Claudio Mutti - O Equívoco do Semitismo e do Antissemitismo

por Claudio Mutti

Parece que foi o historiador alemão August Ludwig von Schlözer (1735-1809) quem cunhou pela primeira vez, em 1781, o adjetivo semitisch, para indicar o grupo de línguas (siríaco, aramaico, árabe, hebraico, fenício) faladas pelas populações que uma passagem bíblica (Gen. 10, 21-31) faz descender de Sem, filho de Noé. O neologismo foi acolhido pela comunidade dos linguistas até tal ponto que o encontramos em 1890 nas Lições sobre Gramática Comparativa das Línguas Semitas de W. Wright (1830-1889), em 1898 na Vergleichende Grammatik der semitischen Sprachen de Heinrich Zimmern (1862-1931), entre 1908 e 1913 no Grundriss der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen de Carl Brockelmann (1868-1956).

O adjetivo "semítico" se refere portanto propriamente aos semitas, quer dizer, a uma família de povos que se difundiu na zona compreendida entre o Mediterrâneo, os montes da Armênia, o Tigre e a Arábia meridional, para logo se estender também à Etiópia e ao Norte da África; como adjetivo substantivado ("o semítico") este indica o grupo linguístico correspondente que se articula em três subgrupos: o oriental ou acádico (que no II milênio se dividiu por sua vez em babilônio e assírio), o norocidental (cananeu, fenício, hebraico, aramaico bíblico, siríaco) e o sudocidental (árabe e etíope). Portanto, é de todo impróprio o uso dos termos "semita" e "semítico" como sinônimos de "hebreu" e "hebraico", exatamente como seria impróprio dizer "ário" ou "indoeuropeu" em lugar de "italiano", "alemão", "russo", "persa".

De tudo isso se deduz que é igualmente equivocado o uso de "antissemita" quando com tal termo se quer designar a quem é "acusado de antissemitismo", quer dizer, daquele "delito" que um vocabulário autorizado defino nos seguintes termos: "aversão pelo povo judeu, que às vezes tem alcançado formas de perseguição e inclusivo de complexo coletivo de extermínio, com uma base essencialmente propagandística, devida à degeneração de pseudo-conceitos histórico-religiosos ou à busca de um bode expiatório por parte de políticos e classes políticas impotentes". Se se usa corretamente, de fato, o vocábulo "antissemitismo" - cunhado em 1879 pelo jornalista vienense Wilhelm Marr - deveria indicar a hostilidade por toda a família semítica, que hoje tem seu componente majoritário nas populações de língua árabe, de modo que a qualificação de "antissemita" resultaria mais adequada para designar aos que nutrem aversão pelos árabeus mais que aos "acusados" de hostilidade antijudaica.

Porém a inconsistência da antecitada sinonímia ("semita" = "judeu") resulta todavia mais evidente quando se reflete sobre o fato de que os judeus atuais não podem ser qualificados como "semitas", e todavia menos como "povo semita". De fato, se a pertença de um grupo humano a uma mais vasta família deve ser estabelecida com base na língua que o grupo em questão fala, então um povo poderá ser considerado semítico só no caso em que este fale uma das línguas semíticas enumeradas mais acima, com o resultado teriam direito a ser definidos como "semitas" com todo rigor os árabes e os etíopes, mas não os judeus.

É certo que desde 1948 o hebraico (o neo-hebraico) se converteu na língua oficial da colônia sionista assentada na Palestina e é compreendido pela maior parte dos judeus que atualmente ali residem, porém se trata de uma língua que estava morta desde há mais de vinte séculos e que só no século XX foi artificialmente ressuscitada. Os judeus da diáspora, hoje como no passado, falam as línguas dos povos entre os quais se encontram vivendo, línguas que são geralmente indoeuropéias (inglês, espanhol, francês, italiano, russo, farsi, etc.). O próprio iídiche, que se formou no século XIII nos países da Europa central sobre a base de um dialeto médio-alemão e se converteu em uma espécie de língua internacional depois das migrações judias, contudo, era sempre um idioma alemão, ainda que, ademais de um vocabulário de base alemã e eslava, continua um índice elevado de elementos léxicos hebraicos e era escrito em caracteres hebraicos.

Portanto, é evidente que os judeus não constituem em absoluto um grupo que, sobre a base da pertença linguística, possa ser definido como semítico. Podemos, então, considerá-los semitas desde um ponto de vista étnico? Para responder afirmativamente, se teria que estar em condições de reconstruir a genealogia dos judeus e reconduzi-la até Sem, filho de Noé. Coisa praticamente impossível.

Um fato é certo: à etnogênese judia contribuíram elementos raciais de distinta procedência, adquiridos através do proselitismo e daqueles matrimônios mistos ("os matrimônios com as filhas de um deus estrangeiros") contra os quais pregavam os profetas de Israel. "A partir dos testemunhos e das tradições bíblicas - escreve um estudioso judeu - se deduz que inclusive nas origens da formação das tribos de Israel estas estavam já compostas de elementos raciais diversos (...). Naquela época encontramos na Ásia Menor, na Síria e na Palestina muitas raças: os amorreus, que eram loiros, dolicocéfalos e de alta estatura; os hititas, uma raça de compleição escura, provavelmente de tipo mongolóide; os cassitas, uma raça negróide; e muitas outras todavia. Os antigos hebreus contraíram matrimônios com todas essas estirpes, como se vê bem em muitas passagens da Bíblia".

Segundo um autorizado geógrafo e etnólogo italiano, Renato Biasutti (1878-1965), "a questão da posição antropológica ou composição racial dos judeus não é de fato menos complexa e obscura" que a de muitas outras. "Uma das causas disso - explica - está na dificuldade de recolher informações adequadas sobre os caracteres somáticos de um grupo étnico tão disperso". Ademais, é preciso distinguir entre os grupos judaicos da Ásia e os da Europa e África e, em particular, entre os sefarditas (o ramo meridional da diáspora) e os ashkenazi (o ramo oriental). Se os sefarditas se estenderam desde o norte da África e da Europa mediterrânea até Holanda e Inglaterra, os ashkenazi povoaram amplas áreas da Rússia meridional, da Polônia, da Alemanha e dos Balcãs e proporcionaram o contingente mais numeroso ao movimento colonialista que deu nascimento à entidade político-militar sionista.

Se para grande parte dos sefarditas se pode supor uma origem parcialmente semítica, ainda que não necessariamente hebraica, no que concerne aos judeus ashkenazi, que representam nove décimos do judaísmo mundial, as coisas resultam completamente diferentes, já que a maioria daqueles que na Idade Média professavam o judaísmo eram khazares e "grande parte dessa maioria emigrou à Polônia, Lituânia, Hungria e aos Balcãs, onde fundou a comunidade judia que, por sua vez, se converteu na maioria predominante do judaísmo mundial".

A afirmação dessa verdade histórica tem consequências devastadoras sobre o mito sionista do "retorno" judaico à Palestina. De fato, é evidente que, se a maioria dos judeus atuais extrai sua origem dos khazares, a pretensão sionista é destituída de seu fundamento, já que os descendentes eslavizados de um povo túrquico originário da Ásia Central não podem certamente ostentar nenhum "direito histórico" sobre uma região do Oriente Próximo.

O Islamismo contra o Islã?

por Claudio Mutti

O instrumento fundamentalista

"O problema subjacente para o Ocidente não é o fundamentalismo islâmico. É o Islã". Essa frase, que Samuel Huntington coloca ao fechar o longo capítulo de seu Choque de Civilizações chamado "O Islã e o Ocidente", merece ser lido com mais atenção do que tem sido feito até agora.

Segundo o ideólogo norteamericano, o Islã é um inimigo estratégico do Ocidente, porque é seu antagonista em um conflito de fundo, que não surge tanto de disputas territoriais senão de um confronto fundamental e existencial entre a defesa e rechaço dos "direitos humanos", a "democracia" e os valores laicos". Huntington escreve: "Enquanto o Islã siga sendo Islã (como assim será) e Ocidente siga sendo Ocidente (coisa que é mais duvidosa), este conflito fundamental entre duas grandes civilizações e formas de vida continuarão definindo suas relações no futuro".

Porém a frase citada ao princípio não se limita em designar o inimigo estratégico, também é possível deduzir a indicação de um aliado tático: o fundamentalismo islâmico. É certo que nas páginas do Choque das Civilizações a idéia de utilizar o fundamentalismo islâmico contra o Islã não está formulada de uma forma muito explícita, porém em 1996, quando publicou Huntington O Choque de Civilizações e a Reconfiguração da Ordem Mundial, este tipo de prática já havia sido inaugurada.

"É um dado de fato - escreve um ex-embaixador árabe acreditado nos EUA e Grã-Bretanha - que os EUA haviam acertado alianças com a Irmandade Muçulmana para expulsar os soviéticos do Afeganistão; e que, desde então, não deixaram de fazer a corte a essa corrente islamista, favorecendo sua propagação nos países de obediência islâmica. Seguindo a pegada de seu grande aliado norteamericano, a maioria dos estados ocidentais adotaram, em relação a essa nebulosa integrista, uma atitude que vai da neutralidade benévola à conivência deliberada".

O uso tático do assim chamado integrismo ou fundamentalismo islâmico por parte do Ocidente não começou, como se diz, a partir de 1979 no Afeganistão, senão- como recorda em From the Shadows o ex-diretor da CIA Robert Gates - seis meses antes da intervenção soviética, quando os serviços especiais estadounidenses começaram a ajudar os guerrilheiros afegãos.

Não obstante, sua origem se remonta aos anos cinquenta e sessenta, quando Grã-Bretanha e Estados Unidos identificam o Egito nasseriano como o principal obstáculo para a hegemonia no Mediterrâneo ocidental, pelo que prestaram apoio à Irmandade Muçulmana de uma forma discreta porém acertada. É o caso emblemático de um filho do fundador do movimento, Sa'id Ramadan, que "tomou parte na criação de um importante centro islâmico em Munique, ao redor do qual se formou uma federação com ampla difusão". Sa'id Ramadan, que recebeu financiamento e instruções do agente da CIA, Bob Dreher, em 1961 expôs seu plano de ação a Arthur Schlesinger Jr., assessor do presidente eleito John F. Kennedy. "Quando o inimigo está armado com uma ideologia totalitária e dispõe de regimentos de fiéis devotos - escrevia Ramadan - aqueles que estão alinhados sobre posições políticas opostas devem enfrentá-los sobre o plano da ação popular e a essência de sua tática deve consistir em uma fé e devoção contrária. Só as forças populares, genuinamente involucradas e reativas por sua conta, podem fazer frente à ameaça de infiltração do comunismo".

