por Hans Thomas Hakl
(2018)
Os Primeiros Anos
Os esforços de Evola para superar as condições ordinárias da vida podem ser detectados quando ele ainda era um homem jovem. Isso logo o levou a uma exploração de reinos transcendentais não circunscritos por limites materiais. Em sua "autobiografia espiritual", escrita em 1963, ele observou que seu impulso decisivo para a transcendência "se manifestava" nele "desde os primeiros anos".[1] Isso também pode ser visto claramente em seu período artístico, de 1915 a 1923, quando se tornou um dos mais renomados dadaístas da Itália. Em sua brochura “Arte astratta” [Arte Abstrata], escrita em 1920, quando tinha 22 anos, ele o expressou da seguinte maneira:
“Eu vejo a arte como uma criação desinteressada que vem da consciência superior de um indivíduo e é, portanto, capaz de transcender as paixões e as cristalizações que são baseadas em experiências comuns, e que é independente delas”.[2]
Outro sinal do anseio de Evola pela transcendência é a recorrência do simbolismo alquímico em sua arte abstrata.[3] Esse desejo de ser diferente do homem comum também se manifesta em sua luta por uma autossuficiência absoluta do Eu como condição necessária para a liberdade genuína. Não depender de nada fora de si mesmo era o seu objetivo último. Foi o jovem filósofo italiano Carlo Michelstaedter (1887-1910) que o guiou nesta direção, e Evola continuou a trabalhar para este fim pelo resto de sua vida. “Assim” - dizia ele – “o valor real só se encontra naquilo que existe para si mesmo, que não demanda o princípio da vida interior e do poder pessoal de nada ou ninguém – na autarquia”.[4]
Há apenas um pequeno passo de demandar autarquia total para a convicção de estar no controle de tudo. Essa era a condição necessária para o que Evola chamou de “Indivíduo Absoluto”, e este se tornou o objetivo de seu sistema filosófico, que ele chamou de “Idealismo Mágico”. O termo é tomado do poeta alemão Novalis (1772-1801), mas é provável que Evola tenha se deparado com ele pela primeira vez nas obras de Giovanni Papini (1881-1956), o poeta e filósofo italiano de quem Evola se tornou amigo durante seu período futurista, de 1915 a 1919[5]. Papini, segundo Evola, “trouxe obras particularmente notáveis [...] à atenção de jovens como eu, fornecendo aos jovens assim uma orientação genuína”.[6]
Em 1903 Papini tinha escrito um ensaio intitulado "L'Uomo-Dio" (O Homem-Deus), no qual ele fala de várias formas de transformar a si mesmo.[7] Papini dá uma importância particular a Meister Eckhart (c. 1260-c. 1328) e ao seu processo de deificatio, que renuncia ao mundo mundano através de uma espécie de processo de purificação[8]. Foi Papini, como Evola revela em sua biografia, que o levou a estudar a doutrina de Meister Eckart.[9] Evola o fez usando a edição alemã dos “Deutsche Predigten und Traktate” [Sermões e Tratados Alemães] de Meister Eckhart, nos quais se pode encontrar a seguinte frase crucial sobre Deus e o homem:
“Se Eu devo reconhecer Deus de forma imediata, então Eu devo me tornar Ele e Ele deve se tornar Eu [...] tão completamente em um, que esse Ele e esse Eu somos um, e nos tornaremos e seremos um, e existiremos e agiremos eternamente dessa forma e maneira de ser”.[10]
O Período Filosófico
Em 1925, a primeira grande obra filosófica de Evola, “Saggi sull’idealismo magico” [Ensaios sobre o Idealismo Mágico], foi publicada. No texto ele desenvolveu sua noção de “Idealismo Mágico” usando não apenas conceitos filosóficos, mas também elementos de Henry Cornelius Agrippa (1486-1535) e da tradição esotérica ocidental[11], bem como com elementos do tantrismo e dos Upanishads. Seu objetivo filosófico era alcançar o conhecimento absoluto que era totalmente certo e onde a dúvida não era possível. Mas tal conhecimento não era imaginável enquanto seu pensamento permanecesse modelado pelo mundo exterior, como é usualmente o caso, porque este mundo estava além de seu alcance e era fundamentalmente incerto. Evola data seus principais esforços filosóficos aos anos que vão de 1923 a 1927, ainda que alguns de seus escritos durante esses anos só fossem publicados anos depois, tão tarde quanto 1930[12].
Evola havia estudado matemática e, refletindo sobre as teses matemáticas e geométricas de Bernhard Riemann (1826-1866), que havia teorizado uma quarta dimensão e aberto caminho para a teoria geral da relatividade de Einstein, ele não estava mais convencido da certeza absoluta dos teoremas matemáticos. Evola sustentava fortemente que nada era absolutamente certo para o "Eu", a menos que este tivesse poder total sobre todas as condições que determinavam o objeto em vista. Só se pode ter certeza absoluta em relação a um objeto do qual se domina plenamente o princípio e todas as suas causas. O Eu deve, portanto, tornar-se um centro profundo de domínio e poder. Para cumprir esta exigência, porém, é "de fato necessário colocar o Eu no lugar de Deus".[13] A solução lógica para Evola era, portanto, modelar o mundo segundo seu pensamento. Sendo mestre de seu pensamento, ele também se tornou mestre do que seu pensamento produzia. Para ele, Idealismo Mágico significava não reproduzir o mundo passivamente, mas sim gerá-lo ativamente.[14]
Como resultado de seus conceitos de liberdade e poder, que foram fortemente influenciados pelos escritos de John Woodroffe (que escreveu sob o pseudônimo de Arthur Avalon, 1865-1936), Evola ansiava pelo “indivíduo absoluto” com liberdade absoluta e poder absoluto, mas também responsabilidade absoluta. “O corpo do indivíduo absoluto é o universo”, disse Evola[15]. Este “indivíduo absoluto” – análogo ao conceito indiano do atman – é a expressão de um poder completo e abundante que inevitavelmente transborda a realização espiritual total e a experiência concretamente vivida dela. Evola considerava a liberdade absoluta como sendo um sinal primário de ser “Deus”, já que ela exigia estar enraizado apenas em si mesmo e não ser dependente de qualquer fator externo. Os últimos capítulos do livro, que levam títulos como “A Construção da Imortalidade” e “A Essência do Desenvolvimento Mágico”, mostram claramente a direção do pensamento de Evola.
A primeira aparição explícita do termo "farsi dio" [fazer-se Deus] que encontrei nos escritos de Evola está em um artigo na Ignis, a revista editada pelo seu antigo mentor Arturo Reghini (1878-1946), na qual ele comentou: "Só há uma maneira de provar Deus: fazer-se Deus"[16] Mais adiante neste artigo ele fala de Novalis e de suas ideias sobre o homem se tornar Deus.[17] Ele então escreve sobre Kirillov, um dos protagonistas do romance “Os Demônios” de Dostoevsky (1821-1881), que não acredita em Deus e não aceita inventar um Deus imaginário como muitas gerações fizeram antes dele, e é forçado a manifestar sua própria divindade a fim de demonstrar que Deus existe. Evola enumera os atributos da chamada divindade de Kirillov: primeiro seu livre arbítrio e particularmente todas as ações com as quais ele pode provar sua insubordinação a Deus. Esta nova e terrível liberdade é provada de forma mais convincente, de acordo com Kirillov, cometendo suicídio. Aquele que se atreve a se matar, encontrou o segredo para se tornar Deus. Para cometer suicídio, ele deve conquistar o maior medo, mas como resultado ele vai se tornar o novo homem que é Deus. Evola também faz alusão, neste ensaio, a uma prática análoga da kundalini-yoga, que corta a raiz da própria vida orgânica. Isto é dito pela tradição tântrica como capaz de provocar uma luz superna que brilha através do caos, a partir da qual o realizado pode tomar posse dos "três reinos", tendo se tornado assim o Senhor supremo que se eleva mesmo acima de (um) Deus (pessoal)[18].
