, eles buscam u m número crescente de atividades; é quase como se eles fossem instrumentos ascéticos e impessoais cuja atividade é devotada a acumular, multiplicar, e jogar em redes ainda maiores (que às vezes afetam as vidas de milhões de pessoas e os destinos de nações inteiras) das forças sem face do dinheiro e da produção (8). Fiat productio, pereat homo, Sombart corretamente observou quando notando que a destruição espiritual e o vazio que o homem criou em torno de si mesmo, depois que ele se tornou “homo economicus” e um grande empreendedor capitalista, forçou-o a transformar sua atividade (lucro, negócios, prosperidade) num fim em si mesma, para amá-la e desejá-la pelo seu próprio propósito até que ele cai vítima da vertigem do abismo e o horror de uma vida que é totalmente sem sentido (9).

Até a relação da economia moderna com as máquinas é significante em respeito ao despertar de forças que sobrepujam os planos daqueles que inicialmente as evocam e carregam tudo junto com elas. Uma vez todo o interesse por qualquer coisa superior e transcendente foi perdido ou riu-se dele, o único ponto de referência restante foi a necessidade do homem, num puro sentido animal e material. Mais ainda, o princípio tradicional da limitação da necessidade de alguém dentro do contexto de uma economia normal (uma economia balanceada baseada no consumo) foi resposta com o princípio da aceitação e multiplicação da necessidade, que foi paralela com a assim chamada Revolução Industrial e o advento da era das máquinas. Inovações tecnológicas levaram automaticamente a humanidade da produção para a superprodução. Depois que o frenesi “ativista” despertou e a frenética circulação de capital – que é multiplicado através da produção em ordem de pôr novamente em circulação através de investimentos produtivos mais adiante – foi posto em movimento, a humanidade finalmente chegou à um ponto onde o relacionamento entre necessidade e máquina (ou trabalho) foi totalmente revertido; ele não é mais a necessidade que requere o trabalho mecânico, más o trabalho mecânico (ou produção) que gera novas necessidades. Num regime de superprodução, em ordem para que todos os produtos sejam vendidos é necessário que as necessidades de indivíduos solteiros, longe de serem reduzidas, sejam mantidas e até multiplicadas para que o consumo assim possa aumentar e o mecanismo seja mantido funcionando em ordem de evitar o congestionamento fatal que poderia levar à uma das duas consequências: tanto guerra, entendida com o meio para a afirmação violenta por um grande poder produtivo e econômico que clama não ter “espaço suficiente”, ou desemprego (greves industriais como uma resposta à crise no trabalho e mercado e no consumerismo) com suas posteriores crises e tensões sociais precipitando a insurreição do Quarto Estado. Enquanto um fogo começa outro fogo até que uma área inteira arda em chamas, assim é como a economia afetou a essência interna do homem moderno através do mundo que ele mesmo criou… Esta presente “civilização”, começando das estufas Ocidentais, estendeu o contágio para cada terra que era ainda saudável e levou para todas as camadas da sociedade e todas as raças os seguintes “presentes”: inquietação, insatisfação, ressentimento, a necessidade de ir mais adiante e mais rápido, e a inabilidade de alguém ter uma vida em simplicidade, independência, e balanço. A civilização moderna empurrou o homem adiante; ela gerou nele a necessidade de um número crescente de coisas; ela fez ele mais e mais insuficiente para si mesmo e impotente. Assim, cada nova invenção e descoberta tecnológica, ao invés de uma conquista, realmente representa uma derrota e um novo açoitamento numa corrida cada vez mais rápida cegamente tomando o lugar dentro de um sistema de condicionamentos que são crescentemente sérios e irreversíveis e que para a maioria passa despercebido. Assim é como os vários caminhos convergem: civilização tecnológica, o papel dominante da economia, e a civilização de produção e consumo todos complementam para a exaltação do tornar a ser e do progresso; em outras palavras, elas contribuem para a manifestação do elemento “demônico” no mundo moderno (10).