A utilização instrumental dos movimentos islamistas funcionais à estratégia atlântica não terminou com a retirada do Exército Vermelho do Afeganistão. O auspício do governo de Clinton ao separatismo bósnio e kosovar, o apoio estadounidense e britânico ao terrorismo wahabi no Cáucaso, o suporte oficial de Brzezinski aos movimentos armados fundamentalistas na Ásia Central, as intervenções em favor dos bandos subversivos na Líbia e na Síria, são episódios sucessivos de uma guerra contra a Eurásia, nas quais os EUA e seus aliados se valem da colaboração islamista.

O fundador de An-Nahda, Rachid Ghannouchi, que em 1991 recebeu os elogios do governo de George Bush pelo papel eficaz que desempenhou na mediação entre as facções afegãs anti-soviéticas, tratou de justificar o colaboracionismo islamista esboçando uma imagem quase idílica das relações entre EUA e o mundo islâmico. Um jornalista do "Fígaro" que lhe perguntou se os americanos lhe pareciam mais conciliadores que os europeus, o líder islamista tunisiano respondeu que sim, porque "não existe um passado colonial entre os países muçulmanos e os EUA, nada de Cruzadas, nada de guerra, nada de história"; e à evocação da luta comum dos estadounidenses e islamista contra o inimigo bolchevique, acrescentou a menção da contribuição inglesa.

A "Nobre Tradição Salafi"

O islamismo representado por Rachid Ghannouchi é aquele, segundo um orientalista, que "se vincula à nobre tradição salafi de Muhammad 'Abduh e que teve sua versão mais moderna na Irmandade Muçulmana".

Voltar ao Islã puro dos "antepassados piedosos" (as-salaf as-Salihin), fazendo tábula rasa da tradição emanada do Corão e da Sunna ao longo dos séculos: este é o programa da corrente reformista que tem seus fundadores no persa Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897) e seus discípulos, os mais importantes dos quais foram o egípcio Muhammad 'Abduh (1849-1905) e o sírio Muhammad Rashid Rida (1865-1935).

Al-Afghani, que em 1883 fundou a Associação dos Salafis, em 1878 foi iniciado na maçonaria em uma loja do Rito Escocês no Cairo. Ele aos intelectuais de seu entorno o ingresso na maçonaria, entre os quais está Muhammad 'Abduh, que, logo de ocupar uma série de altíssimos cargos, em 3 de junho de 1899 se converteu no Muftí do Egito, com o beneplácito dos ingleses.

"Eles são os aliados naturais do reformador ocidental, se merecem todo o estímulo e toda a sustentação que se pode dar": Este é o reconhecimento explícito de Muhammad 'Abduh e do indiano Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-1889) que foi dado por Lord Cromer (1841-1917), um dos principais arquitetos do imperialismo britânico no mundo muçulmano. De fato, enquanto que Ahmad Khan afirmou que "o domínio britânico na Índia é a coisa mais bela que o mundo já havia visto", e asseverava em uma fatwa que "não era lícito se rebelar contra os ingleses, sempre e quando estes respeitassem a religião islâmica e permitissem aos muçulmanos praticar seu culto", Muhammad 'Abduh difundia no ambiente muçulmano as idéias racionalistas e cientificistas do Ocidente contemporâneo. 'Abduh argumentou que na civilização moderna não há nada que esteja em conflito com o verdadeiro Islã (identificava aos jinn com os micróbios e estava convencido de que a teoria da evolução de Darwin estava contida no Corão), daí a necessidade de revisar a corrigir a doutrina tradicional para submetê-la ao juízo da razão e aceitar as contribuições científicas e culturais do pensamento moderno.

Depois de 'Abduh, o líder da corrente salafi foi Rashid Rida que, após o desaparecimento do califado otomano, planejou a criação de um "partido islâmico progressista" com o objetivo de criar um novo califado. Em 1897, Rashid Rida fundou a revista "Al-Manar", a qual, difundida por todo o mundo árabe e em outras partes, se seguirá publicando depois de sua morte durante cinco anos por outro membro do reformismo islâmico: Hasan al-Banna (1906-1949), o fundador da Irmandade Muçulmana.

Porém, enquanto Rashid Rida teorizava o nascimento de um novo Estado islâmico destinado a governar a Ummah, na Península Arábica tomava forma o Reino da Arábia Saudita, onde existia outra doutrina reformista: o wahabismo.

A Seita Wahabi

A seita wahabi toma seu nome do sobrenome de Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab (1703-1792), um árabe de Najd, da escola hanbalí, que se entusiasmou de imediato pelos escritos de um advogado literalista que viveu quatro séculos antes na Síria e no Egito, Taqi ad-din Ahmad inb Taymiyya (1263-1328). Partidário de obtusas interpretações antropomórficas sobre as imagens contidas na linguagem corânica, animado de um verdadeiro e próprio odium theologicum pelo sufismo; muitas vezes acusado de heterodoxia, Ibn Taymiyya merece a definição de "pai do movimento salafi através dos séculos" que lhe deu Henry Corbin. Seguindo suas pegadas, Ibn 'Abd al-Wahhab e seus partidários condenaram como manifestações de politeísmo (shirk) a fé na intercessão dos profetas e dos santos e, em geral, todos aqueles atos que, em sua opinião, equivaleriam a considerar como partícipes da onipotência divina e do querer divino a um ser humano ou a outra criatura, pelo que consideram politeísta (mushrik), com todas as consequências do caso, inclusive ao muçulmano devoto dedicado a invocar o Profeta Maomé ou por orar próximo à tumba de um santo. Os wahabis atacaram as cidades sagradas do Islã xiita, saquearam seus santuários, se apoderam em 1803-1804 de Meca e Medina, demoliram os monumentos sepulcrais dos santos e dos mártires, e inclusive profanaram a tumba do Profeta; colocaram fora da lei às organizações iniciáticas e seus ritos; aboliram a celebração do aniversário do Profeta; extorquiram aos peregrinos e suspenderam a peregrinação à Casa de Deus; promulgaram as proibições mais extravagantes.

Derrotados pelo exército que o soberano egípcio havia enviado contra eles após a exortação à Sublime Porta, os wahabis se dividiram entre as duas dinastias rivais, a de Saud e Rashid, e durante um século empenharam todas as suas energias na luta intestina que ensanguentou a península árabe; até que Ibn Saud ('Abd al-' Aziz ibn 'Abd ar-Rahman Al-Faisal Al Su'ud, 1882-1953) realizou realçou de novo a sorte da seita. Patrocinado pela Grã-Bretanha, que em 1915 é com o único Estado no mundo que estabeleceu relações oficiais, exercendo como um "quase protetorado" no Sultanato de Nejd, Ibn Saud logra ocupar Meca e Medina em 1925. Se converteu em "O Rei de Hiyaz e Nejd e suas dependências", de acordo com o título que em 1927 lhe foi reconhecido pelo Tratado de Yidah de 20 de maio de 1927, firmado com a primeira potência européia que reconheceu a nova formação estatal wahabi: a Grã-Bretanha.

"Suas vitórias - escreve um dos tantos orientalistas que cantou seus feitos - o converteram no governante mais poderoso da Arábia. Seus domínios fazem fronteira com Iraque, Palestina, Síria, o Mar Vermelho e o Golfo Pérsico. Sua personalidade de destaque se afirmou com a criação da Ikhwan ou Irmandade: uma confraria de ativistas wahabis à que o inglês Philby denominou "uma nova maçonaria".

Se trata de Harry St. John Bridger Philby (1885-1960), o organizador da revolta árabe anti-otomana de 1915, que "havia ocupado na corte de Ibn Saud, o lugar do falecido Shakespeare" para citar a expressão hiperbólica de outro orientalista daquela época. Ele foi quem advogou perto de Winston Churchill, do rei Jorge V, do Barão Rothschild e de Chaim Weizmann pelo projeto de uma monarquia saudita que, usurpando a custódia dos Santos Lugares, tradicionalmente assignados à dinastia hachemita, unificará a Península Arábica e controlará em nome da Inglaterra, a via marítima Suez-Aden-Mumbai.

Com o final da Segunda Guerra Mundial, durante a qual a Arábia Saudita mantém uma neutralidade anglófila, ao patrocínio britânico se somará e logo será substituído o norteamericano. Em tal sentido, um evento antecipador e simbólico foi a reunião que teve lugar em 1 de março de 1945 sobre o Canal de Suez, a bordo do Quincy, entre o presidente Roosevelt e o soberano wahabi, que, como recordava orgulhosamente um arabista estadounidense, "sempre foi um grande admirador da América do Norte, que antepõe também a Inglaterra". De fato, já em 1933 a monarquia saudita havia dado em concessão à Standard Oil Company of California, o monopólio da exploração do petróleo, enquanto que em 1934 a companhia americana Saoudi Arabian Mining Syndicate havia obtido o monopólio da exploração e extração do ouro.

A Irmandade Muçulmana

Usurpada a custódia dos Santos Lugares e adquirido o prestígio associado a essa função, a Casa de Saud se percata da necessidade de dispor de uma "internacional" que lhe permita estender sua hegemonia sobre uma grande parte da comunidade muçulmana, com o fim de combater a difusão do pan-arabismo nasseriano, o nacional-socialismo baathista e- depois da revolução islâmica de 1978 no Irã - a influência xiita. A organização da Irmandade Muçulmana proporciona à política de Riad uma rede organizativa que tirará proveito dos substanciais financiamentos sauditas. "Depois de 1973, devido ao aumento dos lucros provenientes do petróleo, os meios econômicos não faltam; se investirá principalmente nas zonas onde um Islã pouco 'consolidada' poderia abrir a porta à influência iraniana, especialmente na África e na comunidade muçulmana emigrada no Ocidente".

Por outra parte, a sinergia entre a monarquia wahabi e o movimento fundado em 1928 pelo egípcio Hassan al-Banna (1906-1949) se baseia sobre um terreno doutrinário substancialmente comum, assim como a Irmandade Islâmica são os "herdeiros diretos, ainda que não sempre estritamente fiéis, da salafiyyah de Muhammad 'Abduh' e como tal leva inscrita em seu DNA desde seu nascimento a tendência a aceitar, inclusive com todas as reservas necessárias, a civilização ocidental moderna. Tariq Ramadan, neto de Hassan al-Banna e expoente da atual intelligentsia reformista muçulmana, interpreta dessa maneira o pensamento do fundador da organização: "Como todos os reformadores que lhe precederam, Hassan al-Banna nunca demonizou o Ocidente. (...) o Ocidente permitiu à humanidade dar grandes passos adiante e isso sucedeu desde a Renascença, quando se iniciou um vasto processo de secularização ('que foi uma contribuição positiva', tendo em conta a especificidade da religião cristã e da instituição clerical)". O intelectual reformista recorda que seu avô, em sua atividade de mestre de escola, se inspirava nas mais recentes teorias pedagógicas ocidentais e nos remete a um extrato eloquente de seus escritos: "Devemos nos inspirar nas escolas ocidentais, em seus programas (...) Também devemos tomar das escolas ocidentais e de seus programas o constante interesse pela educação moderna e sua forma de afrontar a exigência e preparação para a aprendizagem, fundados sobre métodos firmes extraídos de estudos sobre a personalidade e natureza da criança (...) Devemos nos aproveitar de tudo isso sem sentir nenhuma vergonha: a ciência é um direito de todos (...)".