Com base em palestras que ele deu em 1925 em conferências da Liga Teosófica Independente em Roma, Evola publicou seu ensaio seminal, “L’Individuo e il Divenire del Mondo” [O Indivíduo e o Devir do Mundo], que foi lançado como brochura modesta de apenas quarenta páginas em 1926[19]. Na realidade, essa era uma síntese condensada de suas três principais obras filosóficas, que parcialmente só saiu anos depois, porque Evola carecia de um editor. Ele, depois, se referiu a essa brochura, em “O Caminho do Cinábrio”, como texto escrito “em um estado de vertigem intelectual”[20]. Aqui, Evola é bastante explícito e diz:
“Nós combatemos amargamente toda retórica intelectual e filosófica por meio da qual o homem se diverte dando voltas ao redor de sua impotência, ao invés de agarrá-la firmemente e queimando-a para que ele se torne aquilo que realmente é: Um Deus, um Construtor do Mundo”. [21]
Uma página depois ele exclama: “E, portanto, o indivíduo tem apenas um imperativo: SÊ, torna-te DEUS, e ao fazê-lo, faça o mundo ser, SALVE o mundo”. [22]
Até este ponto em sua obra filosófica, Evola havia buscado lidar com a questão de “tornar-se Deus” de uma maneira especulativa. Um passo mais “prático” na abordagem de Evola pode ser verificado em seus estudos do culto a Mitra. Eram menos os ritos exteriores que o interessavam do que as experiências interiores dos adeptos desses mistérios. Na primeira frase de seu artigo “O Caminho da Realização de Si mesmo Segundo os Mistérios de Mitra”[23], ele declara que em certa fase (do desenvolvimento interior) fica claro que os mitos dos (antigos) mistérios são essencialmente transcrições alusivas de uma série de estados de consciência no caminho da autorrealização[24]. É por isso que ele considera o mitraísmo como parte de uma “grande tradição mágica ocidental”[25]. Em uma nota de rodapé, ele sublinha que como base ele estudou os fatos históricos do mitraísmo como expostos pelos textos de Franz Cumont (1868-1947), Albrecht Dieterich (1866-1908), e George Robert Stow Mead (1863-1933)[26]. Em seu fundamental e original ensaio, Evola descreveu algumas ideias básicas do caminho iniciativo que posteriormente seriam transmitidas no Grupo de UR (1927-1929)[27], onde elas seriam mais desenvolvidas de uma maneira sistemática e corroboradas por material de outras tradições também. Nos mistérios mitraicos o aspirante era guiado em um itinerário bem definido através de sete fases até uma iniciação final acima da sétima esfera “na qual não há nem um aqui, nem um não-aqui, que é imobilidade, iluminação e solidão como em um oceano infinito”, e que é chamado de grau do Pai[28].
Como enfatiza Stefano Arcella, especialista em mitraísmo na Fondazione Humaniter de Nápoles, em seu convincente ensaio introdutório à nova edição deste ensaio,[29] não é de estranhar que a leitura dos mistérios mitraicos por Evola tenha sido única e profundamente original em comparação com outras publicações acadêmicas da época. Evola foi o primeiro a apontar a exata correlação de cada grau simbólico com uma exata fase técnico-operatória de realização neste caminho de deificação.
Tantrismo
Um passo prático decisivo nessa direção foi formado pelo estudo do tantrismo por Evola, possibilitado pelas traduções de Sir John Woodroffe, que usava o pseudônimo de Arthur Avalon para suas traduções de textos primários indianos realizadas com especialistas indianos. Foi Decio Calvari (1863-1937), o chefe da Lega Teosofica Independente, que o familiarizou com este caminho do Extremo Oriente,[30] que excitou tanto a Evola que se seguiu uma correspondência bastante importante com Woodroffe.[31] O tantrismo ensinou a Evola não um caminho intelectual ou ascético-contemplativo, mas sim todo um sistema baseado em técnicas que levam à autorrealização divina e autotransformação prática através do seu próprio poder. Como Woodroffe colocou em seu trabalho seminal “S'akti e S'akta” (1918), que foi um dos textos mais importantes sobre tantrismo para Evola, e foi citado por ele inúmeras vezes: "O desdobramento deste autopoder deve ser provocado pela autorrealização que deve ser alcançada através de Sadhana (prática)".[32] Evola explica:
“Aqui o conhecimento não é um luxo, mas um instrumento de ação e de anulação da obscuridade e da passividade que dominam a vida profana. Libertação e conhecimento, metafísica e autorrealização, pensamento e poder são aqui uma e a mesma coisa”.[33]
Este desejo dominante e imediato por uma realização pessoal e prática talvez explique porque Evola desenvolveu uma afinidade pelo tantrismo, e não pelo Budismo Mahayana, que visa a redenção de todos os seres sensíveis. Em seu livro “L'uomo come potenza” [O Homem como Poder] Evola se mostra a meio caminho entre a especulação filosófica e a experiência concreta através da prática.[34] Seu interesse principal estava nos Shakti-Tantras, os Tantras do Poder, e no chamado "Caminho da Mão Esquerda", que era especialmente adaptado para o vira, o homem "heroico", e "caminho supremo da ausência absoluta da lei" desprovido de qualquer "fetiche da moralidade".[35] Algumas linhas mais tarde, Evola acrescenta:
“A ‘idéia de se tornar Deus’ era percebida como blasfema e luciferiana no Ocidente [...] Em contraste, a noção da identidade profunda do Eu, ou atma com Brahman, o princípio absoluto do universo, e a fórmula que a expressa – ‘Eu sou Brahman’ ou ‘Eu sou Ele’...que no tantrismo se torna ‘Eu sou Ela’, ou seja, Shakti, ou Poder - todas foram amplamente percebidas no Oriente como verdades que marcam o caminho do conhecimento e a destruição da ‘ignorância que leva o homem a acreditar que ele é meramente humano’”.[36]
O tema central de “L'uomo come potenza” é o poder (shakti) como energia cósmica primordial e força criativa feminina no universo. Além de tais explicações religiosas ou "esotéricas", a compreensão prática do poder por parte de Evola é idiossincrática e, para evitar mal-entendidos, deve ser cuidadosamente analisada. Para ele, o poder era definitivamente algo que não derivava apenas do plano terrestre, mas tinha que ter um ponto de referência superior. Como resultado, em um sentido prático, ele também pode ser visto como sendo um atributo "divino" com o qual é possível se identificar. O poder é essencialmente uma qualidade natural de alguém que é verdadeiramente (espiritualmente) forte e inabalável. É por necessidade ligada a essa pessoa, assim como o poder da água surge ao redor de um forte pilar de ponte em um rio, sem que o próprio pilar faça nada. O verdadeiro poder está simplesmente lá e opera por si só. É a unidade do sujeito e do objeto. Este uso peculiar do conceito de poder por Evola também é verdadeiro para o seu trabalho político. Não entender isso levou muitos de seus comentaristas políticos a conclusões completamente erradas.
Na versão alemã revisada de seu primeiro livro político, “Heidnischer Imperialismus” [Imperialismo Pagão],[37] Evola, portanto, enfatizou que “a superioridade não está baseada no poder, mas sim o poder que está baseado na superioridade. Usar o poder é impotência, e quem o compreende talvez compreenda em que sentido o caminho para uma certa renúncia (uma renúncia "masculina" baseada em "não precisar de nada" e em "estar satisfeito")[38] pode ser uma condição para o caminho para o mais alto poder, e também pode compreender a lógica oculta, segundo a qual [...] ascetas, santos e iniciados desenvolvem subitamente e naturalmente poderes sugestivos e supra-sensuais que são mais fortes que qualquer poder de seres humanos e coisas”.[39]
Poder é simplesmente a força pura de um ato espiritual no qual a visão e a ação espirituais se fundem em uma só. Esse poder espiritual "mágico" não pode, portanto, ser comparado com o "poder" da tecnologia moderna, que simplesmente faz uso das leis existentes da natureza. Por exemplo, qualquer um pode apertar um interruptor e a luz se acenderá. Pelo contrário, a ação que emana deste tipo "mágico" de poder pressupõe necessariamente uma mudança interior de ser para a pessoa que age. Esta mudança primeiro o elevou a um nível mais alto a partir do qual ele se encontra acima das coisas (materiais) e tem o comando sobre elas a partir do reino do espiritual. Para alcançar tal poder, ou, melhor ainda, para atrair tal poder, o espírito e o Eu devem se esforçar para a perfeição, para a unificação com os "deuses". [40]
De volta ao “L’Uomo come Potenza”. Depois de teorizar extensivamente sobre o poder na doutrina tântrica, a preocupação de Evola muda imediatamente para a técnica de alcançar este poder, que é essencial para transcender a natureza humana. Isto se realiza através de vários passos de purificação, divinização das funções naturais do homem, abertura dos chakras, despertar da kundalini como equivalente humano da energia cósmica e construção de um corpo cósmico. No decorrer deste itinerário vem a identificação do Eu com Shakti: "Entre esse poder que é tudo, e Eu não há diferença alguma. Em verdade, eu sou parashakti (força mais alta do ser mais elevado)", escreve Evola.[41] Para mostrar a verdade universal desta afirmação para o iniciado, ele cita uma passagem inteira do Corpus Hermeticum:
“Se, pois, não vos fizerdes iguais a Deus, não podereis apreender a Deus; porque o semelhante é conhecido por semelhante. Saltar para longe de tudo o que é corpóreo e faça-te a tal dimensão com aquela grandeza que está além de todas as medidas... Pois é o ápice do mal não conhecer a Deus”.[42]
No final do texto, Evola sublinha novamente as particularidades do tantrismo:
“O yoga tântrico difere dos outros ramos do yoga relacionados com as escolas de Samkhya e Vedanta na medida em que refuta os métodos puramente intelectuais (dhyana-yoga) e afirma alcançar o espírito através dos poderes do corpo, não visando uma libertação ascética, mas uma libertação que é simultaneamente posse, domínio e gozo da realidade terrestre”. [43]
Antes do último capítulo, no qual Evola compara e contrasta o tantrismo e o cristianismo, ele dá conta dos passos hierárquicos das práticas tântricas até que o corpo material se resolva no corpo cósmico,[44] e a kundalini, o poder que pela geração animal liga o homem a uma existência finita e mortal, se transforma no poder "que torna o homem um Deus"[45].