Reconhecendo as formas degeneradas de asceticismo, eu vou dispor um ponto fora do fenômeno que é mais apropriadamente conectado ao plano do “trabalho” (isto é, da quarta casta). O mundo moderno conhece uma versão sublimada do trabalho em que o último se torna “desinteressado”, desunido do fator econômico e da idéia do objetivo prático ou produtivo e toma uma forma quase ascética; eu estou falando de esporte. Esporte é um meio de trabalho no qual o objetivo produtivo não mais importa; assim, esporta é desejado pelo seu próprio propósito e mera atividade. Alguém apontou que esporte é a religião do “colar azul” (11). Esporte é a típica falsificação da ação no sentido tradicional da palavra. Uma atividade sem propósito, ele é entretanto ainda caracterizado pela mesma trivialidade do trabalho e pertence ao mesmo grupo físico e sem luz de atividades que são perseguidas nos vários cruzamentos nos quais a contaminação plebéia ocorre. Embora através da prática do esporte é possível alcançar uma evocação de forças profundas, o que isto soma é o divertimento de sensações e um sentido de vertigem e no máximo, a excitação derivada do direcionamento da energia de alguém e vencer uma competição – sem qualquer referência elevada e transfigurativa, qualquer senso de “sacrifício” ou oferecimento desindividualizado sendo presente. Individualidade física é amada e fortalecida por esporte; assim a corrente é confirmada e cada resíduo de sensibilidade sutil é sufocado. O ser humano, ao invés de crescer num ser orgânico, tende a ser reduzido à um pacote de reflexos, e quase a um mecanismo. É também muito significante que as camadas mais baixas da sociedade são aquelas que mostram mais entusiasmo por esportes, exibindo seu entusiasmo em grandes formas coletivas. Esporte pode ser identificado como um dos sinais preventivos do tipo de sociedade representado por Chigalev em O Obcecado de Dostoyevsky; depois do tempo requerido havia passado para uma educação equilibrada e metódica direcionada à extirpar o mal representado pelo “Eu” e pela livre vontade, e não mais percebendo que eles são escravos, todos os Chigalevs voltam à experimentar a inocência e a felicidade do novo Eden. Este “Eden” difere daquele bíblico apenas porque o trabalho seria a lei universal dominante. Trabalho como esporte e esporte como trabalho num mundo que perdeu o sentido dos ciclos históricos, assim como o senso da verdadeira personalidade, pode provavelmente ser o melhor meio de implementar tal idéia messiânica. Assim, não é uma coincidência que em muitas sociedades, seja espontaneamente ou graças ao estado, grandes organizações esportivas se ergueram como os apêndices de várias classes de trabalhadores, e vice versa.

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1. A idéia do retrocesso das castas, que eu referi previamente em meu panfleto Imperialismo Pagano (Roma, 1927), foi detalhado por V. Vezzani e por R. Guénon em seu Autorité spirituelle et pouvoir temporel (Paris, 1929); finalmente, ele foi exposto num costume independente por H. Berls em Die Herufkunst des fünften Standes (Karlsruhe, 1931). Esta idéia tem uma correspondência analógica com a doutrina tradicional das quatro eras, desde que cada uma das quatro castas tradicionais personifica os valores que tem predominado durante o processo de retrocesso de quatro partes.

2. Deutsch-französiche Jahrbücher, Paris, 1844, pp. 190-212.

3. D. Merezhkovsky, Les Mysteres de l’Orient: “A palavra “proletário” vem do Latim proles, que significa posteridade, generação. Proletários ‘produzem’ e geram com seus corpos, más são eunucos espirituais. Eles não são homens e mulheres, más anônimos ‘companheiros’, formigas impessoais que são parte do formigueiro humano”.

4. O. Spengler, Untergang des Abendlandes (Wien-Leipzig, 1919, vol. I, ppr. 513, 619). Trad. ingl.: The Decline of the West. O termo “ação” é aqui usado como um sinônimos para a atividade espiritual e desinteressada; assim ela pode ser aplicada para a contemplação, que na idéia clássica foi frequentemente reconhecida como a forma mais pura de atividade; ela tem seu objeto e objetivo em si mesma e não precisa de “algo mais” em ordem de ser implementada.

5. Ciceron, De offic., I, 42.

6. Giordano Bruno, Spaccio della Bestia trionfante, diálogo III.

7. Veja A. Tilgher, Homo faber, pp. 120-121, 87.

8. Veja M. Weber, The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism, no qual as raízes Protestantes de tal versão “ascética” do capitalismo são discutidas. Originalmente havia uma separação entre salário como uma “vocação” e o divertimento das riquezas, a última sendo vista abaixo como um elemento pecaminoso da deificação e orgulho da criatura humana. Naturalmente, no curso da história as considerações religiosas originais foram eliminadas; hoje nós apenas encontramos formas puramente escrupulosas e seculares.