Com a assim chamada "primavera árabe", se manifestou de maneira oficial a disponibilidade da Irmandade Muçulmana para aceitar os cimentos ideológicos da cultura política ocidental, que Huntington assinala como termos fundamentais para a oposição ao Islã. Na Líbia, Tunísia, Egito, a Irmandade tem desfrutado do patrocínio dos Estados Unidos.

O partido egípcio Liberdade e Justiça, constituído em 30 de abril de 2011 por iniciativa da Irmandade e controlado por ela, se aferra aos "direitos humanos", propugna a democracia, apoia uma gestão capitalista da economia, não é contrária a aceitar empréstimos do FMI. Seu presidente Mohammed Morsi (nascido em 1951), atual presidente do Egito, estudou nos EUA, onde também trabalhou como professor assistente na California State University; dois de seus cinco filhos são cidadãos estadounidenses. O novo presidente de repente declarou que o Egito respeitará todos os tratados celebrados com outros países (portanto também com Israel); realizou sua primeira visita oficial à Arábia Saudita e declarou que reforçará as relações com Riad; declarou também que é um "dever ético" sustentar o movimento de oposição armada que luta contra o governo de Damasco.

Se a tese de Huntington tinha necessidade de uma demonstração, a Irmandade Muçulmana a proporcionou.

Um Único Estandarte Vermelho: Atualidade de Drieu La Rochelle

por Claudio Mutti

"La race des Aryens retrouve son union - Et reconnait son dieu à l'encoulure fort", dessa forma o poeta de Runes anuncia a próxima unificação da Europa em torno ao Eixo; evocando a imagem da doutrina da cruz gamada flameando no coração da Europa, não já como bandeira do Reich alemão, senão do Império europeu: "Trezentos milhões de homens cantam sobre um mesmo território. Um único estandarte vermelho se alça no cume dos Alpes". Ademais, em março de 42 expõe rotundamente a ideia eurasiana de um grande bloco organizado entre o Oceano e Vladivostok ("Idées", reeditado em "Chronique Politique", parte V, "Les années passent").

"Um único estandarte vermelho": porém, a medida que se distancia a esperança de uma vitória alemã, não é já a suástica o símbolo das esperanças de Drieu, senão a foice e o martelo. Em 27 de dezembro de 1942, enquanto que em Stalingrado se passava a batalha que assinalará o princípio do fim para o Eixo, o escritor anota em seu Diário: "Morrerei com bárbaro gozo pensando que Stálin será o amo do mundo. Por fim um amo. É bom que os homens tenham um amo que lhes faça sentir a feroz onipresença de Deus, a voz inexorável da lei".

Em sua, pelo demais, louvável e penetrante "Introdução ao Diário 1939-1945 de Drieu", Julien Hervier tenta explicar "a origem dessa adoração por um poder paterno, político e divino" (p.45) recorrendo aos manuseados tópicos sobre a "relação com o pai". A mesma "explicação", obviamente, deveria servir para o desejo que se formula em 24 de janeiro de 43: "Ah, que morram também todos esses burgueses, o merecem. Stálin degolará a todos e depois aos judeus...quem sabe. Eliminados os fascistas, os democratas permanecerão sozinhos frente aos comunistas: saboreio a ideia desse tête-a-tête. Desfrutarei desde a tumba".

Porém, à margem da interpretação psicanalítica, Hervier esboça também outra, segundo a qual a opinião de Drieu "não faz mais do que acompanhar o curso dos acontecimentos" (p.45), no sentido de que as simpatias de Drieu pela União Soviética se deveriam a ofato de que "os russos são mais fortes do que os alemães, Stálin mais forte que Hitler" (p.46). De onde se deriva o perfil inédito e peregrino de um Drieu La Rochelle oportunista, "vítima de uma forma de oportunismo intelectual que o impele a se alinhar vez ou outra com o mais forte!" (p.46).

A semelhante diagnóstico psicológico lhe acrescenta Hervier outra de caráter ideológico, acusando politicamente Drieu de não ter as ideias suficientemente claras sobre as doutrinas fascista e comunista: "Conforme as vitórias e derrotas russas e alemães, Drieu cairá em uma permanente oscilação entre as duas ideologias conflitantes do fascismo e do comunismo, demonstrando quão fracas eram as raízes de suas convicções" (p.47).

Não obstante, essas desafortunadas valorações são posteriormente superadas e de certo modo rebatidas pelo próprio Hervier, que ao final se mostra capaz de captar o sentido mais genuíno da "conversão" de Drieu: "O trânsito de Drieu desde o fascismo ao comunismo é a final de contas mais geopolítico que ideológico, sendo inclusive racista, na medida em que vê os russos como um povo jovem que sobrepuja os alemães. A única constante de seu pensamento político é a ideia de Europa: a realização será responsabilidade, senão dos alemães então dos russos" (p.47). Em resumo, até o final da Segunda Guerra Mundial e de sua própria vida Drieu vê no Exército Vermelho o único instrumento histórico capaz de substituir os exércitos do Eixo na construção da unidade continental.

Mais adiante Hervier acerta ao assinalar a outra constante do pensamento de Drieu: "O único estável que subsiste é não por acaso uma repugnância, um rechaço: o ódio visceral pela democracia" (p.48).

Para prová-lo se menciona a parte final dessa entrada de 29 de março de 44: "Em todo caso, saúdo com alegria o advento da Rússia e do comunismo. Será atroz, atrozmente devastador, insuportável para nossa geração que perecerá toda de morte lenta ou inesperada, porém isso é melhor que o regresso da decrepitude, do mau gosto anglo-saxão, da restauração burguesa, da democracia rançosa". Um fragmento análogo leva data de 2 de setembro de 43: "E por outra parte meu ódio pela democracia me faz desejar o triunfo do comunismo. Em ausência do fascismo [...] somente o comunismo pode pôr o Homem contra a parede obrigando-o a admitir de novo, como não sucedia desde a Idade Média, que tem Senhores. Stálin, mais do que Hitler, é a expressão da lei suprema". Após a derrota do fascismo, a autocracia soviética permanece como única alternativa à democracia e ao individualismo, produtos da decadência: "O que me agrada no triunfo do comunismo não é somente o desaparecimento de uma burguesia desprezível e obtusa, senão também o enquadramento do povo e o renascimento do antigo despotismo sagrado, da aristocracia absoluta, da teocracia definitiva. Desaparecerão assim todos os desatinos do Renascimento, da reforma, da revolução americana e francesa. Se volta à Ásia; que é o que necessitamos" (25-IV-43). Quanto ao marxismo, não é preciso se deixar enganar: se trata de uma enfermidade passageira que não compromete a saúde básica do organismo russo. Infinitamente mais grave é o mal americano. "Devemos desejar - escreve Drieu em 3 de março de 43 - a vitória dos russos antes que a dos americanos. [...] os russos possuem uma forma, enquanto que os americanos não a tem. São uma raça, um povo; os americanos são uma caterva de híbridos. Quando se tem uma forma, se tem uma substância; pois bem, os russos tem uma forma. O marxismo é uma enfermidade de crescimento dentro de um corpo sadio. Pensávamos que esse corpo magnífico estava podre, mas não é assim".

Considerações desse gênero se fazem mais frequentes no transcurso de 1944. Em 10 de junho Drieu escreve: "Volto o olhar para Moscou. Na queda do fascismo meus últimos pensamentos se dirigem ao comunismo. Confio em sua vitória, que não me aprece assegurada de modo imediato, mas sim provável em um prazo mais ou menos longo. Desejo o triunfo do homem totalitário sobre a terra". Em 28 de junho: "Nada me separa já do comunismo, nada nunca me separou exceto minha desconfiança atávica de pequeno burguês". Em 20 de julho: "Imagino uma solidariedade in extremis entre ditadores: Stálin oferecendo ajuda a Hitler e a Mussolini, ao se dar conta de que, se permanece como o único de sua espécie, está perdido. Porém seria demasiado belo. Escolherá colonizar diretamente a Alemanha. Em 26 de julho: "Os russos se aproximam de Varsóvia. Hosanna! Hurrah! É meu grito de hoje". Em 28 de julho: "Teria uma só razão para sobreviver: lutar no bando russo contra os americanos. [...] Do mesmo modo poderia hoje me entregar ao comunismo, na medida em que assimilaram já tudo o que eu amava do fascismo: galardia física, voz do próprio sangue dentro de um grupo, hierarquia vivente, nobre reciprocidade entre fracos e fortes (na Rússia os fracos são oprimidos, mas reverenciam o princípio da opressão). É o mundo da monarquia e da aristocracia em seu princípio vital". Em 7 de agosto: "Monarquia, aristocracia, religião estão hoje em Moscou e em nenhum outro lugar". Em 9 de agosto: "Moscou será a última Roma". E assim até as últimas páginas do "Diário", nas quais Drieu reafirma um conceito já expressado repetidamente, por exemplo em 10 de setembro de 43: "A conclusão lógica do comunismo é a teocracia. [...]. Provavelmente Stálin aceitará um compromisso, como Clóvis. Para ele a Igreja constituirá outra leva contra os anglo-saxões", manifestando a confiança de que os russos consigam "espiritualizar o materialismo" (20 de fevereiro de 1945).

É precisamente o mito da Europa imperial, assim como o suplementário "horror" frente à democracia, o que constitui o eixo ao redor do qual gira o compromisso político de Drieu, desde o primeiro até o último dia de sua militância. Sendo esse o referente ideal que nos permite valorar sua coerência extrema quando assinala a Rússia soviética como o novo instrumento histórico para retomar a luta contra a decadência ocidental. Relidos sob essa luz, os parágrafos que desconcertaram Hervier não demonstram de modo algum a fragilidade do pensamento de Drieu (e muito menos seu suposto oportunismo intelectual), senão uma linha consciente e radical.