Com este livro, Evola definitivamente definiu todos os passos teóricos e práticos necessários para “tornar-se Deus”, o que para ele tornou-se um outro termo para a máxima autorrealização espiritual, que leva e permite identificar-se com a transcendência. As obras seguintes de Evola sobre magia, alquimia e budismo estavam baseados exatamente nos mesmos princípios esotéricos delineados aqui e formavam apenas as várias adaptações necessárias para esses outros ensinamentos, provando para ele que todos os “verdadeiros” caminhos iniciáticos vem de uma mesma fonte transcendental e primordial, uma ideia central que ele adotou de René Guénon (1886-1951). Os passos necessários para a liberação total e para a imortalidade, equivalentes para Evola a tornar-se Deus, eram praticamente sempre os mesmos: purificação; identificação com estados superiores de consciência (i.e. com os vários deuses, e esferas = libertação do mundo material); e finalmente identificação com o mais elevado princípio, que envolve liberdade absoluta e imortalidade espiritual, isto é, salvação[46]. As únicas diferenças eram o simbolismo e a linguagem usados nas várias tradições. Permanece intrigante ver como Evola sempre pareceu capaz de encontrar centenas de citações pertinentes nas fontes primárias de todos aqueles respectivos campos para poder provar suas hipóteses.
Grupo de UR – Alta Magia
Vamos começar em ordem cronológica com os esforços de Evola em "Alta Magia". Em 1927, juntamente com Arturo Reghini, ele fundou o Grupo de UR, uma das mais desafiadoras ordens mágicas do século XX, que delineou um caminho abrangente, sistemático e direto para a iniciação, e não estava baseado em belas teorias, mas em experiência prática.[47] Ele publicava folhetos mensais escritos por membros anônimos do grupo. Após a publicação em inglês do primeiro volume, compreendendo todos os livretos de 1927 (o primeiro dos três anos de sua existência), o renomado especialista esotérico Joscelyn Godwin observou: "Esta é uma obra poderosa e perturbadora, e um clássico. Pode-se ter certeza de que ainda terá leitores daqui a séculos".[48] O objetivo radicalmente formulado pelo grupo era "a realização de si mesmo, em si mesmo, e da existência. Isto ou nada". Este objetivo era entendido como uma experiência transcendente - não algo dependente da graça divina, mas que tinha que ser alcançado por conta própria. Isso exigia uma luta real - uma batalha contra as próprias fraquezas - bem como ascetismo (no sentido grego de "prática" dura, e de forma alguma a ser entendido num sentido cristão-moralista).
A experiência transcendental e o conhecimento sendo buscados pressupunham uma “mudança do próprio ser interior” transcendente e espiritual, uma opus transformationis prévia.[49] Isso exigia nada além de uma impiedosa transformação da própria natureza instintiva e envolvia um descarte gradual dos traços mundanos – análogo ao caminho tradicional através das esferas planetárias na Antiguidade e à Liturgia de Mitras. Segundo o Grupo de UR era apenas esta “mutação” fundamental que tornava possível para o ser humano adquirir acesso a realizações e experiências transcendentes superiores até que se fosse finalmente capaz, “puramente” e com os olhos abertos, de confrontar o “divino” (a esfera das “estrelas fixas”). Era um caminho reto e fundamentalmente prático, efetivamente.
Considerações filosóficas abstratas ou emocionais não eram mais relevantes do que o "bem" ou o "mal". Atitudes espirituais baseadas em uma fé ou na filosofia só podiam arranhar a superfície. Em vez disso, a transformação tinha que vir em um nível muito mais profundo: "Você precisa se transformar a si mesmo. Você precisa superar a si mesmo. Você precisa tornar-se completo e se elevar à mais alta honra”[50]. A exigência não era apenas de autoconsciência, mas de autocriação. Só nisso a personalidade poderia se livrar do velho Ego e ascender à transcendência. Subjacente a isso estava a convicção de que tal caminho existia desde os tempos primordiais, mesmo que tenha caído repetidamente na obscuridade e sido trilhado apenas por "iniciados" solitários e muitas vezes desconhecidos. Numerosos testemunhos e referências da literatura da sabedoria em todo o mundo eram citados e acreditados como corroborando isto.
O "objetivo final" do UR era elevar o homem a tal nível que ele se transformasse em um deus. Aqui podemos nos lembrar das declarações de Meister Eckhart, que foram citadas acima em conexão com os estudos filosóficos de Evola. Tomado em conjunto essa era um opus contra naturam, uma operação contra a própria natureza humana interior e dependente, passiva - um trabalho de libertar o corpo, a alma e o espírito de suas características materiais "naturais". É uma meta que no cristianismo pode muito bem corresponder ao único pecado imperdoável: o "pecado contra o Espírito Santo". E provavelmente poucas pessoas são capazes de vê-lo como algo que não seja um terrível ato de "húbris" contra Deus.[51]
Como delineado, o caminho para esta meta começava com a libertação do eu das "correntes terrenas". Em primeiro lugar, isso dizia respeito às próprias emoções, em particular o medo, e especialmente o medo da morte. Isto era descrito em estilo hermético antigo como a luta contra as "águas" que primordialmente e poderosamente se avolumam contra nós, arrancando o solo de debaixo de nossos pés e levando-nos embora se não desenvolvermos as características de "centralidade" e "Logos". Era primordial ser um pilar de ponte no fluxo violento da vida para que as águas não pudessem causar nenhum dano.
Outro passo necessário era a libertação do eu de sua auto-imagem habitual e limitada como ser puramente humano. Só assim se poderia abrir o olhar para reinos superiores. O objetivo de todo o processo de limpeza - novamente expresso na linguagem hermética preferida por Evola - era separar o "denso" do "sutil", até que o "sol interior", o "ouro", a "centelha divina" ou o "núcleo incorruptível" fosse liberado e formasse o centro de uma consciência absolutamente estável e capaz de se tornar Deus. A identificação com níveis cada vez mais elevados de existência (às vezes simbolizados por deuses) é a ferramenta indispensável para isso. Pois só então, quando se é unificado com algo, se pode verdadeiramente "conhecê-lo" - em outras palavras, conhecê-lo de dentro para fora. Evola descreve isso como "identificação ativa". O mais alto "objeto" para identificação ativa era a "centelha divina", o Eu que deve assumir o lugar do eu quotidiano.[52] Neste estágio, "finalmente" se chegou ao reino transcendente, "divino". A imanência e a transcendência então se tornaram uma só. Nos parágrafos seguintes, mostro apenas alguns exemplos de como este caminho de deificação era mencionado nas publicações de UR. Estes exemplos também são escolhidos de uma maneira que mostra algumas das fontes de Evola usadas para os ensinamentos metafísicos de seu grupo mágico, que ele naturalmente interpretou em seu sentido.
Já no primeiro volume de UR se encontra talvez o texto mais básico e completo da "deificação" na antiguidade: Apathanatismos - a "Liturgia de Mitra" do Grande Papiro Mágico de Paris.[53] Apathanatismos é um termo técnico para a auto-identificação com a Divindade, a imortalização e a experiência de salvação. O texto é baseado na invocação de Helios Mithras, que concede a imortalidade através da identificação consigo. O seguinte exemplo do texto descreve a identificação do iniciado com o "mais alto Logos":
“Salve, Senhor, Mestre das Águas; Salve, Origem da Terra; Salve, Soberano do Espírito!
Senhor, na palingênese eu morro em um estado integrado, e na integração alcancei a realização.
Nascido de nascimento animal, tendo sido libertado, sou transportado para além da geração mortal”.[54]
Deve-se também notar que esta tradução da Liturgia de Mitra do grego foi a primeira a aparecer em italiano, e embora possa ser descrita como acadêmica de acordo com os padrões da época ela foi publicada não em uma revista acadêmica, mas no livreto esotérico de uma ordem mágica. Ela também veio equipada com um comentário muito extenso. No mesmo volume, há trechos de De Mysteriis de Iamblichus, uma das mais aclamadas obras antigas sobre teurgia. As passagens que Evola escolhe falam da "conexão uniforme com a divindade"[55] e de tornar "a vontade do homem adaptada à participação dos Deuses", mesmo "elevando-a a eles".[56] Isto mostra claramente que não havia nenhuma questão de "forçar" os deuses. O homem devia se elevar aos deuses.