9. W. Sombart, Il borghese.

10. A palavra “demoníaco” não é obviamente entendida no sentido Cristão da palavra. A expressão “povo demoníaco” encontrado no Bhagavadgita aplica-se muito aos nossos contemporâneos: “Assim eles são importunados com preocupações inumeráveis que duram muito, todo sua vida, até a morte. Seus objetivos mais altos é a diversão sensual, e eles pensam firmemente que isto é tudo.” (16, 11).

11. A. Tigher, Homo Faber, p. 162.

Julius Evola - Acerca da Visão Mágica da Vida

por Julius Evola

A superação de si, ademais de ser objeto de ritos, vincula-se a uma renovada e heroica sensação do mundo e da vida, não como um abstrato conceito da mente, mas sim como algo que vibra no ritmo do próprio sangue. É a sensação do mundo como potência, a sensação do mundo como ato de sacrifício. Trata-se de uma grande liberdade, tendo a ação como única lei. Por toda parte achamos seres feitos de força e, simultaneamente, uma respiração cósmica, um sentido da altura, uma aeridade.

A ação é liberada. É liberada em si mesma, purificada da febre mental, apartada de ódio e de berros. Estas verdades devem penetrar o ânimo: não há aonde ir, não há nada o que pedir, nada que esperar, nada que temer. O mundo é livre: fins e razões, evolução, destino e providência, tudo isso é neblina, é uma coisa inventada por seres que não sabiam ainda caminhar por si mesmos e precisavam de andadores e de pontos de apoio. Agora, serás deixado a ti mesmo. E deves chegar a sentir-se um centro de forças, até conhecer a ação que não se determina mais por este ou por aquele objeto, senão por si mesma. É aqui que não serás mais movido; uma vez desapegado de tudo, então te moverás. Ao redor de ti, os objetos cessarão de ser objetos para ti, converter-se-ão em objetos de ação. Girando ao redor de coisas que não existem mais, os impulsos de uma vida irracional finalmente se extinguirão, e também cairá o sentido do esforço, da mania de correr, de fazer se chegar primeiro na ação, a seriedade dolorosa e a necessidade, o sentimento trágico e o vínculo titânico; enfim, cairá a grande enfermidade: o sentido humano da vida. Sobrevirá, então, uma calma superior. Justamente dela poderá voltar a brotar a ação, uma ação pura e purificadora, é a ação pronta em qualquer momento e em qualquer lugar para assumir qualquer direção, ação lábil, inapreensível, que continuamente se reafirma mais além de si mesma, livre com respeito a si mesma, superior ao vencer e ao perder, ao êxito e ao fracasso, ao egoísmo e ao altruísmo, à felicidade como à desventura, a ação solta do vínculo, solta de identificação, solta do apego.

Em uma tal ação poderá se achar a purificação, posto que por ela o indivíduo não se conta mais e posto que ela te conduz mais além, seja do conhecimento abstrato, como do ímpeto irracional das forças inferiores. Já não mais espectros de conceitos e de ideias, de “valores”, senão visão sem signo, que tem por único e direto objeto a realidade. Ademais, teremos justamente a ação, redespertada como uma coisa Elemental, simples e inatenuada. Uma potência de mando e uma potência de obediência; uma, tão absoluta como a outra, a ser aperfeiçoada até o modo que é requerido pelas evocações e as identificações, assim como por aqueles instantâneos e imateriais encontros de presenças, nos quais uns poderão ascender e desaparecer, poderosos e invisíveis, e os outros precipitar em abismos incorpóreos.