Não é o de Drieu um fenômeno único, e nem mesmo raro. Razões análogas às suas se encontram nas adesões ao comunismo de muitos militantes dos fascismos e dos "falsos fascismos" europeus, que ao final da contenda decidiram seguir combatendo desde diferentes trincheiras ao inimigo principal: o Ocidente capitalista. Seria muito interessante descobrir que papel desempenharam os homens procedentes do bando dos derrotados nas opções heterodoxas, desde o ponto de vista marxista, de alguns governos e partidos comunistas do Leste da Europa, ou por outro lado conseguir estabelecer em que medida a herança nacionalista, fascista ou nacional-socialista pôde ser transmitida aos novos regimes. Se bem é sem nenhum gênero de dúvidas falsa a afirmação segundo a qual os legionários romenos teriam sido os "predecessores imediatos dos comunistas" no sentido de que esses últimos teriam levado a cabo as reformas sociais legionárias; se resulta igualmente infundado manter que "foi realizada na Hungria e na Romênia a revolução social pela qual Szálasi e Codreanu lutaram e que haviam preparado", não é menos certo que certas reminiscências são inevitáveis, quando se apreciam as acusadas particularidades do "nacional-comunismo" romeno (que por outra parte procedeu a uma cautelosa reabilitação de Antonescu), as tendências nacional-populares presentes no seio do partido comunista húngaro (que no terreno cultural recuperou os autores de orientação "populista", incluídos aqueles que haviam flertado com o nazismo", a permanência de um certo estilo "prussiano" na Alemanha Oriental (onde não se permitiu a constituição de associações de "vítimas do fascismo").

Porém sigamos na Itália. Condições anímicas e intenções análogas às de Drieu não deixaram de se manifestar no período da RSI, como distantes e às vezes radicais manifestações do "fascismo de esquerda". A esse respeito resulta ilustrativo este texto da revista florentina "Italia e Civiltà": "Saibam finalmente Roosevelt e Churchill, e todos os seus congêneres, que os fascistas mais conscientes, que reconheceram sempre no comunismo a única força viva contraposta à sua, assinalaram como seu verdadeiro inimigo não tanto a Rússia como à plutocrática Inglaterra e à plutocrática América. Igualmente eles tem discordado em muitos pontos com os comunistas, mas também tem estado de acordo em rechaçar sempre, tanto uns como os outros, a velha sociedade liberal, burguesa, capitalista. E saibam também, os Roosevelt e os Churchill e seus congêneres, que se a vitória não correspondesse ao Tripartito, a maioria dos fascistas autênticos que escaparam da repressão engrossariam as fileiras do comunismo. Ficaria assim saltado o fosso que hoje separa as duas revoluções. Se produziria entre elas um recíproco intercâmbio e influência, até concluir na fusão harmônica". 

Em 22 de abril de 45, Enzo Pezzato manifestava conjecturas equivalentes em "Repubblica Fascista": "O Duce denominou social à República italiana não por diversão; nossos programas são resolutamente revolucionários, nossas ideias forma parte das que um regime democrático qualificaria como de esquerda; nossas instituições são emanação direta e concreta dos programas; nosso ideal é o Estado do Trabalho. Sobre isso não podem existir dúvidas: nós somos proletários em luta, de vida ou morte, contra o capitalismo... Somos revolucionários em busca de uma nova ordem. [...] O autêntico disparate, o verdadeiro perigo, a ameaça contra a qual combatemos sem cessar procede da direita". 

Após o 25 de abril de 1945, esses propósitos tomam corpo de várias formas: "enquanto que em mais de uma ocasião se organizaram encontros entre jovens do MSI e comunistas - muitas vezes interrompidos por ataques de ex-partidários indignados - em nome de uma pouco provável convergência anti-burguesa que incidisse sobre a questão social", a iniciativa mais consistente esteve representada pelo "Pensiero Nazionale".

Se trata de um quinzenal fundado por Stanis Ruinas (1899-1974), um antigo socialista que durante o "ventennio" havia sido redator de "L'Impero" e desde 1941 foi diretor de "Lager", periódico dos trabalhadores italianos na Alemanha. Enrico Landolfi, que reconstruiu a história do "Pensiero Nazionale", sintetiza sua linha política e ideológica nestes termos: "continuação, dentro das novas condições do pós-fascismo, da luta anti-plutocrática contra o capitalismo interno, representado pela democracia cristã e protegido pelas potências ocidentais vencedoras da guerra, manifestações do domínio do ouro no âmbito internacional. Aliado natural: o bloco de esquerda dirigido pelo Partido Comunista Italiano e vinculado à URSS, dentro do qual "Il Pensiero Nazionale" se posiciona em convergência autônoma".

Sobre a base desses e outros elementos, não resulta infundada em absoluto a hipótese seriamente considerada por Demonico Leccisi: "Se escreveu - lembra este autorizado testemunho - que se o Partido Comunista não tivesse se declarado autor do fuzilamento de Mussolini e do extermínio de milhares de fascistas nas sangrentas jornadas de abril (e meses sucessivos) de 1945, teria obtido com segurança a adesão em massa dos jovens combatentes da RSI. Não estou em posição de responder com certeza a semelhante conjectura, ainda quando a presença nas fileiras e nos quadros do PCI de alguns sonoros sobrenomes de antigos membros do fascismo do ventennio torna a hipótese bastante plausível". 

Contudo, a massa dos ex-combatentes da RSI não aderiu ao PCI; e nem mesmo ao PSI, ainda que Mussolini tivesse declarado sua vontade de deixar em herança "a socialização e tudo o mais aos socialistas e não aos burgueses". Desse modo, o partido fundado no pós-guerra por fascistas republicanos, esse MSI que bem ou mal afirmava ter na RSI seu referente histórico reivindicando em certo modo sua herança, bem logo se alinhou decididamente na direita, concertou alianças eleitorais com os monárquicos e deu seu apoio a vários governos demo-cristãos. Não obstante sua inicial "negativa circunstancial" ao Pacto Atlântico, o MSI se converteu logo, sob a capa do anti-comunismo, na mosca varejeira do "partido americano" na Itália. Competiu em fanatismo pró-sionista com as sinagogas saragatianas e lamalfianas [referente a Saragat e Lamalfa, líderes políticos do regime italiano do pós-guerra] quando se tratava de apoiar as agressões israelenses contra os povos mediterrâneos; apoiou todas as "batalhas pela civilização ocidental", desde a agressão americana contra o Vietnã até a "operação de polícia" contra o Iraque; finalmente se transformou em Alleanza Nazionale e enviou seu secretário a uma recepção do B'nai B'rith nos EUA.

Se Atenas chora, Esparta não ri. A triste história da esquerda italiana, reduzida ao papel de amortecedor social a serviço da usurocracia e do grande capital, se explica também mediante o fato de que no pós-guerra imediato a fetichista "religião do anti-fascismo" impediu à esquerda de atrair os que haviam combatido pelos princípios solidaristas e de justiça social incorporados ao Manifesto de Verona. Uma contribuição de forças neofascistas teria podido dotar à esquerda italiana desse caráter patriótico do qual ela careceu quase sempre, ao extremo de que posteriormente se declarou abertamente partidária da OTAN e de outros organismos imperialistas; teria reforçado seu componente popular, evitando que se transformasse em toque de alarme da burguesia acionista [referente ao Partido de Ação Italiano] e liberal; a teria comprometido na luta das conquistas sociais, na precisamente nas "batalhas de civilização" a favor do aborto ou pelos direitos dos degenerados sexuais.

Na Itália do pós-guerra, o anti-fascismo e o anti-comunismo cultivados ad arte tornaram impossível essa síntese entre o elemento nacional e o elemento social que Drieu La Rochelle havia visto se plasmar na Place de la Concorde em 6 e 9 de fevereiro de 1934, quando as Jeunesses Patriotes e militantes comunistas, ex-combatentes e desempregados, se haviam manifestado juntos contra a Câmara dos Deputados, símbolo da corrupção democrática, e contra o governo radical da época. "Vi sobre essa praça os comunistas se aproximando dos nacionais: olhar para eles, observá-los nervosos e com inveja. Faltou pouco para que se unissem, em uma massa fervorosa, todas as energias da França" - diz Gilles no romance homônimo. O personagem de Drieu "imaginava que fascismo e comunismo caminhariam na mesma direção, uma direção que lhe comprazia".

A união sagrada auspiciada por Drieu se converteu em realidade na Rússia, onde os fascistas de Barkashov e os comunistas de Anpilov se enfrentaram juntos, com armas em mãos, aos desígnios ditatoriais do governo proconsular de Yeltsin. A tentativa mundialista de submeter o grande espaço ex-soviético provocou, como é sabido, o nascimento de uma oposição "vermelho-parda", que expressa a reivindicação popular de tudo aquilo que a colonização liberal-democrática está pondo em perigo: honra, dignidade, identidade espiritual, cultura tradicional, espírito comunitário, independência política. "Todos os que constituíram esse bloco - nos diz textualmente Guenadi Ziuganov, em 17 de junho de 92 - compreenderam que somente as ideias de Estado e de justiça social podem salvar nossa Pátria. Para um povo, a nacionalidade representa uma coordenada vertical, enquanto que a justiça social é a coordenada horizontal. Esses dois componentes são inseparáveis". Palavras extremamente cristalinas, e não obstante o observador ocidental não consegue compreender em absoluto como as bandeiras czaristas e as soviéticas possam ondular, umas junto às outras, nas manifestações "vermelho-pardas". 

Drieu La Rochelle, ao contrário, o havia compreendido sessenta anos antes. "Durante a guerra - põe na boca do protagonista de L'Agent Double - fui soldado. Fui feliz: servia. A quem? Ao Czar? Quiçá à Santa Ortodoxia? Também à Rússia? Certo. Porém vós me contestareis hoje, como dissestes há dez anos: "A Rússia não significa nada. Um país não é nada, é uma massa indiferenciada. A Rússia é ou o Czar ou o Comunismo". Porém não, eu os respondo com toda a experiência de minha vida e da vossa: "A Rússia é o Czar e o Comunismo e de outros muitos mais".

E um pouco mais adiante escreve uma frase que tem gosto premonitório e que foi na Rússia verificada realmente: "O século XX não acabará sem que assistamos a estranhas reconciliações".

Não há pois que se assombrar se hoje Drieu está na moda em Moscou. Um jornalista italiano que no verão de 93 visitou a redação do diário "Sovetskaja Rossija" advertiu no despacho do chefe de redação, pendurado na parede, um manifesto com essa frase: "Imaginai o que, para a grandeza da Europa, significaria que em um futuro se reiniciasse a colaboração secular entre a elite europeia e as massas russas para o aproveitamento dos recursos do mundo". Assinado: Pierre Drieu La Rochelle.