No segundo volume de UR (os livretos de 1928), há uma tradução do versículo 71 dos Versos Áureos de Pitágoras, que diz: "Tu serás um Deus, imortal, incorruptível, e a morte não terá mais domínio sobre ti".[57] Neste volume, Evola retoma mais uma vez seu interesse por Kirillov, anteriormente tratado na Ignis em 1925. Ele o faz em um artigo inteiro, no qual explica seu ponto de vista com mais detalhes,[58] explicando que Kirillov descobriu que só havia um caminho para alcançar a estabilidade inabalável dentro de si mesmo para poder resistir à ausência de Deus e que esta era fazer-se Deus. Sabendo quão avidamente Evola estudava Nietzsche, o artigo lembra uma das palavras deste último em “A Gaia Ciência”, ditas pelo homem louco: "Não temos nós mesmos que nos tornar deuses apenas para parecermos dignos [de matá-los]?"[59]
Para o terceiro volume de UR, no qual seu nome foi alterado para KRUR, apenas uma pequena seleção de citações pertinentes é possível. Curiosamente, Evola novamente escolhe um texto clássico - desta vez do Renascimento - para encontrar uma confirmação para seu caminho mágico (ou era um caminho teúrgico?) de "se tornar Deus": A Oração sobre a Dignidade do Homem, de Giovanni Pico dela Mirandola, da qual duas passagens citadas por Evola são selecionadas aqui:
“Fizemos de você uma criatura nem do céu, nem da terra, nem mortal, nem imortal, para que você possa, como formador livre e orgulhoso de seu próprio ser, se moldar da forma que preferir. Estará ao seu alcance descer às formas mais baixas e brutas de vida; você será capaz, por sua própria volição, de ascender novamente às ordens superiores cuja vida é divina. [...]
E se, insatisfeito com a sorte de todas as criaturas, ele se recolher no centro de sua própria unidade, ele então se tornará um espírito com Deus, na escuridão solitária do Pai, que está posto por sobre todas as coisas, ele próprio transcendendo todas as criaturas”.[60]
Em outro ensaio deste volume, "Il meccanismo della coscienza", [O Mecanismo da Consciência] Evola cita a seguinte passagem da Filosofia Oculta de Agrippa para corroborar seu ponto de vista:[61]
“Ascendendo à vida intelectual, e à visão simples, contemplemos a essência inteligível com preceitos individuais e simples, para que possamos chegar ao ser mais elevado da alma, pelo qual somos um e sob o qual nossa multitude está unida. Portanto, alcancemos a primeira unidade, a partir da qual há uma união em todas as coisas, por meio daquela que é como a flor da nossa essência: aquela que, então, finalmente alcançamos, quando evitando toda a multidão, nos elevamos em nossa própria unidade, tornamo-nos um e agimos uniformemente”.[62]
A próxima citação é tirada de uma coleção de dez páginas de aforismos de Plotino, muito provavelmente selecionados pelo próprio Evola, sob o título "Preceitos da Sabedoria Pagã": "Cabe aos Deuses virem a mim e não a mim ir a eles" - uma frase que foi repetidamente citada por Evola em vários livros e ensaios.[63] Em seu comentário a este dito, Evola afirma: "É preciso criar em si mesmo uma qualidade pela qual os poderes transcendentais (os deuses) sejam obrigados a vir...". Ele continua com o seguinte aforismo tirado das Enéadas: "Porque é preciso ser semelhante aos Deuses, não ao Bem".[64] Evola explica: "Um deus não é um 'modelo moral'. Ele é um ser totalmente diferente".[65] Portanto, a iniciação é uma transformação radical de um nível de ser para outro.
A Tradição Hermética
A Alquimia, ou como Evola a denomina em seu livro dedicado ao assunto, a Tradição Hermética,[66] é outra tradição dessa antiga (e, segundo Evola, mundial) arte de transformar o homem em Deus, que Evola quer ensinar. Em sua autobiografia espiritual, Evola escreve:
“As várias operações alquímicas estão essencialmente relacionadas com a transformação iniciática do ser humano. O ‘ouro’ alquímico é uma metáfora para o ser imortal e invulnerável, aqui concebida em termos da teoria [...] da imortalidade condicionada, ou seja: não como um dado, mas como algo que deve ser obtido por meio de um procedimento secreto”. 67
As ideias básicas deste livro já haviam sido apresentadas em várias edições dos livretos UR e KRUR: o livro simplesmente as forma em um todo coerente. No entanto, é um texto abrangente e detalhado que contém centenas de citações de obras alquímicas e herméticas clássicas, com as quais Evola procura apoiar seu caminho para a "Pedra dos Filósofos", que simboliza a imortalidade, a libertação e a transformação em Deus.[68] Este livro é talvez sua obra mais bem documentada para ilustrar seu caminho de "deificação".
Novamente, uma série de passagens de “A Tradição Hermética” indicam as fontes de Evola:
“Entre o nascimento eterno, o processo de restauração depois da queda, e o processo dos sábios com a sua pedra filosofal, não há nenhum ponto de diferença, porque tudo é ressuscitado no nascimento eterno e tudo deve ter uma restauração da mesma maneira”.[69]
Para Jacob Böhme (1575-1624), o nascimento no eterno bem como a recuperação da condição primordial de divindade após a grande “queda”, e o processo da pedra dos sábios, são o mesmo procedimento de perfeição espiritual. Isso é exatamente o que Evola quer dizer quando ele liga o processo alquímico com a Tradição Hermética, e também com a “alta” magia (em seu sentido especial como dado em UR/KRUR). O objetivo é sempre transformar o humano não-liberado, terreno, em um deus (deificatio) – não meramente semelhante a um deus – e torna-lo imortal. Por esta razão, Evola representa a alquimia não como um campo especialista “que se preocupa com metais e suas correspondências no homem, mas como um sistema completo, abrangente, físico e metafísico”. [70]
Assim, o trabalho de alquimia para Evola é, acima de tudo, uma transformação interior do estado de consciência do alquimista, que primeiro o eleva a um plano “superior”, a partir de cuja posição ele “paira” e governa as coisas. Isso é possível por causa da “dupla natureza” do homem. Ele cita do “Corpus Hermeticum”:
“O homem não perde nenhum valor por possuir uma parte mortal, mas muito pelo contrário, a mortalidade aumenta a sua possibilidade e o seu poder. Suas duplas funções são possíveis para ele precisamente por sua dupla natureza: porque ele é constituído de tal forma que é possível para ele abraçar tanto o divino como o terrestre ao mesmo tempo”.[71]
Mais adiante encontra-se outra citação, também do “Corpus Hermeticum” (de quase trinta em todo o livro):
“Portanto, não tenhamos medo de dizer a verdade. O verdadeiro homem está acima deles [os deuses celestiais], ou é pelo menos igual a eles. Porque nenhum deus deixa a sua esfera para vir à terra, enquanto que o homem ascende ao céu e mede-a. Ousemos dizer que um homem é um deus mortal e um deus celestial é um homem imortal”.[72]
Duas citações de obras alquímicas clássicas confirmam ainda mais a visão de Evola:
“A alma clama para o corpo iluminado: Acorde do Hades! Ressuscita do túmulo! Saia vivo das trevas! De fato, vocês recuperaram o estado espiritual e divino”.[73]
Mais adiante encontramos:
“Quando o homem tiver sido glorificado, o seu corpo tornar-se-á como o corpo angélico a este respeito. Se cultivarmos cuidadosamente a vida das nossas almas, seremos filhos e herdeiros de Deus e seremos capazes de fazer aquilo que agora parece impossível”.[74]
Uma das principais inspirações para a compreensão da alquimia por parte de Evola foi Cesare della Riviera (as datas exatas do seu nascimento e morte são desconhecidas, embora presumivelmente ele tenha vivido entre 1560 e 1630). Evola republicou sua obra “Il mondo magico degli eroi” como uma versão modernizada com um prefácio.[75] De acordo com este texto, o "fogo" hermético teve que ser transformado a partir do fogo terrestre da sexualidade, dirigido para baixo, no fogo "divino", dirigido para cima. Desta forma, os elementos da terra foram transformados para que pudessem formar o humano "transcendente", ou como Cesare della Riviera o expressou, a fim de "deslocar os heróis para o céu pela sabedoria divina e torná-los senhores do universo mágico".[76]
Budismo e, Novamente, Tantrismo
A próxima tradição que Evola abordou para avaliar a possibilidade de ganhar libertação e salvação absoluta foi o budismo. Em 1949, ao apresentar a nova e completamente revista edição do seu livro tântrico “L'uomo come potenza” [O Homem como Poder], mencionado anteriormente neste artigo, ele disse o seguinte sobre a sua obra budista, que tinha sido publicada seis anos antes:
“Em nosso livro ‘La dottrina del risveglio’ [A Doutrina do Despertar],[77] nos baseamos nos ensinamentos do budismo original para expor os métodos peculiares de um caminho puramente e olimpicamente ascético, onde o desapego no sentido viril e aristocrático mais elevado, desprovido de qualquer efusão devota e desprovido de qualquer mitologia, mas cheio de uma consciência científica precisa é mostrado como o principal instrumento para a reintegração do indivíduo na realidade espiritual e transcendente”.