Mas, a tal respeito, ainda na mesma vida comum deve seguir-se uma disciplina apta para fazer pôr de relevo a inutilidade de todo sentimentalismo e de qualquer implicação afetiva. Em seu lugar encontra-se a visão lúcida e o ato adequado. Assim como no cirurgião, em lugar da compaixão e da piedade, é a intervenção o que resolve. Assim como no guerreiro ou no desportista, em lugar do medo, da agitação irracional ante o perigo, o que vale é a pronta determinação de tudo o que se acha na própria capacidade de ação. Piedade, medo, esperança, impaciência, ansiedade: são todos decaimentos do ânimo que vão alimentar poderes ocultos e vampíricos de negação. Toma a compaixão como exemplo: não remove nada do mal alheio, senão que faz com que o mesmo turbe tua alma. Se, ao contrário, atuas, assume a pessoa do outro e comunica tua força. Do contrário, desprenda-te. O mesmo com o ódio: odiar degrada. Se tu queres, se a justiça o quer em ti, abate, arranca, sem que teu ânimo se altere. Ademais, odiando, decais. O ódio altera, impede controlar a influência do adversário, e mais, te abre a essa mesma influência, a qual, do contrário, podes conhecer e paralisar se, em vez, permaneceres sem reação. Seja para o “bem” seja para o “mal”, deve matar a “paixão” quem quer a ciência e a potência do Bem e do Mal. Há que saber se dar com o ato puro, com um dom absoluto, não na voluptuosidade da simpatia ou da piedade. Há que saber golpear sem ódio. “Eu sou nos fortes a força carente de desejo e de paixão – balam balavatâm asmi kâmarâgavivarjitam – dizendo ele de si mesmo, uma figura divina indicou aquela força e aquela pureza, sobre a qual nada pode, ante a qual a própria lei da ação e reação não encontra mais apoio”(Bhagavad-gita). Apenas a febre, a força obscura do instinto, do apetite e da aversão apartem desta centralidade, também o supremo entre os deuses nos arruína.

Desapego, silêncio, solidão, isso prepara a liberação da visão da vida e do mundo.

Distância entre os seres. Não se reconhecer nos outros, não se sentir nem superior, nem igual e nem inferior a eles. No mundo daqui debaixo os seres estão sós, sem lei, sem salvação, sem escusa, vestidos só com sua força ou com sua debilidade: cumes, pedras, areia. Esta é a primeira liberação da visão da vida. Vencer a contaminação fraternalizadora, a necessidade de amar e de sentirem-se amados, de sentirem-se juntos, de sentirem-se iguais e mancomunados. Purifica-te de tudo isso. A partir de um determinado ponto, não mais pelo sangue, não mais por afetos, não mais pela pátria, não mais por um destino humano poderás ainda sentir-se unido a alguém. Tão só poderás sentir-se unido a alguém que esteja na tua mesma via, a que não é a via dos homens, a que não tem referência com a via dos homens.

E dirigindo o olhar às coisas, busca compreender a voz do inanimado. “Como são belas estas livres forças ainda não manchadas de espírito!” (Nietzsche). Não digas “não ainda”, mas sim “não mais” manchadas de espírito, e como espírito aqui compreende o irreal, tudo o que o homem com seus sentimentos, seus pensamentos, seus medos e suas esperanças projetou na natureza para convertê-la em íntima, para fazê-la falar em sua mesma língua. Deixa isso e busca justamente compreender a mensagem das coisas, ali onde elas aparecem como estranhas desnudas e mudas; ali onde elas não tem uma alma, posto que são uma coisa maior do que a alma. Este é o primeiro passo para libertação da visão de mundo. Sobre o plano da magia conhecerás o mundo voltado ao estado livre, intensivo e essencial, um estado no qual a natureza já não é natureza, nem o espírito “espírito”, no qual não existem nem coisas, nem homens, nem hipóstases de “deuses”, senão poderes, e a vida é uma epopeia heroica em todo instante, feita de símbolos, de iluminações, de mandos, de ações rituais e de sacrifícios.

Neste mundo não há mais um “aqui”, nem um “além”, não há apego, tudo é infinitamente igual e infinitamente diferente e a ação brota por si mesma, pura, oculta. E o Vento, o Sopro – o Sopro do Grande Verde Hermético – chega ao todo no sentido de um sacrifício, de uma oferenda, de um rito luminoso e maravilhoso, entre zonas de uma atividade calma, como o repouso mais profundo de uma imobilidade intensa, como o torvelinho mais veemente.

Aquilo que é “humano” dissipa-se aqui como um recordo obscuro de miséria e como o espectro de um largo íncubo. Surge o Anjo, o Antigo Frio: imobilidade e lentidões vertiginosas vão resolver qualquer tensão, e este é justamente o limiar, esta a transfiguração, e mais além disso, o mundo do eterno.