Maoísmo e Tradição

por Claudio Mutti

Quaderni del Veltro, Bolonha, 1973

"O estudo ideológico deve estar baseado uns 99% nas obras do Grande Timoneiro Mao Tsé-Tung, pois nelas se superam, em qualidade, as opiniões de Marx, Engels, Lênin e Stálin". - Lin Piao

Derivações Taoístas da Teoria das Contradições

Afirma Mao Tsé-Tung: "A lei das contradições inerentes às coisas, quer dizer, a lei da unidade dos opostos, é a lei fundamental da natureza da sociedade e, por extensão, do pensamento".

Mao admite, junto com Marx, que a contradição é o motor universal de todo desenvolvimento. Porém o pensamento de Mao difere do marxista no momento em que, se colocando sob a tutela da tradição taoísta, delineia o caráter complementário dos contrários: "Sem o alto não há o baixo; sem o baixo não há o alto".

Segundo os ensinamentos taoístas, yin e yang são "princípios opostos e, ao mesmo tempo, complementares e inseparáveis, que possuem múltiplas valências: são o eterno masculino e o eterno feminino, o ativo e o passivo, o Céu (em sentido não-estrito) e a Terra, o luminoso e o escuro, o criativo e o receptivo, e assim eternamente". O yin e o yang são "duas categorias simbólicas dos opostos eternos, ainda que não sejam opostos em sentido estrito, senão que são complementares um com o outro, são necessários um ao outro, um não poderia existir sem o outro".

É o princípio da complementariedade, presente nos dois princípios da tradição extremo-oriental, o que encontramos no centro da teoria maoísta da contradição, a qual contempla os contrários em sua interdependência: "Assim ocorre com todos os opostos; em determinadas condições eles são opostos entre si, em outras estão reciprocamente conectados: se complementam, são permeáveis reciprocamente, são interdependentes; é a isso que chamamos identidade". Taoísticamente, "o ser e o não-ser se sucedem, adiante e atrás se antepõem, acima e abaixo se complementam, possível e impossível são diferenciações complementares", etc. No taoísmo, a ação sólida dos contrários dá lugar a modificações que "agora se completam, agora se trespassam uma a outra".

A interpretação das contradições dialéticas operada no maoísmo, se conecta a nosso parecer com a tradição extremo-oriental e propõe uma reivindicação dos ensinamentos taoístas revestindo-as de uma terminologia marxista-leninista.

Aspecto Solar da Nova Ordem Maoísta

Em "Para aprofundar na grande revolução cultural proletária", Mao Tsé-Tung escreve: "O desenvolvimento de todas as coisas depende do Sol e o fazer a evolução depende do pensamento de Mao".

Entendemos que na presente frase se expressa a noção tradicional que identifica o Chefe com o Sol. Assim é como o Imperador da China devia dar uma circunvalação ao "Templo da Luz" no sentido do deslocamento aparente do Sol para um observador que olhasse para o sul, detendo-se doze vezes, nas doze estações simbólicas que correspondem aos doze meses; "Desse modo se identificava com os "doze sóis", que são os doze "âditya" da tradição hindu, e inclusive os "doze frutos da Árvore da Vida" no simbolismo apocalíptico. Mao herdou dos imperadores essa imagem analógica, imagem que vem continuamente posta em evidência nos cantos da revolução chinesa:

"O Oriente é vermelho, o Sol se alça,

Sobre a terra da China surge Mao Tsé-Tung"

***

"O Partido Comunista é como o Sol;

Por onde vai lançando seus raios tudo se ilumina.

Para que os viventes cresçam necessitam do Sol;

Para fazer a revolução necessitamos de Mao".

***

"O pensamento de Mao Tsé-Tung é um Sol que nos indica o Oriente.

Para navegar em alto-mar necessitamos do Grande Timoneiro.

Respeitai e amai ao Presidente Mao, o grande educador, o grande guia.

Sol do coração, Sol vermelho do coração do povo revolucionário.

Viva o Presidente Mao!

Desde a montanha de ouro de Pequim seus raios iluminam o planeta.

Este Sol de ouro é o Presidente Mao".

A característica solar que insistentemente vem atribuída ao rol de Mao Tsé-Tung induz a pensar que o maoísmo é o parto contemporâneo da tradição imperial chinesa.

Voluntarismo

O maoísmo oferece uma reinterpretação das forças agentes na história. Mao reafirma a importância das idéias no desenvolvimento histórico: "As idéias justas são as próprias da vanguarda do povo, pelas quais eles penetram nas massas, são uma força material capaz de transformar a sociedade a o mundo".

Enquanto na análise marxista o rol atribuído às forças materiais é preponderante, o pensamento de Mao repropõe o homem como fator decisivo: "é suficiente que existam homens, para cumprir não importa que fim...a Revolução pode mudar tudo". Daí a formulação das quatro prioridades: do homem sobre o fato material, do trabalho político sobre as demais atividades, da doutrina sobre o trabalho político, das idéias vivas sobre as idéias dos literatos. Nos encontramos diante da imagem de um idealismo voluntarista, onde está excluído todo determinismo de caráter laico ou marxista. O maoísmo coloca o homem em seu justo lugar: sujeito da história, e não objeto de uma História supersticiosamente finalista.

Este idealismo voluntarista está na base da revolução cultural: "A revolução cultural tem por objetivo a revolucionarização do pensamento do homem". É o homem o fator decisivo, não a economia: não é suficiente insistir sobre essa, há que atuar sobre aquele. De igual forma, Codreanu propunha a "reforma do homem": "O país vai para a ruína por falta de homens, não por falta de programas. Essa é nossa convicção. Não devemos criar mais programas, senão mais homens, homens novos". Porém a analogia entre as doutrinas de Codreanu e Mao se verá mais evidente quando observemos a importância que reveste o camponês na nova ordem maoísta.

O campesinato

A importância do campesinato e a antítese entre campo e cidade são elementos centrais na concepção maoísta do Estado, elementos que na Europa constituíram os fundamentos das teorias "rurais" de Oswald Spengler, Walter Darré, Karl Dyrssen, Ferenc Szálasi, etc., nos quais o "Bauertum" fiel à terra era visto como a fonte da força mais sadia do sangue e do "Volk". A concepção campesina de Mao e Lin Piao conhece, em termos análogos, a contraposição entre o burguês, o "novo nômade", o "homem infecundo" - protagonista da "Zivilisation", fase terminal, crepuscular de cada ciclo - e a figura anti-democrática do campesino, "princípio e fonte inesgotável do sangue que cria a história mundial".

Na nova ordem maoísta se observam de novo as heréticas profecias que viram no bolchevismo o regime escolhido dos soldados-camponeses, com o qual a Alemanha, retornada a suas tradições socialistas e campesinas, pôde ter feito frente comum contra o "Ocidente" mercantilista.

Escreve Lin Piao: "A guerra de resistência contra o Japão foi essencialmente uma guerra revolucionária dos camponeses guiados por nosso Partido...Tomar posições entre os camponeses, criar as bases rurais e se servir das campanhas para posteriormente atacar as cidades: este foi o caminho que conduziu a Revolução Chinesa à vitória".

A essa teoria da criação das bases revolucionárias nas zonas rurais e sua aproximação progressiva às cidades atribui Lin Piao um valor universal: "Ganharemos todo o globo terrestre desse modo. Se a América do Norte e a Europa Ocidental podem ser consideradas como "a cidade", Ásia, África e América Latina representariam suas "zonas rurais". Depois da Segunda Guerra Mundial, o movimento revolucionário do proletariado nos países capitalistas da América do Norte e da Europa, por diversas razões, perdeu o rumo, enquanto que os movimentos revolucionários dos povos da Ásia, África e América Latina conheceram um vigoroso desenvolvimento. Em certo sentido, a revolução do mundo contemporâneo é um cerco das cidades pelos campos".

Ferenc Szálasi, o chefe da Cruz Flechada Hungarista, invocava insurreição anti-plutocrática das nações de economia agrária contra a potência industrial da Europa e da América do Norte.

Nessa "distância aristocrática e luta existencial contra a burguesia cidadã" reside a oposição entre a sociedade baseada na fidelidade à terra dos ancestrais e a civilização cosmopolita, entre o sentido da estirpe e a bastardização democrática. Os intelectuais burgueses contemplam com horror essa realidade: "É possível que essa adoração delirante pelo chefe seja um novo desenvolvimento do racismo, que até agora não atacou aos demais povos asiáticos". "Uma nova muralha se está construindo na China, mais alta e inexpugnável que a anterior, que consiste em separar dos chineses a todos os estrangeiros presentes no território, de isolá-los. Ninguém pode formalizar uma amizade com os chineses, sejam europeus, africanos ou asiáticos".

A Guerra

"A guerra tempera o povo e permite acelerar a marcha da história". Essa frase de Lin Piao, que pode resumir a ética espartana instaurada na China maoísta, tem escandalizado todas as consciências pacifistas, que perceberam em tal afirmação um eco da exaltação da guerra que foi expressada na afirmação provocadora de Marinetti: "higiene do mundo".

Os gazetilheiros da burguesia manifestaram seu termo diante da visão maoísta da guerra: "Entre os símbolos da Guarda Vermelha revolucionária, junto à foice e ao martelo, se acrescentou um elemento novo e marxistamente blasfemo: o fuzil. Os fuzis dizem mais de Mao do que qualquer de seus exegetas. Karl Marx queria a paz, Mao Tsé-Tung quer a guerra; Karl Marx predicava a paz como fim da luta de classes, Mao Tsé-Tung proclama a eternidade da guerra popular..."

O heroísmo revolucionário ocupa um capítulo especial do "Livro Vermelho": nele se exaltam as virtudes guerreiras, a coragem, o sacrifício e o espírito de luta: "Um exército assim sempre segue adiante, decidido a vencer e a não se submeter ao inimigo. Ainda nas condições mais difíceis continuará lutando até o último homem". "Desenvolveremos continuamente nosso estilo de luta - coragem na batalha, nenhum temor perante o inimigo, nenhum temor perante a fadiga e uma luta contínua, um empenho em lutar sucessivamente em um intervalo de tempo breve e sem descanso".

"Milhares e milhares de mártires sacrificaram heroicamente suas vidas em interesse do povo. Alçamos, avançamos sobre a estrada enrubrecida por seu sangue!". O maoísmo tributa um reconhecimento precioso aos valores heróicos e contrapõe ao pacifismo uma concepção guerreira da vida, com a espiritualidade, os valores e a ética que são característicos de tal concepção. Essa concepção não deixa espaço para o individualismo, senão que predica aquela impessoalidade ativa que, em um clima livr de sugestões subjetivas, dá lugar ao sacrifício heróico, que é por definição desindividualizado, anônimo.