Já no Tantrismo:
“Trata-se de uma liberação que não se realiza somente através do desapego e da enucleação de um elemento ‘sideral’, mas afirmando e assimilando forças do devir, da vida e do próprio corpo, isto é, através de um elemento que se poderia chamar ‘telúrico’, e levando-o finalmente a uma potência e a uma transfiguração para alcançar a mesma meta que no outro caminho”.[78]
Ao escrever “A Doutrina do Despertar”, a intenção de Evola era pagar uma dívida à figura de Buda, de quem um de seus ditos o impediu de cometer suicídio imediatamente após seu retorno da Primeira Guerra Mundial. Em “O Caminho do Cinábrio” Evola até afirma: "Em uma data posterior, eu vim a empregar textos budistas diariamente como um meio para desenvolver uma consciência destacada do 'ser'".[79] Ele continua explicando que a "natureza essencial da doutrina budista era metafísica e iniciática". E que:
“O budismo nasceu antes de uma vontade de alcançar o incondicionado, uma vontade que foi radicalmente afirmada ao procurar alcançar o que transcende a vida e a morte. Não é tanto a ‘dor’ que o budismo procura superar, mas a agitação e a contingência implicadas por toda a existência condicionada, que tem a sua origem, raiz e fundamento na ganância: uma sede que, pela sua própria natureza, não pode ser extinta levando uma vida comum”.[80]
A perspectiva da Evola sobre o objetivo do budismo é muito clara. Ele concentra-se no budismo na sua forma original (i.e., no chamado budismo pâli; budismo theravada ou hinayana) e raramente fala sobre o budismo mahayana mais amplamente difundido. A misericórdia de Buda para com todos os seres não é o seu tópico, mas ele explica:
“Uma aspiração ao incondicionado conduz o asceta budista para além do Ser e para além do deus do Ser; para além da própria felicidade dos céus celestes, que o asceta vê como uma força de ligação - pois as hierarquias das divindades populares tradicionais são vistas como partes do mundo finito e contingente a ser transcendido. Nos textos budistas é frequentemente escrito isso: ‘Ele (i.e. o asceta) transcendeu este mundo e o mundo além, o vínculo humano, e o vínculo divino: pois ambos os vínculos ele quebrou’. O objetivo final do budismo, portanto, a Grande Libertação, coincide perfeitamente com o da mais pura tradição metafísica, e coincide com o ápice supersubstancial, tanto anterior como superior ao ser e ao não-ser, e a qualquer deus ‘criador’ pessoal”.[81]
Evola também quer sublinhar um objetivo menor em seu livro:
“Como pelo menos uma parte dessas disciplinas para a autorrealização pode ser perseguida enquanto se leva uma vida comum, como uma forma de fortalecer o caráter interior, de alcançar o desapego e de estabelecer algo invulnerável e indestrutível dentro de si mesmo”.[82]
Ao descrever aqueles que alcançaram o mais alto objetivo do budismo, as palavras da “Doutrina do Despertar” são explícitas:
“Tendo destruído as raízes da mania do ‘Eu’, para eles foi queimada a rede da ilusão. O seu coração é transparente com luz, são seres divinos [...] ‘Supremos são aqueles que estão despertos!’ Seres invencíveis e intactos, aparecem como ‘super-homens sublimes’.”
E descrevendo o Desperto:
“Ele tocou as profundezas do elemento livre da morte. Abandonou o vínculo humano, superou o vínculo divino e se libertou de todos os vínculos. O caminho daquele que não pode ser conquistado por ninguém no mundo e cujo domínio é o infinito, não é conhecido dos deuses, nem dos anjos, nem dos homens”[83].
Para a Evola, o budismo, em oposição a uma "religião", é muito mais um sistema detalhado e comprovado há muito tempo para alcançar a iniciação em reinos superiores do ser através de ascese e exercícios espirituais. Ao discutir a ascese, porém, Evola adverte imediatamente que não quer dizer nada como "mortificação da carne e renúncia dolorosa do mundo",[84] praticada na esperança de reconciliação com um Criador onipotente que concede "salvação".
As regras ascéticas ou disciplinas espirituais budistas representam para ele, portanto, um sistema claro e direto, muito semelhante a um programa de treinamento de acordo com nossa mentalidade moderna. Como Evola aponta:
“As técnicas budistas podem ser descritas como científicas, pois elas levam em conta cada passo no caminho para a autorrealização e as ligações orgânicas existentes entre cada fase do processo ascético”.[85]
O budismo não precisa de fé, nem de sacerdotes, mas sim de conhecimento e perseverança. Para Evola, isto lhe dá um caráter genuinamente universal, o que significa que ele não deve ser considerada como uma religião oriental específica. Ele sustenta que, em teoria, os preceitos budistas podem assim ser enxertados em qualquer religião. E essa foi talvez a principal razão pela qual ele foi tão atraído por esses ensinamentos e escreveu “A Doutrina do Despertar”. Evola, cujo objetivo principal em todos os seus estudos era encontrar um caminho para a transcendência para o homem de hoje, viu no budismo de longe o melhor sistema possível para alcançar a desejada iluminação espiritual e libertação em relação ao - para ele - mundo "decadente" de hoje, caracterizado pelo materialismo e pelo egoísmo. Ele também sublinhou o fato de que o budismo possuía "textos e ensinamentos disponíveis para todos e que não é uma escola esotérica com seu conhecimento reservado para um número restrito de iniciados".[86]
“A Doutrina do Despertar” é, portanto, escrita com o objetivo específico de fornecer um guia eminentemente prático, exato e detalhado através dos exercícios, meditações e estágios espirituais necessários até o objetivo final de nirvāna (páli: nibbāna = cessação da inquietação), como dado nos textos budistas. Evola descreve este caminho de forma sucinta na sua obra principal “Rivolta contro il mondo moderno” [Revolta Contra o Mundo Moderno] ao definir o seu conceito de ascetismo, que significa retirar o núcleo da consciência de todos os condicionamentos mundanos:
“Uma vez removidas todas as impurezas e obstruções (opus remotionis), a participação no supramundo tem lugar sob a forma de uma visão ou iluminação [...] este ponto também representa ao mesmo tempo o início de uma ascensão verdadeiramente contínua e progressiva que realiza estados de ser verdadeiramente superiores à condição humana. Os elementos essenciais [...] são o universal como conhecimento e o conhecimento como libertação. [...] transformar o conhecimento da não-identidade última do Eu com qualquer coisa ‘outra’ em um fogo que devora progressivamente qualquer auto-identificação irracional com qualquer coisa que esteja condicionada. O resultado final [...] é bodhi, que é o conhecimento no sentido eminente da iluminação suprarracional ou conhecimento libertador, como ao ‘acordar’ do sono, torpor ou alucinação. A doutrina de Buda é permeada por um sentido de superioridade, clareza e um espírito indomável, e o próprio Buda é chamado de ‘o totalmente Auto-Desperto’, ‘o Senhor’”[87].