Frente à sociedade do mercador que exalta somente as "virtudes cívicas", que "identifica os valores materiais com os valores em si e cujo ideal de vida é a vida segura e confortável do trabalho, a produção, o esporte, o cinema e a sensualidade", o maoísmo propõe como alternativa um tipo de sociedade cujo primeiro posto está ocupado pelo guerreiro e pelo herói.

Porém não há que pensar que o marxismo, propondo uma moral militar de nível superior à moral burguesa, não tome precauções diante do militarismo: "O partido deve guiar o fuzil, o fuzil nunca deve guir o partido". O elemento militar e, em geral, guerreiro, se situa na esfera dos meios, não da dos fins: na ordem maoísta se deve subordinar ao princípio político, como no Estado platônico o elemento volitivo e a casta guerreira se subordinam ao elemento intelectivo e à elite dos sábios-iniciados.

A Arte

"Nossa literatura e nossa arte estão a serviço da grande massa do povo de trabalhadores, camponeses e soldados; é criada pelos trabalhadores, camponeses e soldados e está a serviço dos trabalhadores, camponeses e soldados".

Quatro anos mais tarde o stalinismo formula em termos análogos sua teoria da arte: "Convém à literatura auxiliar adequadamente o Estado a elevar a juventude, responder a seus problemas, educar às novas gerações para que sejam valorosas, a crer em sua causa, a se mostrarem intrépidas superando os obstáculos e barreiras..."

Essa verdade relativa da arte é similar na concepção política de Platão: "O totalitarismo platônico (...) nasce da consciência de que a velha classe dirigente estava morte e a nova não havia todavia nascido. Visto desde essa perspectiva, o totalitarismo platônico apresenta coincidências históricas relevantes com o totalitarismo moderno, que quer substituir às velhas elites políticas deslocadas pelas revoluções liberais".

Contra as mistificantes teorias burguesas sobre a arte, Mao afirma que "não existe, em realidade, uma arte pela arte, uma arte à margem das classes, uma arte que se desenvolva fora da política ou independentemente dela"; a arte na China deve ser uma arte popular. Platonicamente, Mao divulga o que ele chama de uma arte "liberada", ao tempo que resgata modelos de poesia tradicional. Mao Tsé-Tung, poeta ele mesmo como os velhos imperadores Han, Leang, Tang e Wei, conhecia o exercício das formas tradicionais da poesia, às quais se atém, dotanod-as de elegância, força e aristocracia.

A Medicina

No campo da medicina, o maoísmo apresenta uma alternativa tradicional à pseudo-ciência que veio a predominar no mundo moderno. A acupuntura foi praticada na China desde tempos antiquíssimos, e o Ocidente capitalista se vê obrigado a admitir que contradiz a idéia de "progresso": "Depois da guerra do ópio, em 1849, entre a decadência geral do país e a servidão cada vez mais acentuada dos imperadores Ching aos agressores imperialistas, a acupuntura veio a ocupar uma segunda ordem, e a situação veio a piorar ainda mais sob o governo reacionário do Kuomitang, que exerceu uma verdadeira discriminação contra essa terapia tradicional".

A nova ordem de Mao Tsé-Tung significou, no campo científico, uma redescoberta da medicina tradicional. "Desde a fundação da nova China, o Partido e o Estado tomaram várias medidas para desenvolver as terapias tradicionais, assim se fundaram vários centros de investigação em Pequim e nas grandes cidades, assim como se institucionalizaram os departamentos de acupuntura na quase totalidade dos hospitais". O pressuposto básico da acupuntura, como o de toda a medicina tradicional chinesa, é a doutrina tradicional de que a enfermidade deriva da ruptura do equilíbrio que mantém em tensão ideal o yang (masculino, ativo) e o yin (feminino, passivo). A medicina chinesa quer chegar ao nível das causas, ao contrário da medicina profana, que se aplica ao nível dos efeitos e que se pode descrever, em suma, como sintomática.

"Porém existe outro ponto de vista que é necessário tomar em consideração: a medicina chinesa, como todas as ciências tradicionais, tem em si os elementos simbólicos que lhe permitem ser exercitada no quadro da filosofia taoísta como verdadeiramente cognoscitivos, de servir como base adequada para a realização pessoal. Assim como perante a enfermidade o médico chinês tentará reestabeleer o equilíbrio relativo para a saúde, assim lhe servirá ao paciente como chave simbólica para sua realização como Tchenn-jen, como Homem verdadeiro, que é o ponto de onde parte todo o processo de conhecimento que conduz aos estados superiores do ser e que culmina na identidade com o Tao, quer dizer, na condição de Cheun-jen ou Homem Transcendente.

À hora de construir uma alternativa para a pseudo-ciência do mundo moderno, a resposta da ciência tradicional auspiciada pelo maoísmo põe as condições favoráveis para a realização do aspecto iniciático inscrito nas artes e nas profissões. No caso da medicina, a acupuntura reivindicada pela revolução maoísta, põe em seu lugar as bases do ditado tradicional: "Cura te ipsum".

Unus Deus, Unus Julianus

por Claudio Mutti

"Resulta difícil dizer até que ponto foi para ele natural elevar-se e viver nas regiões divinas: acaso não nos havia feito notar, Basílio, como somente com esforço elas descem, enquanto que para os homens comuns e inclusive para os filósofos mais destacados o esforço consiste em separar-se do baixo para poder elevar-se? Os belos sentimentos de amor e de amizade que conhecemos nele, vem em verdade de uma das ascensões de sua alma; e foram levadas sobre sua carruagem em uma de suas viagens através das esferas celestes e das infinitudes supremas. Se algum pensamento teve asas, certamente foi o seu". - Alfred de Vigny, Dafne

 Compelido a esboçar um "retrato" do Imperador Juliano, o teólogo Sérgio Quinzio fez uso de uma incomum e provocadora analogia: comparou, de fato, o "Apóstata" com João Paulo II, especificando no atuar de ambos a tentativa desesperada de manter com vida uma religião condenada a desaparecer. "Se Juliano tivesse me perguntado acerca da possibilidade da restauração da civilização pagã - escrevia o teólogo - eu teria dado a mesma resposta negativa que daria hoje se o Papa me interpelasse sobre a possibilidade da restauração da civilização cristã". Mais ainda: "precisamente, o impulso restaurador empreendido pelo jovem imperador contribuiu então a derrubar definitivamente o paganismo. E o fato me parece que se repete pontualmente, por aquilo de que a história volta a se repetir regularmente".

Um paralelismo igualmente original foi apresentado por Jacques Fontaine, professor de língua e literatura latina tardia da Sorbonne,, durante uma conversa com um jornalista que lhe pedia uma comparação entre Juliano e outros protagonistas da hitória "com projetos bastante similares" (sic!) como Hitler ou Stálin. "Eu - respondeu Fontaine - o colocaria junto, se assim me pedes, a Khomeini. Pelo fanatismo, pelo sentir-se imbuído de uma missão divina, pelo fato de considerar-se um deus. E logo pela cultura. Pela violência, pelo sectarismo. De Juliano possuímos descrições físicas muito precisas. Uma, de Ammiano de Antioquia (barba pontiaguda, olhos magnéticos, figura hierática) o faz verdadeiramente muito semelhante, inclusive nos traços, ao aiatolá iraniano".

Assim, a galeria de personagens históricos aos quais Juliano foi comparado se enriquece. Ignoramos o que Stalin teria pensado disso. De sua parte, Hitler provavelmente teria agradecido a comparação, já que não poucas vezes manifestou sua admiração pessoal pelo grande "Apóstata".

Quanto a Khomeini, deixando de lado a improcedente frivolidade de ele "considerar-se um deus", um discurso um pouco menos convencional teria sabido tomar em conta o caráter teocrático comum do projeto do Augusto como do Imã, pelo que uma resenha sobre a função restauradora do monoteísmo islâmico teria podido renovar, se fosse necessário fazê-lo já, a tentativa juliana de instaurar o que já foi denominado de "monoteísmo de Estado". Nem semelhante argumentação teria sido cientificamente abusiva, já que o aprentesco ideal entre a teologia solar antiga e o Islã já foi autorizadamente assinalada por um estudioso do calibre de Franz Altheim, para o qual "os neoplatônicos foram a vanguarda de Maomé e de seu ódio apaixonado contra toda fé que associe a Deus um 'companheiro'", enquanto um célebre estudo de Henry Corbin sobre a doutrina da unidade divina no Islã xiita se abre com uma invocação da literatura surgida nos anos vinte do século XX ao redor do 'drama religioso do Imperador Juliano'".

E não obstante, foi precisamente o próprio Jacques Fontaine o que sugeriu, em correspondência com a religião que Juliano oficiou como Pontifex Maximus, o conceito de "monoteísmo solar", ao qual tem sido feitas referências frequentes todos aqueles que investigram as manifestações religiosas da época imperial.

De fato, segundo o estudioso francês a forma que a tradição grecorromana assumiu na época de Juliano é "uma síntese de todas as religiões e de todas as teologias pagãs, sob o signo do monoteísmo solar", ou, se for preferido o sinônimo utilizado por outros estudiosos, de um "henoteísmo solar" definível com os seguintes termos: "Juliano quer demonstrar a todos que o deus Hélios é o único, verdadeiro deus e que as numerosas divindades romanas não são mais que hipóstases, quer dizer, aspectos particulares, manifestações concretas e fragmentárias da única, suprema divindade solar".

Monoteísta ou henoteísta, a doutrina defendida por Juliano fica resumida em várias inscrições contemporâneas que proclamam a unicidade de Deus, assim como a unidade e unicidade do poder imperial; epígrafes que segundo Spengler somente podem traduzir-se assim: "Há um só Deus e Juliano é seu Profeta". A reiteração neste ponto, que "tem uma importância central na concepção política de Juliano", levou Athanassiado-Fowden a falar inclusive de "uma obsessão pela unidade" e realçar o fato de que "Juliano não teria se quer concebido a possibilidade de compartilhar o poder com um associado, e ser assim considerado como o único vigário de Deus na terra". Tal concepção política encontra sua fórmula mais arcaica em Homero, que põe na boca de Odisseu: "Não é bom uma multidão de chefes, que somente haja um chefe"; Sêneca expõe o mesmo princípio para o Império Romano, dizendo que "foi a natureza que criou o Rei"; e Filón de Alexandria acrescente um corolária que estabelece uma comparação entre politeísmo e democracia: "Deus é somente um, e isso é um argumento contra os defensores da opinião politeísta, que não se envergonham em levar da terra ao céu a democracia que é a pior entre as más instituições".