Pode ter sido esta exposição particularmente clara e direta que levou Joscelyn Godwin a chamar “A Doutrina de Despertar” "um dos melhores livros [de Evola], por qualquer parâmetro".[88] A abordagem prática, ou mesmo “técnica”, de Evola também é mostrada pelo fato de que desde o início do texto ele sublinha a necessidade de destruir o "demônio da dialética". Em vez de construir teorias, lidar com especulações e expressar meras opiniões, deve-se concentrar os esforços na experiência direta. Evola cita o Majjhima-nikāya (140): "Aquele que venceu todas as opiniões, ó discípulos, é chamado de santo, aquele que sabe".[89]
O tantrismo e sua relação com a deificação já foi um grande tema neste ensaio ao discutir “O Homem como Poder”, de Evola. Em 1949, uma "segunda edição" nominal desta obra foi publicada, mas era essencialmente um novo livro com o texto quase completamente reescrito, novo material adicionado (sobre o budismo tântrico), e seu foco fortemente deslocado. O título também foi alterado para “Lo Yoga della potenza” [O Yoga do Poder], embora Evola mais tarde tenha dito que o título antigo era mais adequado porque o Yoga era apenas uma parte do assunto do texto. A tentativa anterior da Evola de combinar o seu Idealismo Mágico com um caminho prático oriental para a libertação era agora completamente descartada. De acordo com ele, usar o termo maha-shakti para indicar o Princípio Supremo é um tanto enganador, porque este princípio mais elevado deveria ser "melhor descrito como aquilo que - como o Um de Plotino - abraça todas as possibilidades". Ele continua:
“Assim como Shakti é dinâmica, produtiva e mutável, Shiva é imóvel, luminoso e desapegado. Assim como na cosmologia hindu, a união de Shiva e Shakti engendra o universo, também o mistério da transformação interior do ser humano e o princípio mais elevado da liberdade são descritos como a união, dentro do homem, dos dois princípios - ao invés de um auto-abandono ao puro poder desenfreado de Shakti”.[91]
Esta é uma grande mudança do poder feminino para a androginia como chave para o "mistério da transformação interior do ser humano". Ao fazer isso, a Evola também queria "banir todas as formas de desvio 'titânico', pandêmico e caótico", onde o homem permanece basicamente no mesmo nível existencial. Portanto, ele apontou que o sistema tântrico se baseia em uma premissa crucial: a presença de um elemento "transformador" e místico, e de uma espécie de metanoia (ou mudança de polaridade).[92]
Evola viu outro perigo em sua primeira obra tântrica, na verdade já existente em sua obra filosófica, na “ideia errônea de um desenvolvimento contínuo no tempo (uma espécie de ‘progressão’ [...] de um desenvolvimento quase possuindo tons escatológicos”.[93]
Pelo contrário, Evola buscou “enfatizar a ideia de um salto repentino para um nível existencial diferente, um retorno à doutrina de múltiplos níveis do ser e uma mudança de polaridade”.[94]
Evola confessou abertamente em sua autobiografia que levou algum tempo, mesmo depois de ter terminado seu trabalho sobre o tantrismo, para entender esta diferença fundamental, e que apenas gradualmente ele veio a definir estes pontos centrais com a devida clareza.
Para concluir esta seção, quero citar uma passagem da nova edição de 1949 que é relevante para o nosso tema: “Além disso, é uma noção tântrica de que não se pode adorar um deus sem ‘tornar-se’ esse Deus".[95] Na terceira edição revisada, a última completada por Evola pessoalmente, ele insere outra citação do Tantratattva 1:27:
“Raciocínio, argumento e inferência podem ser o trabalho de outras escolas (shastras), mas o trabalho do Tantra é realizar eventos sobre-humanos e divinos através da força de suas próprias palavras (mantras)”.[96]
Conclusão
Há uma suposição fundamental no trabalho esotérico de Evola: que as tradições genuínas escondem e podem até mesmo transmitir uma forma "superior" de conhecimento suprarracional. Que tal conhecimento superior acima de metáforas ou símbolos poéticos ou artísticos poderia "realmente" existir tem sido geralmente ferozmente disputado pela ciência acadêmica, se desconsiderarmos certos acadêmicos de uma inclinação "tradicional". Mas as coisas estão mudando. Cito algumas frases de um artigo de Wouter Hanegraaff de 2008. Hanegraaff é professor de longa data de História da Filosofia Hermética e Correntes Relacionadas na Universidade de Amesterdã e conhecido pela sua metodologia empírica e histórica. Em seu artigo, ele argumenta:
“Os autores do corpus hermético assumiram uma hierarquia sequencial de ‘níveis de conhecimento’, em que o conhecimento mais elevado e mais profundo (gnosis) é atingido apenas durante estados de consciência extáticos ou ‘alterados’ que transcendem a racionalidade. Embora os ensinamentos herméticos tenham sido frequentemente descritos como não-sistêmicos, inconsistentes, incoerentes ou confusos, na verdade eles são fundamentados em uma doutrina precisa e cuidadosamente formulada de como o iniciado hermético pode passar do domínio do mero discurso racional para o alcance de vários estágios ‘transracionais’ do conhecimento experiencial direto e, assim, do domínio limitado e temporal da realidade material para o domínio ilimitado e eterno da Mente”.[97]
Hanegraaff defende a posição dos autores desconhecidos citados e conclui:
“O meu último argumento a favor de uma ‘hierarquia do conhecimento’ hermética - refletida em uma sequência de textos que descrevem um progresso através de sucessivos níveis de iniciação - é, muito simplesmente, que faz melhor justiça às fontes do que as alternativas, e que permite uma quantidade de consistência intertextual e lógica interna que não ofende implicitamente a inteligência dos seus presumíveis autores, editores, compiladores e leitores”.[98]
Naturalmente, tal forma de conhecimento vai muito além da visão de Kant sobre os limites das faculdades cognitivas humanas e a estrita concatenação do nosso pensamento e compreensão a um período histórico específico. Ela é, como diria Hanegraaff, "essencialista".
Outra posição intelectual importante em todos os escritos religiosos e esotéricos de Evola é sua crença na unidade básica de todas as tradições metafísicas e espirituais genuínas, uma ideia que ele herdou de René Guénon. Isto o leva a explicar uma tradição por outra, elucidando um texto difícil de uma tradição com passagens análogas mas mais claras de outras totalmente diferentes.
Em sua “Doutrina do Despertar”, por exemplo, ele traça paralelos com o tantrismo[99], o taoísmo, a alquimia e citações do romance “Golem” de Gustav Meyrink, assim como do imperador romano Marcus Aurelius, se ele quiser marcar uma posição. E, em muitos casos, sua surpreendente intuição e amplo conhecimento de diferentes tradições leva a interpretações novas e válidas de textos anteriormente obscuros, como até mesmo acadêmicos religiosos tiveram que admitir.[100] Mas isso não significa e não pode significar que Evola deva ser considerada como um acadêmico genuíno, porque sua metodologia difere muito dos padrões universitários atuais. Não obstante, em vários casos ele certamente contribuiu para o conhecimento acadêmico. Por exemplo, ele foi o primeiro pesquisador a levar o tantrismo, bem como uma nova abordagem da alquimia, ao público italiano, e foi um dos primeiros escritores italianos a escrever sobre o budismo zen.[101] Seu papel pioneiro nesses campos foi reconhecido por intelectuais como Mircea Eliade (1907-1986) e Carl Gustav Jung (1875-1961).
As suas ideias e os seus escritos nunca pretenderam ser neutros no sentido acadêmico, mas foram sempre "enviesados" pela sua visão de mundo específica, ou mesmo pela sua ideologia. Ele não estava interessado em ser um estudioso puro, fornecendo algum tipo de informação nova. Evola queria mudar o mundo. O objetivo de Evola na escrita foi sempre um objetivo "pedagógico" ou melhor, "anagógico" (levando para cima). O que ele queria era "educar" os leitores a fim de conduzi-los à transcendência ou "se tornarem deuses" em seu sentido específico. Isto vale não só para a sua pesquisa religiosa ou esotérica, mas para todo o seu trabalho, seja na filosofia, na arte, ou mesmo na política e nas teorias raciais. Seus oponentes podem chamar isso de uma fuga para o irracionalismo, mas isso é veementemente contradito por Thomas Sheehan, um estudioso de estudos religiosos e filósofo da Universidade de Stanford, que escreve:
“A afirmação de Evola do suprarracional sobre o racional enfaticamente não é uma fuga para um Além suprassensível, mas permanece sempre no interior do mundo. Como ele [Evola] diz, de dentro da própria vida se alcança uma superioridade sobre a vida. O nous suprarracional da Evola não remove o homem do mundo”.[102]
Um terceiro fator fundamental e consistente em toda a abordagem metafísica e prática das religiões e esoterismo de Evola é o seu conceito de iniciação, que era para ele uma marca distintiva de toda a espiritualidade tradicional genuína. Ele define a iniciação como uma transição factual para um mundo superior que, por sua vez, pressupõe a possibilidade do homem viver em vários modos existenciais (tanto superiores como inferiores). Evola ensina, como vimos, o caminho ascendente com seu objetivo de "Grande Libertação" e a extraordinária possibilidade de imortalidade.[103] Para realizar sua tarefa, Evola desenvolveu um conceito de auto-iniciação que contrastava fortemente com a ideia de René Guénon de que somente ordens tradicionais com uma cadeia de iniciados poderiam conferir uma iniciação válida e real. Como Evola, no entanto, considerou quase impossível para os ocidentais entrarem em contato com tais ordens, seus ensinamentos tentaram fornecer os princípios básicos que permitiriam a um indivíduo conquistar os reinos transcendentes com suas próprias forças: um caminho naturalmente aberto apenas para um número muito limitado de indivíduos dotados e dedicados.
Notas
[1] - Julius Evola, The Path of Cinnabar: An Intellectual Autobiography of Julius Evola, trad. por Sergio Knipe (Londres: Integral Tradition, 2009), 11. trad de Julius Evola, Il Cammino del Cinabro (Milão, All'insegna del pesce d'oro, 1963). Eu uso o termo autobiografia espiritual" porque o artigo contem pouca informação biográfica, e é na verdade um panorama de seus livros.