Quanto ao "monoteísmo solar", Juliano não inventou nada, senão que se limitou a aperfeiçoar um processo de esclarecimento teológico que estava em marcha desde muito tempo e que Franz Altheim resume nos seguintes termos: "A história do antigo deus do sol, considerada em grandes traços, é a de um gradual refinamento. O culto, de origem beduína, se estabelece em uma cidade da Síria. Por sua peculiaridade e por seu caráter absoluto desata os comentários do mundo ocidental, provocando o rechaço mais inflamado. Porém sua expressão literária, a filosofia neoplatônica e, não em último lugar, a capacidade assimiladora da religião romana e da concepção romana de estado, conseguiram o milagre: da divindade de Heliogábalo (218-222 d.C.) infectada pelas orgias e pela superstição oriental, nasceu o mais puro dos deuses, destinado a unificar de uma vez por todas a religiosidade antiga". Em 274 d.C., sob Aureliano, o monoteísmo solar se converteu na religião oficial do Império Romano e o Sol Invictus foi reconhecido como a divindade suprema: em Roma se levantou um esplêndido templo dedicado ao Sol, em honra ao qual se instituíram festas periódicas, enquanto que se constituiu um colégio de pontífices do deus Sol, tendo sido cunhadas numerosas moedas com inscrições e símbolos solares. De tal modo o "monoteísmo, ao qual o sincretismo severiano havia orientado o paganismo romano, encontrou no culto solar patrocinado por Aureliano sua versão mais atrevida e eficaz", tanto é assim que no muro da intransigência cristão não se deixou de se constatar algumas fendas. Na época de Constantino adquiriram considerável importância "as imagens monoteistizantes da religião de Hélios: Apolo solar e o Sol Invictus se sobressaríam nos relevos do arco do triunfo e nas moedas da época". Enquanto que as figuras dos deuses desapareciam pouco a pouco das moedas de Constantino, o deus solar se impunha cada vez mais: "Sol Invictus (...) se mantém também por um longo tempo no território dominado por Constantino e em todas as sua fábricas de moeda (...) parece que o imperador em pessoa teve uma profunda devoção pelo deus Sol". Entre a burocracia e o exército, a religião solar desfrutava de máxima circulação: "o Sol Invictus e a Victoria eram os deuses militares do exército de Constantino; de igual prerrogativa gozava a divindade solar nas legiões de Licínio".

Considerada em seu contexto histórico, a formulação juliana da teologia solar se situa em uma fase de maturidade do neoplatonismo, na qual os fundamentos doutrinários desse movimento espiritual se encontram já estabelecidos e consolidados definitivamente. Se o fundador dessa escola, Plotino (204-270), havia reconhecido no Uno o princípio do ser e o centro da possibilidade universal, seu sucessor Porfírio de Tiro (233-305) havia feito do neoplatonismo uma espécie de "religião do Livro"; autor de um ensaio Sobre o Sol, Porfírio havia consagrado ao estudo da teologia solar um tratado do qual se conservam reveladores fragmentos nas Saturnais de Macróbio. "Em sua argumentação Porfírio não faz mais do que aplicar a metafísica platônica - que remete ao Uno qualquer aspecto parcial do Cosmos - às mais importantes divindades do panteão clássico, mostrando como estas não são outra coisa que atribuições particulares do Único, que desde a perspectiva teológica é caracterizado como Sol, enquanto é a essência espiritual sobre o plano cósmico se 'sustenta' no astro diurno (...) enquanto Apolo é magnificência, saúde e luminosidade (...) enquanto Mercúrio logo, 'preside a linguagem' (Saturnais I, XVIII, 70), desse modo toda atividade é reconduzida a uma presença divina 'solar'". Porém foi o herdeiro de Porfírio, o "divino Iâmblico" (250-330), o que mediante sua doutrina "converteu (...) ao último imperador pagão a sua helioatria transcendente". Depois de Juliano, é possível prosseguir a tradição "solar" até Proclo (410-485), autor entre outros de um Hino a Hélios, assim como a seu contemporâneo Marciano Capella, que com o hino-oração de Filologia ao Sol (De nuptiis, II, 185-193) nos deixou um "notável documento da 'teologia solar' do neoplatonismo tardio", sendo assim "o último testemunho do sincretismo solar no Ocidente"; de fato até 531, com a ida a Pérsia do escolarca Damáscio (474-544) e de outros neoplatônicos, a tradição solar abandonará o mundo cristão e continuará sua existência própria nos mesmos lugares desde onde se irradiou, difundindo-se por toda Europa, o culto de Mitra.

Eurásia como conceito espiritual

por Claudio Mutti

Da Irlanda ao Japão

"Sublinhar e enfatizar as conexões, as linhas de força nas quais se sustenta a trama do conceito espiritual de Eurásia, da Irlanda ao Japão" (1): a esta preocupação de P. Masson Oursel, que se inspira em uma programa esboçado em 1923 em La Philosophie Comparée e prosseguido em 1948 em La Philosophie en Orient (2), Henry Corbin (1903-1978) atribui um "valor especial" (3). Transcendendo o nível das determinações geográficas e históricas, o conceito de Eurásia vem a constituir a "metáfora da unidade espiritual e cultural que irá recompor o final da era cristã em vista da superação dos resultados desta" (4). Estas são, ao menos, as conclusões de um estudioso que na obra corbiniana descobriu as indicações idôneas para fundar: "aquela grande operação de hermenêutica espiritual comparada, que é a busca de uma filosofia - ou melhor dito: de uma sabedoria - eurasiática" (5). Em outras palavras, a própria categoria geofísica de "Eurásia" não é mais que a projeção de uma realidade geosófica vinculada à Unidade originária, posto que "Eurásia" é, na percepção interior, na paisagem da alma ou Xvarnah ("Luz de Glória", no léxico mazdeano), a Cognitio Angelorum, a operação autológica do Anthropos Téleios, ou inclusive, por último, a unidade entre o Lumen Naturae e a Lumen Gloriae. Daí a possibilidade de abordar a Eurásia com o conhecimento imaginal da Terra como um Anjo. (6)

É o mesmo Henry Corbin quem invoca a experiência visionária do filósofo alemão Gustav Theodor Fechner, que identificou com a figura de um Anjo o rosto da terra envolta de luz gloriosa, e para citar a passagem concordante de um ritual avéstico: "Celebramos esta liturgia em honra da Terra, que é um anjo" (7). De fato, segundo a doutrina mazdeísta, à Terra se percebe na "pessoa" de seu Anjo, quando a alma, projetando a imagem traduz o mistério dessa projeção da seguinte maneira: Spenta Armaiti, arcanjo feminino da existência terrena, é a mãe de Daena, o anjo feminino que sustenta à Alma caelestis, o Corpo de Ressurreição. Dessa maneira, "a formulação mesma da categoria geofísica de 'Eurásia' pertence ao processo de palingenesia, que é a Ressurreição à luz da Transfiguração" (8).

A geosofia mazdeísta, intimamente vinculada com a essencial característica sofiânica de Spenta Armaiti, se refere principalmente a uma Terra celeste; aplicada ao espaço terrestre, nos apresenta um kyklos, um orbis, similar ao que Homero simbolizou no escudo de Aquiles e Virgílio no de Enéas (9), quer dizer, para permanecer no âmbito irânica, com esse atributo do Homem Universal (insân-e kâmil) que é a Taça de Jamshid. Nessa representação, a Terra está rodeada do oceano cósmico e dividida em sete zonas (Keshvar) (10); no centro da zona central, chamada Xvaniratha ("roda luminosa"), "se encontra Airyanem Vaejah (pahlavi Erân-Vêj), o berço dos Arianos. É ali onde se criaram os Kayanidi, os heróis lendários; é aí onde foi fundada a religião mazdeísta, desde onde se difundem aos outros Keshvar; é ali onde nascerá o último dos Saoshyant que reduzirá Ahriman à impotência e levará a cabo a ressurreição e a existência vindoura" (11). Situado ao centro da superfície da terra, o Irã se apresenta, portanto, como "dobradiça, não só geográfica, senão também e acima de tudo espiritual" (12), da ecúmene eurasiática.

A representação mazdeísta, posteriormente reelaborada, passou a formar parte do legado cultural que o Irã transmitiu ao Islã. No Kitab al-Tafhîm de Abû Rayhân Mohammad ibn Ahmad Bîrûnî (13) se encontra um esquema no qual o círculo central, Irã, está rodeado de outros seis círculos, tangentes entre si, que correspondem a outras tantas regiões: Índia, Arábia e Abissínia, Síria e Egito, a zona bizantino-eslava, o Turquestão, China e o Tibet.

Oriente e Ocidente

Segundo a perspectiva islâmica, o centro do mundo terrestre se encontra na Kaaba, o mais antigo dos templos de Deus, inicialmente construído na época de Adão, depois edificado por Abraão em sua forma atual. Na planta e na estrutura desse santuário primordial e central meditou Qâzî Sa'îd Qommî no primeiro capítulo da Kitâb asrâr al-Hajj ("O sentido esotérico da Peregrinação"), que constitui o objeto de um minucioso estudo de Henry Corbin (14). "Sempre entra em jogo - diz este último - o mesmo princípio: as formas de luz (sowar nûrîya), as figuras superiores se imprimem nas realidades de baixo que são seus espelhos (sublinhemos que, geometricamente as considerações elaboradas aqui seguiriam sendo válidas se fosse tomado como objeto de meditação a forma do templo grego)" (15). Agora, no plano superior das realidades-arquétipos (...) encontramos quatro "limites metafísicos" (16), dois dos quais (a Inteligência Universal e a Alma Universal) se encontram ao leste da realidade ideal, enquanto que as outras duas (a Natureza Universal e a Matéria Universal) se encontram ao oeste. A lei rigorosa das correspondências exige que no plano da Kaaba terrestre, os ânbulos estejam igualmente dispostos segundo a mesma ordem de relação: "Dois destes ângulos estão voltados para o oriente: o ângulo no qual está encaixada a Pedra Negra (o ângulo iraquiano) e o ângulo iemenita; os outros dois estão ao ocidente: o ângulo ocidental e o ângulo sírio" (17). São estes dois orientes (mashriqayni) e os dois ocidentes (maghribayni) aos quais alude o versículo 17 da sura do Misericordioso, pontualmente citado por Corbin.