[2] - Julius Evola, Arte Astratta (Roma, Maglione e Strini, 1920), 8. Todas as traduções, a não ser que indicado de outra forma, são minhas.
[3] - Isso foi apontado pelo importante crítico italiano Carlo Fabrizio Carli em seu ensaio "Evola: la pittura e l'alchimia; um tracciato", em Julius Evola e L'Arte delle Avanguardie (Roma: Fondazione Julius Evola, 1998), 55-60. Ver também Elisabetta Valento, Homo Faber: Julius Evola fra Arte e Alchimia (Roma: Fondazione Julius Evola, 1994), particularmente 54, e Vitaldo Conte, "Evola e L'Arte-Poesia", em Julius Evola e la Sua Eredità Culturale, editado por Gianfranco de Turris (Roma: Edizioni Mediterranee, 2017), 23-37.
[4] - Julius Evola, Saggi sull'Idealismo Magico (Todi-Roma: Atanòr, 1925), 136.
[5] - Papini parece ter sido um dos primeiros a popularizar a obra de Michelstaedter (ver Antonio Martuscelli em seu artigo "Carlo Michelstaedter Filosofo", Rodoni, acessado em 1 de outubro de 2018, http://www.rodoni.ch/busoni/bibliotechina/michelstaedter/filosofo.html. Evola aparentemente se familiarizou com a obra de Carlo Michelstaedter através de seu amigo Emilio Michelstaedter, que era primo de Carlo (ver Giuliano Borghi e Gian Franco Lami, Introduzione a Julius Evola (Roma: Volpi, 1980), 85).
[6] - Julius Evola, The Path of Cinnabar, 11.
[7] - Giovanni Papini, "L'Uomo-Dio", Leonardo 1, n.3 (27 de janeiro de 1903):3.
[8] - Parece que Papini realmente tentou "se tornar Deus" em um local secreto, aparentemente sob a orientação de Arturo Reghini, como Evola comenta em The Path of Cinnabar, loc. cit., 78.
[9] - Ibid., 12.
[10] - Meister Eckhart, Schriften und Predigten, ed. E. Büttner (Jena: E. Diedrichs, 1912), 167. O próprio Evola indica essa edição em seus Saggi sull'idealismo magico, 48, n.1.
[11] - Evola cita Agrippa (De Occulta Philosophia I, 1) positivamente, dizendo que segundo os seus ensinamentos os "magos" consideram possível penetrar os três mundos alcançando, finalmente, o mundo arquetípico, que cria e sustenta todos os outros. Portanto, os "verdadeiros" magos são capazes de atuar a partir desse mundo sobre todos os poderes naturais e mesmo gerar novos". Evola, Saggi sull'Idealismo Magico, 73.
[12] - Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 26.
[13] - Ibid., 35.
[14] - Ibid., 33.
[15] - Ibid., 127.
[16] - Julius Evola, "Diòniso", Ignis, ano I, n. 11-12 (novembro/dezembro 1925): 357, 367.
[17] - A ideia de Novalis era que o homem no futuro deveria se tornar independente de Deus e através disso se tornar ele mesmo Deus, na medida em que todos os atributos de Deus como onisciência, onipotência, e imortalidade seriam característicos do indivíduo singular também.
[18] - Evola alude a isso em "Diòniso", loc.cit. 368, e chama essa prática de kevala-kumbhala (deter a respiração em meditação profunda). Trata-se do domínio completo das faculdades mentais. A kundalini desperta e não há mais obstáculos no sushumna, onde a kundalini flui e, assim, a unificação com o Absoluto é tornada possível.
[19] - Julius Evola, L'Individuo e il Divenire del Mondo (Roma, Libreria di Scienze e Lettere, 1926). Reimpressão: (Roma, Ed. Mediterranee, 2015). Essa edição revisada inclui vários ensaios que enfatizam a importância desse texto na perspectiva certa. Eu uso essa edição, já que a primeira edição é extremamente rara.
[20] - Julius Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 76.
[21] - Ibid., 37.
[22] - Ibid., 38. O texto em inglês é tomado de Thomas Sheehan, "Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism", Stanford Italian Review 6, ns. 1-2 (1986):284.
[23] - Julius Evola, "La via della realizzazione di sé secondo I Misteri di Mithra", em Ultra 20, n.3 (Giugno 1926): 146-54).
[24] - Essa afirmação é de importância fundamental para a compreensão evoliana de todas as formas de ensinamentos iniciáticos e tradicionais.
[25] - Evola, "La Via della Realizzazione di Sé", 146.
[26] - Franz Cumont, The Mysteries of Mithra (Chicago: The open Court Publishing Company, 1903); Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig: B.G. Teubner, 1903); George Robert Stow Mead, Fragments of a Faith Forgotten (London: Theosophical Publishing Society, 1900). Evola, "La Via della Realizzazione di Sé", 154.
[27] - Para uma história completa do Grupo de Ur ver Renato del Ponte, Julius Evola e il Magico Gruppo di Ur (Borzano: SEAR, 1994), e para uma revisão ampla em inglês ver Hans Thomas Hakl, "Julius Evola e o Grupo de UR", Aries 12 (2012): 53-90.
[28] - Evola, "La Via della Realizzazione di Sé", 154. Ibid., 154.
[29] - Julius Evola, La Via della Realizzazione di Sé secondo I Misteri di Mithra (Napoli: Controcorrente, 2007), 31.
[30] - Para mais detalhes sobre as relações entre Evola e essa loja teosófica específica, onde ele conheceu vários esoteristas e orientalistas italianos importantes, ver Marco Rossi, "Julius Evola e la Lega Teosofica Indipendente di Roma", Storia Contemporanea 25 (fevereiro 1994): 39-56.
[31] - Infelizmente, apenas uma carta para Woodroffe sobreviveu. Mas Evola mencionou os comentários do inglês em várias de suas obras, e.g. The Path of Cinnabar, loc. cit., 71. Evola também traduziu o The World as Power de Avalon: Arthur Avalon, Il Mondo come Potenza, trad. Julius Evola (Roma: Edizioni Mediterranee, 1973).
[32] - Sir John Woodroffe, S'akti and S'akta, 9ª ed. (Madras: Ganesh, 1969), 15.
[33] - Julius Evola, L'Uomo come Potenza (Todi-Roma: Atanòr, n.d. [1926]), 9.
[34] - Posteriormente, em Julius Evola, Lo Yoga della Potenza (Milano: Fratelli Bocca, 1949), ele lançou uma edição revisada completa desse livro, privado da intelectualidade ocidental que caracterizava a primeira edição.
[35] - Termos usados por Evola em The Path of Cinnabar, loc. cit., 70, ao falar sobre esse livro.
[36] - Ibid., 71.
[37] - Julius Evola, Heidnischer Imperialismus (Leipzig: Armanen Verlag, 1933). Imperialismo Pagano, a primeira versão italiana desse livro, publicada em 1928, difere dessa versão expandida alemã.
[38] - A forte influência de Carlo Michelstaedter é inequívoca aqui.
[39] - Julius Evola, Heidnischer Imperialismus, loc. cit., 32f.
[40] - Evola pegou essa ideia do tantrismo, na medida em que poder = shakti é algo "feminino" que é atraído ao "masculino" "motor imóvel", semelhante a como se formam turbilhões em um rio ao redor dos pilares da ponte.
[41] - Julius Evola, L'Uomo come Potenza, loc. cit., 195.
[42] - Capítulo 11, 20b-21b, Corpus Hermeticum, vol. 1, trad. Walter Scott (Boston: Shambhala, 1985), 221. Aqui eu uso a tradução do Corpus Hermeticum de Walter Scott. Evola usou a tradução francesa, de Louis Ménard, (Paris: Didier, 1866).
[43] - Julius Evola, L'Uomo come Potenza, loc. cit., 291.
[44] - "[...] o velho corpo de pecado é destruído e em seu lugar vive ali um novo corpo divino", correspondente ao "corpo de ressurreição", dos gnósticos, como ressaltado por Evola (ibid., 290f).
[45] - Ibid., 292.
[46] - Para resumir a famosa obra de Iâmblico, De Mysteriis, o propósito de toda teurgia é a purificação, a libertação e a salvação da alma.
[47] - Para detalhes de sua história e membros ver Hans Thomas Hakl, "Julius Evola e o Grupo de UR", Aries 12 (2012): 53-90.
[48] - Afirmação da contracapa da edição inglesa do livro Introduction to Magic, de Julius Evola e do Grupo de UR, trad. por Guido Stucco, ed. Michael Moynihan (Rochester: Inner Traditions, 2000). Joscelyn Godwin também contribuiu consideravvelmente para as traduções nessa edição.
[49] - Ou, como Evola disse depois: "uma mudança na própria condição pessoal". Ele até ressalta que "mudança na sua própria natureza mais interior é tudo que conta no caminho rumo ao conhecimento superior", em Julius Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 89.
[50] - Essa e as próximas citações vem do editorial da primeira edição do periódico UR, de 1927, p. 1 f. chamada "Aos Leitores".
[51] - O que também se deve ter em mente aqui é o "daimon" no antigo sentido socrático, ou a conversa com o "Sagrado Anjo Guardião" nos ensinamentos de Aleister Crowley, ambos tratando de uma comunicação entre o eu quotidiano e o "eu superior". Um psicólogo moderno provavelmente falaria sobre um acesso direto do Eu ao inconsciente. O iniciado no sentido de UR, porém, integrou totalmente o seu Eu ao "eu superior".
[52] - E.A. [Julius Evola], "Come poniamo il problema della conoscienza?" em "UR - Rivista di indirizzi per una scienza dell'io" (Gennaio 1927): 22.
[53] - Ur 1, n. 4 (abril 1927): 89-120. Todas as traduções do grego publicadas em UR eram originais e foram feitas por membros do Grupo de UR. O material aqui é selecionado dos livretos originais de 1927-1929. Para apresentar uma imagem historicamente precisa, revisões posteriores de Evola (que eram frequentes) não foram levadas em consideração.
[54] - Ur 1, n. 4 (abril de 1927): 101. O texto em inglês é de Julius Evola e do Grupo de UR, Introduction to Magic, loc. cit., 108.
[55] - Ur 1, n 11-12 (novembro, dezembro 1927): 325.
[56] - Ibid., 326. As traduções ao inglês dessa passagens são tomadas da edição em inglês de Julius Evola e o Grupo de UR, Introduction to Magic, loc. cit., 330 e 331.
[57] - "The Golden Verses of Pythagoras", Sacred Texts, acessado em 9 de setembro de 2018, http://scared-texts.com/cla/gvp/gvp03.htm.
[58] - "Kirilloff and Initiation", Ur 2, n. 6 (junho 1928): 187-92.
[59] - Friedrich Nietzsche, The Gay Science, Livro 3, parte 125, ed. Bernard Williams, trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 120. Acessado em 9 de setembro, 2018, www.holybooks.com/the-gay-science-friedrich-nietzsche/.
[60] - KRUR 1, 3 (março 1927): 889. Uma tradução ao inglês pode ser encontrada aqui: Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, Universidade de Adelaide, acessado em 9 de setembro de 2018, https://ebooks.adelaide.edu.au/p/pico_della_mirandola/giovanni/dignity/.
[61] - Henry Cornelius Agrippa, Occult Philosophy, vol. 3, 55, em Apro, "Il Meccanismo della Coscienza", KRUR 1, n. 3 (março 1929): 98. Apro é provavelmente o pseudônimo do famoso psicanalista italiano Emilio Servadio, que também era membro do UR, mas não era ativo em rituais mágicos.
[62] - Tradução acessado em: Henry Cornelius Agrippa, Occult Philosophy, Livro 3 (parte 4), Esoteric Archives, acessado em 9 de setembro de 2018, http://www.esotericarchives.com/agrippa/agripp3d.htm.
[63] - Porfírio, On the Life of Plotinus, 10, em 'Plotino "Massime di Sagezza Pagana",' KRUR 5 (maio de 1929): 129.
[64] - Plotino, Enneads, I, II, 7. Tradução da versão italiana por UR.
[65] - KRUR 5 (maio de 1929): 130.
[66] - Julius Evola, La Tradizione Ermetica (Bari: Laterza & Figli, 1931). Para a tradução ao inglês da terceira edição publicada em 1971 (revisada por Evola), ver: Julius Evola, The Hermetic Tradition, trad. E.E. Rehmus (Rochester: Inner Traditions International, 1995).
[67] - Julius Evola, The Path of Cinnabar, 119.
[68] - Para um panorama e notas explicatórias sobre sua simbologia ver Hans Thomas Hakl, "The Symbology of Hermeticism in the Work of Julius Evola", em Lux in Tenebris, ed. por Peter Forshaw (Leiden: Brill, 2016), 334-63.
[69] - Jacob Böhme, De Signatura Rerum (Amsterdam: Gichtel, 1682), capítulo 7, §78, §70 citado por Evola, La Tradizione Ermetica, op. cit., 7.
[70] - H.T. Hansen (a.k.a. Hans Thomas Hakl), "Foreword", Ther Hermetic Tradition, op. cit., vii.
[71] - Julius Evola, La Tradizione Ermetica, op. cit., 200.
[72] - Julius Evola, La Tradizione Ermetica, op. cit., 24. Ambas as traduções ao inglês são de Julius Evola, The Hermetic Tradition, op. cit., 11.
[73] - Julius Evola, La Tradizione Ermetica, op. cit. 202. Uma tradução ao inglês desse texto pode ser encontrada em "Greek Alchemy", KIA Magic, acessado em 10 de setembro de 2018, http://kiamagic.com/wiki/index.php/Greek_Alchemy.
[74] - Basilius Valentinus, The Twelve Keys, Key 7, acessado em 10 de setembro de 2018 http://www.crystalinks.com/basilvalentine.html, citado em Julius Evola, La Tradizione Ermetica, op. cit., 201.
[75] - Cesare della Riviera, Il Mondo Magico degli Heroi (Bari: Laterza & Figli, 1932). A edição original era Padua, por Francesco Osanna, 1603.
[76] - Ibid., 25
[77] - Julius Evola, La Dottrina del Risveglio (Bari: Laterza & Figli, 1943).
[78] - Julius Evola, Lo Yoga della Potenza - Saggio sui Tantra (Milano: Fratelli Bocca, 1949), 15.
[79] - Julius Evola, Il Cammino del Cinabro, loc. cit., 153. Tradução ao inglês de Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 157.
[80] - Julius Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 158; original italiano, loc. cit., 153.
[81] - Ibid, 159; original italiano, loc. cit., 154-55.
[82] - Ibid, 160; original italiano, loc. cit., 155.
[83] - As últimas duas citações são de Julius Evola, The Doctrine of Awakening, trad. H.E. Musson (Londres: Luzac & Company, 1951), 262-63; original italiano: Julius Evola, La Dottrina del Risveglio, loc. cit., 287-88.
[84] - Op. cit., 4.
[85] - Evola, The Path of Cinnabar, 160; original italiano, loc. cit., 155.
[86] - Evola, The Doctrine of Awakening, op. cit., 9.
[87] - Julius Evola, Rivolta Contro il Mondo Moderno (Milão: Ulrico Hoepli, 1934), 152-57. Texto em inglês: Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trad. Guido Stucco (Rochester: Inner Traditions, 1995), 111-15.
[88] - Joscelyn Godwin, "Julius Evola: A Philosopher for the Age of the Titans", TYR 1 (2002): 135.
[89] - Evola, The Doctrine of Awakening, op. cit., 38.
[90] - Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 73; original italiano, loc. cit., 75.
[91] - Ibid, 73; original italiano loc. cit., 76.
[92] - Ibid, 75; original italiano loc. cit., 78.
[93] - Ibid, 75; original italiano loc. cit., 78.
[94] - Ibid, 75; original italiano loc. cit., 78.
[95] - Evola, Lo Yoga della Potenza (Roma: Edizioni Mediterranee, 1972), op. cit., 22. Tradução ao inglês em Julius Evola, The Yoga of Power, op. cit., 12.
[96] - Evola, Lo Yoga della Potenza, 11. Tradução ao inglês em Evola, The Yoga of Power, op. cit. 2.
[97] - Wouter J. Hanegraaf, "Altered States of Knowledge: The Attainment of Gnosis in the Hermetica", The International Journal of Platonic Tradition 2 (2008): 128-63.
[98] - Ibid. 136.
[99] - No Trantrismo Evola enxergava uma via "úmida" para a libertação, em oposição ao budismo, que ele definia como uma via "seca" por causa de seu distanciamento intelectual.
[100] - Ver, por exemplo, Silvio Vita, "Il 'Tao-tê-ching' de Julius Evola: dalla filosofia alla tradizione", em Julius Evola, Tao Tê Ching di Lao-tze (Roma: Edizioni Mediterranee, 1997), 23.
[101] - Pouco antes de sua morte, Evola também traduziu o primeiro volume dos Essays on Zen Buddhism, de Deisetsu Teitaro Suzuki. Deisetsu Teitaro Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, trad. Julius Evola (Roma: Edizioni Mediterranee, 1975).
[102] - Thomas Sheehan, "Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism", loc. cit., 285.
[103] - Julius Evola, L'Arco e la Clava (Milão: Scheiwiller, 1968), 99. Tradução ao inglês: Julius Evola, The Bow and the Club, trad. por Sergio Knipe (Londres: Arktos, 2018), 130.
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