O versículo corânico chama a outro, o que começa com as palavras: "A Deus pertence o Oriente e o Ocidente" (sura da Vaca, 115). "Gottes ist der Orient! - Gottes ist der Okzident!": é a forma na qual reconstrói Wolfgang Goethe, a quem Corbin nos mais mais de uma vez a convergência com a sabedoria islâmica. Porém a dupla "Oriente-Ocidente" retorna no versículo da Luz, em parte reportado na epígrafe ao primeiro capítulo de seu estudo sobre o homem de luz no sufismo iraniano: "...uma lâmpada que arde com um azeite de oliva que não é nem do Oriente nem do Ocidente, inflanando-se sem ao menos necessidade de que o fogo a toque...E é luz sobre luz."

Entre Oriente e Ocidente, como entre Norte e Sul, percorrem linhas ideais das quais dependem não somente a orientação geográfica, senão também a categoria antropológica. Na perspectiva do simbolismo espiritual, estas direções horizontais assumem um sentido em base ao modo pelo qual o ser humano experimenta a dimensão vertical de sua presença no espaço e no tempo; e é uma orientação desse gênero o que constituirá um dos principais temas do sufismo iraniano: "é a busca do Oriente, porém nos é advertido, caso não o compreendamos desde o primeiro momento, que se trata de um Oriente que não se encontra em nossos mapas geográficos nem pode ser situado neles. Este Oriente não está incluído em nenhum dos sete climas (os keshvar); é, de fato, o oitavo clima. E a direção na qual este "oitavo clima" deve ser buscado não está na horizontal senão na vertical. Este Oriente místico suprassensível, lugar de Origem e de Retorno, objeto da busca eterna, está no pólo celeste; é o Pólo, um extremo norte, tão extremo como o umbral da dimensão do mais além" (18). A geografia sagrada do Irã faz corresponder a este Pólo celeste à montanha cósmica de Qâf, onde começa aquele mundo de Hûrgalyâ que é iluminado pelo sol da meianoite. É a terra dos Hiperbóreos (19), os quais "simbolizam ao homem cuja alma alcançou tal perfeição e harmonia que está livre de negatividade e de sombra; não é nem do Oriente nem do Ocidente" (20).

Ishraq, nome verbal, que em árabe significa o irradiar do sol desde o ponto do qual surge, é um termo peculiar da sabedoria islâmica do Irã. Ishrâqîyûn ou Mashriqîyûn ("Orientais") são os sábios da antiga Pérsia, chamados assim "certamente não somente por sua localização geográfica, senão porque seu conhecimento era oriental, no sentido que se fundamentava sobre a revelação interior (kashf) e a visão mística (moshâhadat)" (21). Não obstante, o significado do Oriente como um Oriente iluminativo, direção que conduz ao Pólo espiritual, não é um conceito que caracteriza exclusivamente ao pensamento tradicional iraniano. "Esta orientação se dava já aos mistagogos do orfismo. Ela é encontrada no poema de Parmênides onde, guiado pelas filhas do sol, o poeta empreende uma viagem para o Oriente. O sentido das duas direções, direita e esquerda, Oriente e Ocidente do cosmos, é fundamental na gnose valentiniana. (...) Ibn Arabi eleva a símbolo sua própria partida ao Oriente; da viagem que de Andaluzia o leva a Meca e Jerusalém faz sua Isra, homologando um ékstasis que repete a ascensão do Profeta de céu em céu até o "Lótus do Limite". Aqui o Oriente geográfico, literal, se converte em símbolo do Oriente "real", o pólo celeste" (22).

Umbilicus Terrae

Na geografia sagrada resultante das explorações espirituais de Henry Corbin, o extremo ocidental de Eurásia está representado pelas Ilhas Britânicas. Aqui os fieis da igreja celta primitiva foram designados em irlandês como céle Dé: denominação que equivale a Amici Dei, "se encontra na gnose islâmica (Awliyâ' Allâh) e na mística renana (Gottesfreunde)" (23). Estes coli Dei, "estabelecidos em York, em Iona, no país de Gales e na Irlanda, seu símbolo fundamental era a pomba, como símbolo feminino do Espírito Santo. Desde esta perspectiva, não resulta estranho encontrar o druidismo misturado a sua tradição e os poemas de Taliesin integrados a seu corpus. Igualmente, a epopéia da Távola Redonda e a Busca do Santo Graal foram também interpretadas em relação com os ritos dos coli Dei" (24). A esta mesma irmandade espiritual é reconduzida a existência do santuário de Kilwinning, sobre a montanha de Heredom, desde onde se irradiou aquela Ordem Real pela qual o rei Robert I Bruce teria se afiliado aos Templários, realizando a convergência entre o celtismo e o templarismo.

Na extremidade da Eurásia se estende a China "o limite do mundo humano, do mundo que pode ser explorado pelo homem nas condições da consciência comum" (25). Por outra parte, influências taoístas teriam sido exercidas sobre a hierocosmologia do sufismo centroasiático e sobre algumas técnicas de recitação do dhikr adotadas pela escola de Najm Kobra (26). Entre os templos que se levantam nos confins da China há um, descrito no século X pelo historiador árabe Mas'ûdî (27), que em sua estrutura obedece ao paradigma arquitetônico dos templos sabeus; o mesmo Mas'ûdî havia visto aquele de Harrán (a antiga Carrhae) e pode todavia ler no umbral a inscrição de teor platônico: "Aquele que conhece a si mesmo é deificado" (Man 'arafa nafsahu ta'allaha). "Inscrição de tero platônico" (28), certo, no qual "o termo técnico árabe é o equivalente da theosis dos místicos bizantinos" (29), porém também a explicação do preceito délfico, que finalmente será validado no hadîth qudsî: "Quem conhece a si mesmo conhece a seu Senhor" (Man 'arafa nafsahu 'arafa rabbahu). Enquanto isso, os sábios hermetistas de Harrán aportarão como dote sua herança ao Islã, derivada de uma antiga sabedoria siríaca ou síriobabilônica reinterpretada à luz do neoplatonismo.

Equidistante de Escócia e China está Al-Quds, "a cidade santa" por antonomasia. No lugar onde se iniciou a Assunção do Mensageiro de Deus - segundo Corbin um verdadeiro Umbilicus Terrae- "assume aí uma função homóloga à da Pedra Negra no templo da Kaaba" (30), o Domo da Rocha (Qubbat al-Sakhrat). Este edifício, comumente chamado a Mesquita de Omar, "tem a forma de um octógono regular culminado por uma cúpula; foi o protótipo das iglejas templárias construídas em Europa, e a cúpula foi o símbolo da Ordem e figurava no selo do Grão-Mestre" (31). Este entrelaçamento de linhas espirituais diferentes faz de Jerusalém o simbólico edifício microcósmico, no qual se reflete a multiplicidade tradicional do macrocosmo eurasiático, aquela multiplicidade de formas que Henry Corbin nos apresenta em sua unidade essencial.

A oposição radical entre Jerusalém e Atenas, identificadas como pólos emblemáticos respectivamente do monoteísmo e do politeísmo, é o ponto onde convergem entre eles os zelotas das supostas "raízes judaico-cristãs" da Europa e alguns defensores de um mal-entendido "paganismo" grego. Sustentar uma posição desse tipo, querendo reduzir a um esquema ideológico uma relação bem mais profunda, complexa e articulada do que imagem os "judeo-cristãos" e "neopagãos", signifca ignorar como a mais rigorosa doutrina metafísica da Unidade (o Tawhid integral da metafísica islâmica) não exlcui de fato a multiplicidade relacionada à hierarquia dos Nomes Divinos. Entre os que entenderam perfeitamente o anterior, está justamente Henry Corbin, que, mediante o estabelecimento de uma ideal "comparação, por uma parte entre Ibn Arabî (...) e Proclo, por outra" (32) e recordando o comentário do chefe da escola de Atenas ao Parmênides platônico, evoca o encontro dos físicos da escola jônica com os metafísicos da escola itálica, uns e outros se encontram na cidade-símbolo de Atenas para participar nas Panatenéias. "Celebrar esta festa - ele escreve - é encontrar na escola ática de Sócrates e Platão a mediação que eleva os dois extremos a um nível superior" (33).

1. Henry Corbin, L’Iran e la filosofia, Guida, Napoli 1992, p. 62.
2. P. Masson-Oursel, La Philosophie en Orient, in Histoire de la philosophie, a cura di É. Bréhier, Paris 1948, 1° fasc. suppl.
3. Henry Corbin, L’Iran e la filosofia, cit., ibidem.
4. Glauco Giuliano, Nitartha. Saggi per un pensiero eurasiatico, La Finestra, Lavis 2004, p. 14
5. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 221
6. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 16.
7. Sîrôza, vigésimo octavo día, op. cit.: Henry Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra Celeste. Del Irán mazdeísta al Irán chiíta, Ediciones Siruela, Madrid, 1996, p. 37.
8. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 16, n. 25.
9. Ilíada, XVIII, 478-608; Eneida, VIII, 626-728.
10. La división septenaria del espacio terrestre que se repite en otras culturas tradicionales: cf. Claudio Mutti, Gentes. Popoli, territori, miti, Effepi, Genova 2010, pp. 19-20.
11. Henry Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra Celeste, cit., p. 51.
12. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 22.
13. Henry Corbin, Historia de la Filosofía. Del mundo romano al Islam Medieval, vol. 3. Siglo veintiuno editores, México DF, 1990, pp 307-308.
14. Henry Corbin, Templo y contemplación, Editorial Trotta, Madrid, 2003, pp. 181-257. Sobre Qâzî Sa'îd Qommî, cf. Henry Corbin, Historia de la Filosofía. La Filosofía en Oriente, vol. 11. Siglo veintiuno editores, México DF, 1990, p. 154-157
15. Henry Corbin, Templo y contemplación cit., p. 206.
16. Henry Corbin, Templo y contemplación cit., p. 207.
17. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 207.
18. Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, p. 20.
19. Sobre la Hiperbórea y similares representaciones tradicionales de la septentrional “Tierra de luz”, cf. Claudio Mutti, op. cit., pp 15-23.
20. Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, cit., p. 56.
21. Henry Corbin, Storia della filosofia islamica, cit., p. 211.
22. Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, cit., págs. 73-74.
23. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 342 n. 217.
24. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 342.
25. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 132.
26. Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, cit., pp. 72 y 77 y ss.
27. Mas'ûdî, Les prairies d'or, ed. e trad. Barbier de Maynard, Paris 1914, vol. IV, p. 52.
28. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 133.
29. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 133, n 7.
30. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 351.
31. Henry Corbin, Templo y contemplación, cit., p. 334.
32. Henry Corbin, La paradoja del monoteísmo, Editorial Losada, Madrid, 2003, p. 22.
33. Henry Corbin, La paradoja del monoteísmo, cit., p. 30.